凡是有生命之物，必有生死。生的開(kāi)展與死的結束，是任何人都無(wú)法逃避的人生實(shí)境。然而，人之異于其他生物者，不僅在于人能對其生死作出自主的反應，同時(shí)也在于人能對其生死賦予某種意義與價(jià)值。此種意義與價(jià)值的賦予，雖不能改變由生至死的必然規律，卻能夠改變人對其自身乃至對他人之生死的反應。意義與價(jià)值的賦予，既是出自于人之所為，即會(huì )形成因人異的差異。此種差異觀(guān)點(diǎn)的系統化，就構成了各家各派的生死學(xué)。
綜觀(guān)各家各派的生死學(xué)，大致可理出兩條主要的探究路徑與立論角度，一條是「由生觀(guān)死」，一條是「由死觀(guān)生」?！赣缮^(guān)死」重在探索人生的意義與價(jià)值，借此以確立人在面對死亡時(shí)應有的態(tài)度與選擇；而「由死觀(guān)生」則重在探索死亡對于人生的影響，借此以確立人在面對生活時(shí)應有的態(tài)度與選擇。
基本上，中國人生死觀(guān)雖然深受儒家生死學(xué)的影響，而重在「由生觀(guān)死」。但是整體而言，影響中國人之生死觀(guān)的又不僅是儒家一脈，還包括了有道家、墨家與道、佛兩教。
此中，儒家以道德為人生的最高價(jià)值，強調人對道德的追求，主張人應為道德而生，為道德而死；道家以自然為人生的根本，強調人對自然的回歸，主張人應順自然而生，順自然而死；墨家重視鬼神對人類(lèi)行為的制約功能，強調人對鬼神的敬畏，主張人應遵行天志，為利人而生，為利人而死；道教以成仙為最高境界，強調人對長(cháng)生的向往，主張人應藉由身心的修練，以達長(cháng)生不死；佛教則以涅盤(pán)為最高境界，強調人對輪回的超脫，主張人應藉由了悟佛理，以斷滅生死的執著(zhù)，達到徹底的清靜。
不過(guò)，本文不擬作一一論析，而僅欲就儒、道兩家的生死學(xué)，來(lái)探索儒、道兩家之論對于當前社會(huì )中之生死議題所能提供的因應之道；最后來(lái)省思我們在面對「生」與「死」的問(wèn)題時(shí)所應有的選擇。
一、儒家的生死學(xué)
儒家的思想是以「人」為本位，側重由「人」觀(guān)「自然」，故而對因自然規律而成的生死歷程，也強調人所賦予的意義與價(jià)值。換言之，儒家把人的「生」與「死」都賦予了特定的意義，而使兩端都有其價(jià)值可循。
1.重生知命
孔子有言：「未知生，焉知死」。人的「生」與「死」雖然是凡人都必然要面對的人生實(shí)境，但是能發(fā)出此問(wèn)則必然是在「生」之時(shí)。因此，孔子認為人若不能先求知「生」的意義與價(jià)值，又如何能循此而推知「死」的意義與價(jià)值。人的「生」與「死」既是人生所必經(jīng)的歷程，儒家遂視之為「命」，而言：「生死有命」?！该辜仁请S人之「生」而得開(kāi)展，故要探求「命」的意含，就應當先求知「生」。
《易傳》視人之「生」始于「太極」，而成于陰陽(yáng)之互動(dòng)。隨著(zhù)陰陽(yáng)互動(dòng)的周流反復，遂有「生生不息」的自然規律，故言：「生生之謂易」。遵循著(zhù)如是的自然規律，就有了天地萬(wàn)物的生發(fā)，人也因此而得以存在于世。所以，人應當感恩于自然的造化使他擁有了生命，從而得以開(kāi)展他的人生。
然而，人既是一個(gè)具體的存在，必有其具體的來(lái)源，那就是人的父母。因著(zhù)父母的交合，方有了人的形體存在與生命的開(kāi)展。因此，人不僅應當感恩于自然的造化，也應當感恩于父母的生養。而為人子女者對父母之感恩的具體表現，就是「孝」。故在儒家的道德理論中，「孝」即是最根本的道德。
