摘要：本文通過(guò)對于康德的《純粹理性批判》一書(shū)中知性理論、先驗統覺(jué)的綜合統一性原理、圖型說(shuō)等先驗哲學(xué)以及現象和本體的劃出的研究，明確指出先驗哲學(xué)是康德的認識論的基礎。因此，康德的認識論是不同于傳統認識論的本體認識論，認識論在康德哲學(xué)中僅僅占有導出形而上學(xué)的作用，是康德哲學(xué)的入口。盡管《純粹理性批判》一書(shū)中，認識論占有了很重要的份量，但是，同樣明顯的是，所有對于認識論的分析都是為建立科學(xué)形而上學(xué)的可能性作奠基的。這種形而上學(xué)已經(jīng)是實(shí)踐本體的問(wèn)題，是人類(lèi)生存的理想問(wèn)題。因此，本文認為康德的批判哲學(xué)的實(shí)質(zhì)應該是西方哲學(xué)傳統中的實(shí)踐哲學(xué)，是道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)、社會(huì )哲學(xué)、宗教哲學(xué)等所謂的部門(mén)哲學(xué)展開(kāi)的。然而，我國的西方哲學(xué)研究對此沒(méi)有給予應該的重視和研究，致使我們在理解西方現當代哲學(xué)中多少有些偏差，這種偏差使得我們對于西方哲學(xué)研究，對于我國思想文化的發(fā)展，幾乎很難產(chǎn)生很大的影響，這是我們現今應該重視的一個(gè)問(wèn)題。
關(guān)鍵詞：康德 認識論 知性 理性
康德哲學(xué)在西方哲學(xué)中的重要性是眾所周知的。正如日本學(xué)者安倍能成認為的那樣，康德“在近代哲學(xué)上恰似一個(gè)處于貯水池地位的人?？梢赃@樣說(shuō)，康德以前的哲學(xué)概皆流向康德，而康德以后的哲學(xué)又是從康德這里流出的?！?。這里的康德哲學(xué)不僅是指他的三大批判所組成的理性哲學(xué)、道德哲學(xué)和審美哲學(xué)，而且還包括康德的法哲學(xué)及政治哲學(xué)等等。就是說(shuō)，康德哲學(xué)是一套完整而系統的哲學(xué)體系。借用安倍能成的說(shuō)法，這一體系的核心應該是實(shí)踐哲學(xué)。然而，國內外對于康德的研究又往往偏重于康德的認識論，多數的研究集中在了康德的《純粹理性批判》一書(shū)上，而缺少對于康德另外兩大批判及其他著(zhù)作和文獻的研究；對于《純粹理性批判》又大都集中在感性論和知性論兩個(gè)部分，缺少對于先驗辯證論和先驗方法的研究；在感性論和知性論的研究中，更多地重視感性直觀(guān)和概念及范疇的分析論，而缺少對于先天統覺(jué)的綜合統一原理和圖型說(shuō)的研究。這樣的研究狀況似乎表明了這樣的一種偏見(jiàn)：即康德哲學(xué)就是傳統哲學(xué)的認識論；《純粹理性批判》主要是認識論的哲學(xué)著(zhù)作。這樣的偏見(jiàn)顯然同康德哲學(xué)在西方哲學(xué)中的重要地位和意義是相背離的。究其原因，我們認為是對于這樣一個(gè)基本問(wèn)題，即認識論在康德哲學(xué)中的地位和意義，還處于晦暗不明的狀態(tài)之中。也就是說(shuō)，認識論在康德意義上具有何種意義的問(wèn)題，我們可能還沒(méi)有透徹地把握。因此，本文擬就此闡述一些看法和認識，以便我們能從一個(gè)全新的角度進(jìn)一步地深入研究康德哲學(xué)。
一
康德的《純粹理性批判》一書(shū)出版于1781年，三年之后，他又寫(xiě)了《未來(lái)形而上學(xué)導論》一書(shū)，用來(lái)對《純粹理性批判》進(jìn)行解說(shuō)。1787年，《純粹理性批判》又發(fā)表了第二版，其中又有較大的改動(dòng)。因此，就《純粹理性批判》一書(shū)的寫(xiě)作目的，康德本人也有多種說(shuō)法。既有對于人類(lèi)理性的考察和劃界；又有為建立科學(xué)的形而上學(xué)做準備和如何可能的等等提法。這里的基本問(wèn)題是，對于人類(lèi)理性的考察同形而上學(xué)的關(guān)系，在康德哲學(xué)中，特別是在公認的《純粹理性批判》一書(shū)中，到底是怎樣的關(guān)系，這樣的問(wèn)題應該是在研究康德哲學(xué)中必須首先澄清的重要問(wèn)題。
為此，我們注意到了第一版中的序文，因為它是《純粹理性批判》剛出版時(shí)的序文，可以說(shuō)較為真實(shí)地反映了康德當時(shí)寫(xiě)作《純粹理性批判》的最初思想。這時(shí)，康德的寫(xiě)作動(dòng)機就是要對人類(lèi)理性矛盾命運進(jìn)行考察。他說(shuō)道：“人類(lèi)理性具有此種特殊命運，即要其所有知識之一門(mén)類(lèi)中，為種種問(wèn)題所困，此等問(wèn)題以其為理性自身之本質(zhì)所加之于其自身者，故不能置之不顧，但又因其超越理性所有之一切能力，故不能解答之也?！笨档驴吹?，一方面，人類(lèi)理性為它在認識中所規定的問(wèn)題所困擾，因而必須要給予解決；另一方面，這些困擾的問(wèn)題又超出了理性能力，理性又不能解決。究其原因在于，人類(lèi)理性在經(jīng)驗運用中，經(jīng)驗充分證明了理性的正當性。然而，人類(lèi)理性沿著(zhù)經(jīng)驗，便會(huì )形成無(wú)窮追溯，追溯“事物更高更遠之條件”，這樣以來(lái)，“理性之事業(yè)，勢必無(wú)完成之日”，因而，迫不得已“求之于‘超越一切可能之經(jīng)驗的使用且又似不能拒斥即常人亦易于接授’之原理”。也就是說(shuō)，在人類(lèi)理性的先驗使用上，理性似乎又同常理相悖。人類(lèi)理性陷入了兩難之境地：在經(jīng)驗內使用人類(lèi)理性，人類(lèi)理性卻不能完成理性的事業(yè)，它會(huì )形成一個(gè)無(wú)窮的追溯；可超越經(jīng)驗，“人類(lèi)理性實(shí)陷入黑暗及矛盾之境”。這種尷尬的局面就是當時(shí)康德稱(chēng)作“形而上學(xué)的糾紛戰場(chǎng)”。具體地說(shuō)，當時(shí)的獨斷論僅從理性出發(fā)，不考慮經(jīng)驗；當時(shí)的懷疑論從經(jīng)驗出發(fā)，不考慮理性，因而都不能解決人類(lèi)理性的這種兩難之問(wèn)題。因此，一般的人對于當時(shí)的形而上學(xué)，對于哲學(xué)，采取了“倦怠而冷淡”的看法.