孟子更進(jìn)一步的論述道：「不孝有三，無(wú)后為大」，強調為人子女者應當延續父母之恩，使家族血脈得以「生生不息」。循此，不僅是使得中國人視「傳宗接代」為人生之當然使命，更使得中國人將家族生命置立于個(gè)人生命之上。換言之，中國人深信個(gè)人的生命來(lái)自于家族，故有「身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也」的訓示提出，強調個(gè)人有責任為了家族的存在與延續而珍惜其生命。
2.崇德為仁
儒家雖然重「生」，但是也重「德」。設若生命的價(jià)值與道德的價(jià)值相沖突時(shí)，儒家以道德的價(jià)值為優(yōu)先，強調道德價(jià)值高于生命價(jià)值，主張犧牲生命以成全道德。
如孔子之言：「志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁」，復如孟子之言：「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也」。
儒家認為，人的本性雖是來(lái)自于自然造化的賦予，但是人的本性又異于其他生物之性，因為人有「仁、義、禮、智」的「善端」，如孟子所言：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之」。正是因著(zhù)此內在于人之本性中的「善端」，才使得人的生命具有了獨特的意義與價(jià)值。因此，董仲舒即言：「人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義」，強調人之為「人」而優(yōu)于萬(wàn)物者，就在乎人所獨具的「仁義之性」，故而主張實(shí)現「仁性」，才能挺立人之為「人」的意義與價(jià)值。換言之，在儒家的觀(guān)點(diǎn)里，人生的意義與價(jià)值就在于實(shí)現本性之「仁」，以成就「仁性」的全幅開(kāi)顯，以達臻人之為「人」的完善境界而為「圣人」。
然而儒家也不否認人的個(gè)性之中，有道德本性，也有私情人欲，故可為善，亦可為惡。因此，儒家也十分重視禮教對于導正人心以全顯德性的影響，故而強調人遵行禮教，排除私情人欲的遮蔽，以實(shí)現本然德性，如《禮記·曲禮》中所言：「道德仁義，非禮不成」。
宋明儒者更進(jìn)而將「天理」、「人性」與「綱常之禮」合為一體，如朱熹之言：「宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行」，從而視人循綱常之禮以實(shí)現人的本然德性，即能達臻「天人合一」的人生極境。因此，宋明儒者認為人在他的人生歷程之中，就應當是遵循禮教的軌跡，以實(shí)踐道德，以成就德性的完滿(mǎn)，以達臻「天人合一」之境而為「圣人」。
由此即可看出，儒家藉由「性」與「禮」的結合，不僅為人的生命賦予了道德的意義與崇高的價(jià)值，也為人的存在開(kāi)出了一條明確的人生之道。因此，人若為「道德」而犧牲「生命」，不僅不是對生命價(jià)值的否定，反而正是彰顯了生命所應有的價(jià)值，如荀子所言：「君子…畏患而不避義死」。
儒家認為，人不但應當以「道德」的實(shí)現，來(lái)看待自己的「生」與「死」，如荀子之言：「禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也」；同時(shí)也應當以「道德」的實(shí)踐，來(lái)對待他人的「生」與「死」，如孔子即言：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」，荀子也主張「事生不忠厚、不敬文，謂之野；送死不忠厚、不敬文，謂之瘠。君子賤野而羞瘠，…以敬飾之，使生死終始若一，一足以為人愿，是先王之道，忠臣孝子之極也」。于己于人，都以「道德」為依歸，來(lái)處理「生」與「死」的問(wèn)題，就是儒家生死學(xué)的核心所在。
3.精神不朽