康德認為，這一情況表明，哲學(xué)還沒(méi)有找到它自己的真正基礎。正如同自然科學(xué)在沒(méi)有找到它的真正基礎之前一樣，人們在那時(shí)也常常指責自然科學(xué)。因此，他認為必須對形而上學(xué)的這種糾紛狀態(tài)進(jìn)行清理，進(jìn)行批判。他說(shuō)道：“我之所謂批判非指批判書(shū)籍及體系而言，乃指就理性離一切經(jīng)驗所努力尋求之一切知識，以批判普泛所謂理性之能力而言。故此種批判乃決定乃普泛所謂玄學(xué)之可能與否，及規定其源流，范圍及限界者——凡此種種皆使之與原理相合?！边@就相當明確地說(shuō)明了《純粹理性批判》一書(shū)的目的，即用先驗的方法來(lái)考察人類(lèi)理性的能力，從而確定哲學(xué)的可能性，并規定出哲學(xué)的來(lái)源、范圍和界線(xiàn)。這也說(shuō)明了康德對于理性的批判是為建立真正的形而上學(xué)服務(wù)的。就此而言，可以這樣說(shuō)，康德的偉大并不僅僅在于他解決了哲學(xué)認識論問(wèn)題，而在于他重新確立了哲學(xué)的可能性及其發(fā)展的方向和目標。
因此，在《純粹理性批判》第二版序文中，他又這樣寫(xiě)道：“凡粗知本著(zhù)之大略者，自將見(jiàn)其效果僅為消極的，唯在警戒吾人決不可以思辨理性超出經(jīng)驗之限界耳。此實(shí)為批判之主要效用。但當吾人承認思辨理性所以之越出其固有限界之原理，其結果并不擴大理性之運用而適足縮小其運用時(shí)（如吾人在嚴密審查之下所見(jiàn)及者），則此種教導立得其積極的價(jià)值?！币簿褪钦f(shuō)，對于理性的批判的主要作用是將認識嚴格地限制在經(jīng)驗之內，超出經(jīng)驗就不是認識問(wèn)題，而是真正的哲學(xué)問(wèn)題。所以，在經(jīng)驗之中與超出經(jīng)驗就構成了康德哲學(xué)一道鮮明的分界線(xiàn)。 這里，人類(lèi)理性被康德劃分成了兩種屬性——思辨性和實(shí)踐性。在人類(lèi)理性思辨性使用之時(shí)，其作用的范圍只能被限定于經(jīng)驗之內。在這種范圍之內，思辮理性為全部認識的可能性提供了先驗的基礎。只有在這樣的基礎上，人類(lèi)的認識才可能產(chǎn)生；超出了經(jīng)驗領(lǐng)域，便是人類(lèi)領(lǐng)域的實(shí)踐領(lǐng)域。實(shí)踐理性所要解決的就不再是認識問(wèn)題。因而，一切關(guān)于實(shí)踐理性的“認識”都是不可能的，因而是不可知的。換言之，康德認為，只有經(jīng)驗問(wèn)題才是認識論問(wèn)題。但是，經(jīng)驗的基礎問(wèn)題或認識的可能性問(wèn)題并不是認識問(wèn)題，而是先驗的形而上學(xué)問(wèn)題。因此，康德認為，假若人類(lèi)思辨理性的先驗使用能夠成立，那么，形而上學(xué)的可能性便是成立的。更準確地說(shuō)，假若認識論中的先驗哲學(xué)能夠得到明確的規定，那么，形而上學(xué)的本體論基礎便可以得以建立。從這種意義上講，我們可以認為，康德的認識論只是康德哲學(xué)的引導性問(wèn)題，引導出哲學(xué)或形而上學(xué)奠基的可能性問(wèn)題。對于康德哲學(xué)的目的而言，哲學(xué)真正的含義并不在于認識論，并不在于理性的思辨性，而在于它的形而上學(xué)性，這種形而上學(xué)既含有認識的可能性，又包含理念、物自體、本體、道德、法權、神學(xué)等內容。就其基本內容而言，這種形而上學(xué)已經(jīng)不是人的認識而是人的行動(dòng)或實(shí)踐。因此，可以認為，康德哲學(xué)主要是實(shí)踐哲學(xué)。這不僅包括他的道德哲學(xué)、審美哲學(xué)，而且也包括他的政治哲學(xué)、法哲學(xué)以及人類(lèi)哲學(xué)等等真正同人的命運、人類(lèi)的命運直接相聯(lián)的。只有這樣對康德哲學(xué)的理解，我們才能合理地說(shuō)明康德哲學(xué)對于西方哲學(xué)、西方文化以及西方社會(huì )發(fā)展所產(chǎn)生的持續而深遠的影響。我們才能透徹地理解認識論在西方哲學(xué)中的地位問(wèn)題。從這種意義上說(shuō)，我們認為康德終止了西方近代哲學(xué)以來(lái)的全部認識論問(wèn)題，開(kāi)啟出了實(shí)踐哲學(xué)這一新的哲學(xué)發(fā)展的維度，將哲學(xué)從單純的思辨領(lǐng)域再次轉向了生命實(shí)踐這塊原始的領(lǐng)域。
二
在康德時(shí)代，所謂的認識不過(guò)就是通過(guò)對現象的認識達到對本質(zhì)的認識，因此，在認識關(guān)系上，就是要求主體認識必須符合客體對象。因而人自身的認識能力，特別是人類(lèi)的理性能力只能在認識中起到消極的、被動(dòng)的作用。然而，康德敏銳地發(fā)現，這一認識論的原則最終會(huì )導致懷疑主義和相對主義，從而完全否定認識的可能性。笛卡爾以來(lái)的哲學(xué)發(fā)展已經(jīng)證明了這一點(diǎn)?？档抡J為，如果將認識論的方向轉向到對象符合認識這一嶄新的原則上來(lái)，也許我們就可以給出認識可能性更為充分而雄辯的說(shuō)明。這就預示了人的認識能力在認識中所具有的決定性作用。但是，這種作用又是同經(jīng)驗緊密相聯(lián)系的，康德稱(chēng)之為“先驗的”（transcendent）。這樣，康德區分出了經(jīng)驗的（empirisch/empirical）和經(jīng)驗（Erfahrung/experience）這對概念。所謂經(jīng)驗的，就是人的直接感知。由于任何人的經(jīng)驗都是有限的，因此，經(jīng)驗的往往是不確定的，有局限的，有限的；而經(jīng)驗則是經(jīng)過(guò)人的理性對于經(jīng)驗的知覺(jué)的整理，它是確定的，普遍的，必然的。
因此，康德由衷地寫(xiě)道“吾人之一切知識必須與對象一致，此為以往之假定者。但借概念，先天的關(guān)于對象有所建立以圖擴大吾人關(guān)于對象之知識之一切企圖，在此假定上，終于顛覆。故吾人必須嘗試，假定為對象必須與吾人之知識一致，是否在玄學(xué)上較有所成就。此種假定實(shí)與所愿欲者充分相合，即先天的具有關(guān)于對象之知識（在對象末授與吾人以前，關(guān)于對象有所規定）應屬可能之是也?！币虼?，康德認為不僅認識符合對象這一假設已經(jīng)被自然科學(xué)的發(fā)展證明是錯誤的，更為重要的是，這種假定的顛覆使得哲學(xué)的可能性重新被打開(kāi)了。
在設定了對象符合知識這一前提下，康德將人的認識能力即傳統的理性分成了感性、知性和理性三種。但是，在認識范圍內，他主要批判了感性知性并強調了知性的重要性。他說(shuō)道：“我知‘關(guān)于探討吾人所名為悟性（即知性）之能力，及規定其使用之規律，限界’之論究，實(shí)無(wú)逾于我在先驗分析之第二章名為純粹概念之演繹中所論述者。此等論述亦實(shí)為盡我最大之勞力者——如我所望，非無(wú)報償之勞力?！边@是因為知性的論述，“一方面與純粹知性之對象有關(guān)，意在說(shuō)明其先天的概念之客觀(guān)的效力，而使吾人能理解之。故此為我之目的根本所在?！绷硪环矫?，“則為研討純粹悟性之本身，即其可能性及其所依據之認知能力，因而在主觀(guān)方面論究之”。也就是說(shuō)，知性既是認識的客觀(guān)依據又是主觀(guān)的認識能力。所以，要使對象符合知識的設定能夠成立，關(guān)鍵就在于要解決主觀(guān)的知性能力怎么會(huì )有客觀(guān)有效性這樣一個(gè)根本性的問(wèn)題。
在傳統認識論中，所謂客觀(guān)性就是知識符合對象，認識與對象的一致性。因為對象是不以人的認識為轉移而客觀(guān)存在的。所以，認識的客觀(guān)性是指認識對象的客觀(guān)性。但是，康德改變了這一認識原則，那么，主觀(guān)認識怎么能同樣有客觀(guān)性呢？對此，康德首先改變了客觀(guān)性的認識論含義。他認為，認識的客觀(guān)性是同邏輯上普遍的必然的有效性等價(jià)的。認識的客觀(guān)性可以通過(guò)邏輯的有效性來(lái)表達。
對此，康德分析了經(jīng)驗結構。他認為，任何經(jīng)驗都是概念和對象的關(guān)系。那么，解決這一關(guān)系就只有兩種可能：一種是對象使概念可能；另一種是概念使對象可能。但是，康德否認了第一種可能性，因為康德發(fā)現任何個(gè)人的經(jīng)驗的認識都是具體的，個(gè)別的，有限的。這類(lèi)經(jīng)驗不可能從其對象或內容方面提供出一種普遍的必然的認識。哲學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展都說(shuō)明了這種可能性是不能成立的。因此，康德認為只有從概念使對象可能這一維度出發(fā)，我們才可能找到經(jīng)驗的依據，而概念或范疇又是人的思維能力，是心（gem?t/mind）從其自身產(chǎn)生表象的能力，他稱(chēng)為知性（Understanding/Verstand）。就是說(shuō)，這一假定使得康德可以從人的認識能力上去解決如何認識可能這一重大問(wèn)題。
即便在感性中，康德也發(fā)現，對象是由直觀(guān)才能為我們所接受的。直觀(guān)實(shí)際上是先于經(jīng)驗的純形式，即時(shí)空。盡管它們是不含任何經(jīng)驗成分的純粹形式，但它們又是知覺(jué)存在的根據。同理，康德認為，在知性中，并不是一般概念而是不含任何經(jīng)驗的純粹概念才是思維的根據。他稱(chēng)這種純粹概念為范疇?！耙蚨辗核^對象之概念，實(shí)存在一切經(jīng)驗的知識之根底中，而為其先天的條件。故‘視為先天的概念之范疇’之客觀(guān)的效力就思維方式而言，乃依據‘經(jīng)驗由范疇而始可能’之事實(shí)?！卑凑湛档碌乃悸?，先天的范疇是認識可能的條件，正是范疇給予了知識的客觀(guān)有效性。如果沒(méi)有范疇，認識就不能發(fā)生，經(jīng)驗就不可能成立。因此，他認為“范疇由其必然性及先天的與經(jīng)驗之對象相關(guān)，蓋因經(jīng)驗之任何對象，僅由范疇始能為吾人所思維”。這就從哲學(xué)上回答了他認識論轉向的可能性問(wèn)題。在康德看來(lái)，認識并不是像休謨那樣所認定的僅僅是心理上的刺激性反映，而是因范疇的先天作用和功能所使然的。
康德認為：“包含在‘我名為我所有之直觀(guān)’中之雜多(manifold)，由悟性（understanding）綜合，表現為屬于‘自我意識之必然的統一’；此事即由范疇而成者?！?他認為，人的知性具有綜合直觀(guān)中雜多的能力，形成所謂的意識統一。由于一切認識都只能以能夠把諸多的感性知覺(jué)聯(lián)結為一個(gè)統一的意識為前提，所以自我意識中的知性能力所生成的范疇便可以來(lái)執行這一統一任務(wù)。因此，我們便可以用范疇來(lái)規定所有感性知覺(jué)恰當的聯(lián)結形式。這樣，知性的范疇恰好具有了判斷的功能，如直言、假言或者選言判斷。經(jīng)過(guò)范疇綜合的作用，所有經(jīng)驗都以判斷形式表現出來(lái)。這樣以來(lái)，認識的客觀(guān)性問(wèn)題就轉化成為了主觀(guān)判斷的普遍的有效性問(wèn)題。為此，康德進(jìn)一步說(shuō)道：“當一個(gè)判斷符合一個(gè)對象時(shí)，關(guān)于這同一對象的一切判斷也一定彼此互相符合，這樣，經(jīng)驗判斷的客觀(guān)有效性就不意味著(zhù)別的，而只意味著(zhù)經(jīng)驗判斷的必然的普遍有效性?！币簿褪钦f(shuō)，當一個(gè)判斷是真的時(shí)候，所有人做出的同一個(gè)判斷也必然為真的。因此，它們是彼此相符合的。這就說(shuō)明了判斷為真同人的主觀(guān)想象是無(wú)關(guān)的，而是同人思維中的某種共同所具有的綜合統一性相關(guān)的。反過(guò)來(lái)，“如果我們把一個(gè)判斷當作普遍有效的，并同時(shí)當作必然的，那么我們就懂得了客觀(guān)有效性?！币簿褪钦f(shuō)，康德的客觀(guān)性概念具有兩層含義：一層是先驗的對于對象確定的有效性；二則是對于任何人而言，都具有必然的普遍性。
并且，兩者是可以互換的。普遍必然的有效性便是客觀(guān)的?？陀^(guān)性也就是普遍必然的有效性。因此，“經(jīng)驗判斷不是以對于對象的直接認識中（因為這是不可能的），而僅僅是從經(jīng)驗判斷的普遍有效這一條件中取得它的客觀(guān)有效性的?！?康德認為，人們從對象的直接認識中得到的只能是經(jīng)驗的判斷，它們既無(wú)客觀(guān)性，又無(wú)普遍必然的有效性。而經(jīng)驗判斷不同，它們是具有必然的普遍的客觀(guān)有效性，他稱(chēng)之為先天綜合判斷。
由此可見(jiàn)，康德的這一思路完全將認識的可能性劃到了超出經(jīng)驗的先驗范圍之中，開(kāi)創(chuàng )了先驗哲學(xué)。問(wèn)題是，在先驗哲學(xué)的領(lǐng)域中，意識或自我意識是如何產(chǎn)生出判斷的客觀(guān)有效性的呢？為此，康德提出了先驗統覺(jué)的綜合統一性原理和他的圖型說(shuō)這套先驗哲學(xué)來(lái)解決認識的可能性這一根本問(wèn)題。
三
康德認為，傳統邏輯僅僅指出了判斷是聯(lián)結兩個(gè)概念的關(guān)系。但是，傳統邏輯并沒(méi)有指出這是一種什么關(guān)系。從這一點(diǎn)出發(fā)，他認為，他的先驗邏輯已經(jīng)指明了這種聯(lián)結(combination)關(guān)系，這種關(guān)系即是主體自身的活動(dòng)?！肮食饔^(guān)自身以外，不能有此種活動(dòng)?！?這樣的聯(lián)結，康德定義的是“聯(lián)結乃雜多之綜合的統一之表現?！?因此，這種聯(lián)結便包含著(zhù)三個(gè)方面的內容：一則雜多，二為其綜合概念，三為統一雜多之概念。就這三方面而言，感性中表象的雜多，本身是沒(méi)有聯(lián)結概念的；綜合（想象力）是聯(lián)結各種表象中的所有雜多于認識活動(dòng)中的作用，它是以聯(lián)結為前提的，故它也不能產(chǎn)生聯(lián)結；統一，按康德意思，本身就是所謂的范疇，指一種邏輯的聯(lián)結機能，在這種機能中已經(jīng)預有了聯(lián)結，故范疇也以聯(lián)結為其前提。所以，為了搞清楚聯(lián)結的本質(zhì)，必須在更高處探求聯(lián)結。為此，康德提出了著(zhù)名的統覺(jué)(apperception)的綜合統一性原理。他先驗哲學(xué)的源泉和秘密均在這一原理之中。
在西方哲學(xué)的認識論中，笛卡爾的“我思故我在”始終是不能回避，卻又道不盡的命題。笛卡爾認為認識要能夠成立，首先在于要有“我思”的自明性存在。但是，“我在”卻是需要證明的，有待追問(wèn)的。笛卡爾認為，所謂的“我在”的意思就是“我思”這一表象的存在。也就是說(shuō)，因為“我思”這一表象存在，所以我存在。在笛卡爾意義上，“我思”與“我在”是在表象上統一的。懷疑論從一切表象出發(fā)，而忽視了我思表象的存在，沒(méi)有看到“我思”表象存在的獨特性，因而最終走向相對主義；獨斷論從我思出發(fā)，忽視了我思伴隨的其他表象，因而走向了唯理主義。笛卡爾本人看到了兩者的統一，然而，笛卡爾沒(méi)有找到兩者統一的基礎。所以，嚴格地說(shuō)，笛卡爾這一命題是不能成立的。換句話(huà)說(shuō)，從笛卡爾的“我思”是不能推導出“我在”的?？档聞t認為，笛卡爾命題的意義在于“我思”與“我在”是統一的，這種統一性表現在人類(lèi)知性的統覺(jué)上。
康德說(shuō)道：“‘我思’之伴隨于我所有之一切表象，必為可能之事，蓋不如是，則表現于我心中者乃絕不能思維之某某事物，此殆等于所表象不可能，或至少表象在我等于無(wú)?！?他認為，“我思”之所以可能，是因為所有的表象，包括“我在”這一表象，均在“我思”之中，否則的話(huà)，表象就不可能存在，對于主體而言，就是無(wú)。但是，“我思”本身這一表象又同其他表象不同，“‘我思’表象乃自發(fā)性(spontaneous)之活動(dòng)，即不能視為屬于感性者。我名此表象為純粹統覺(jué)，以與經(jīng)驗的統覺(jué)相區別，或又名之為本源的統覺(jué)，蓋因此為產(chǎn)生‘我思’表象 （此表象必須能伴隨一切其他表象,且在一切意識中，常為同一不變者）之自我意識，其自身不能伴有更高之表象?！币驗樗械谋硐缶怯赏饨绱碳ぎa(chǎn)生而無(wú)自發(fā)性。所謂的來(lái)“自發(fā)性”來(lái)自拉丁語(yǔ) sponte，指自愿的，自動(dòng)的意思。所以，“我思”這一表象是自發(fā)性的活動(dòng)就說(shuō)“我思”是不需 本文來(lái)自論文資源庫 http://lunwen.5151doc.com，轉載請保留此標記。 要外界的刺激就能在經(jīng)驗之前發(fā)生的。先驗性又是“我思”的獨特性。也就是說(shuō)，康德認為，“我思”存在的基礎在于它本身內在地包含著(zhù)純粹的自發(fā)性的意識。這種先驗意識就是自身意識，既能意識到它自身又能意識到其他表象。因此，他認為“此種統覺(jué)之統一，我又名之為自覺(jué)意識之先驗的統一，蓋欲指示自此統一發(fā)生先天的知識之可能故耳?！?因為，直觀(guān)中所接受的雜多，若不屬于一種自覺(jué)意識，則此一切表象皆不能為“我思”的表象。這樣，它們便不能構成認識對象；如果它們均為我的表象，這些表象則必須符合于它們在一個(gè)唯一的自我意識中能夠組合在一起的那種條件——“我思”，否則的話(huà)，它們也就不會(huì )必然地屬于“我思”。就是說(shuō)，各種屬于“我思”的一切表象在自我意識中還要符合綜合的統一。即便是對于這些表象的經(jīng)驗的統覺(jué)，也只有以這種先驗的綜合的統一為條件，它們才可能。例如，各種紅色的東西，紅紙、紅球、紅布等等，它們都必須以紅色這個(gè)概念為基礎才能統一起來(lái)。在這種意義上說(shuō)，雜多表象屬于我同我在自我意識中把它們統一起來(lái)，其意思是一樣的。但是，這還不夠。因為，假若我在意識中本身沒(méi)有始終如一的統一，那么，也不可能形成有其表象的綜合統一的知識。所以，康德認為，統覺(jué)不僅是雜多的綜合統一性的根據，而且也是先于“我思”的先驗基礎。
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