儒家雖然主張人應該以「道德」為人生的最高價(jià)值，在不得已的情況下，人可以且應該為成就「道德」的實(shí)現而犧牲「生命」。但是，若我們再細究其深層的意含，就可以發(fā)現這其實(shí)是儒家意圖使人超越對「死亡」之恐懼的一種表述方式。
儒家即是認為，當人為成就「道德」的實(shí)現而犧牲「生命」時(shí)，他的形體雖然已死，然而他的精神卻因此而得以深植于他人心中，與他人的生命同長(cháng)同久。所以，此種「死亡」所帶來(lái)的不是存在的終結，而是轉換成另一種形式的存在。只要有人記得他為「道德」而死的行為，他的精神生命就能得以長(cháng)存。因此，叔孫豹即有「三不朽」之論，而言：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽」。此中，無(wú)論是成就道德典范，或是建立益世功業(yè)，乃至于撰述雋永言論，都能使人的精神生命得以超越「死亡」的藩籬而臻「不朽」。
由此而觀(guān)，儒家在「道德」與「生命」的價(jià)值對比中，是以「道德」為優(yōu)位；而在「物質(zhì)生命」與「精神生命」的價(jià)值對比中，則是以「精神生命」為重。物質(zhì)生命」指的是人的「肉體」，而此肉體受制于自然規律所限，故有由「生」至「死」的必然歷程，非人力所能抗拒與改變?！妇裆箘t指的是人的「靈魂」，也是人所能自我掌控的部分。但是儒家所強調的「不朽」，并非是指人的「靈魂不死」，而是指人在其行為中所蘊含的精神意義不會(huì )消失。
對于「死后是否仍有靈魂存在」的議題，儒者的見(jiàn)解不一。但是，縱使是仍然相信有鬼神存在的孔子，也強調「敬鬼神而遠之，可謂知矣」。因此，在儒家的觀(guān)點(diǎn)里，「祭祀」之禮與其說(shuō)是一種「宗教」行為，不如說(shuō)是一種「道德」實(shí)踐。這是因為儒家重視的是「人」而不是「鬼」，是「生」而不是「死」，故孔子即言：「未能事人，焉能事鬼？…未知生，焉知死？」。
所以，「不朽」之論正是儒家對「生」之肯定與對「死」之超越的具體表述。
二、道家的生死學(xué)
道家的思想是以「自然」為本位，側重由「自然」觀(guān)「人」，故而反對任何加諸于自然現象中的刻意有為，從而也反對儒家所賦予人之「生」與「死」的意義與價(jià)值，而主張「回歸自然」、「順應自然」。
1.生死一體
道家認為，人與萬(wàn)物同樣是根源于道的流轉與氣的聚散所成?！傅馈辜词恰釜毩⒉桓?，周行而不殆」的自然規律，「氣」則是構成萬(wàn)物之具體存在的原始物質(zhì)。人與萬(wàn)物既然同樣是稟賦了「道」所成之「德」與「氣」所成之「形」，所以就無(wú)本質(zhì)的差異，也無(wú)孰優(yōu)孰劣的價(jià)值可議，如莊子所言：「天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一」。
因此，道家認為人與萬(wàn)物既然同樣是「自然」的產(chǎn)物，就應從「自然」的角度來(lái)談?wù)撊说摹干古c「死」。人既然是因著(zhù)自然規律所導致的氣化運作而有形體之「成」與形體之「毀」，所以人也就必然地要面對因著(zhù)自然規律而成的「生」與「死」。
如莊子所言：「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死」。人的「生」與「死」既是一氣的變化，所以既無(wú)特殊的意義，也無(wú)特定的價(jià)值。純然只是自然現象中的兩種型態(tài)而已。人之視人的「生」與「死」有其獨特的意義與崇高的價(jià)值，乃是出于人的心智所為，非自然的本貌。道家認為，這種對人之「生」與「死」作出意義與價(jià)值的詮釋?zhuān)m能影響人對其「生」與「死」的態(tài)度，卻不是明智之舉，如見(jiàn)莊子之言：「自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也」。
詮釋的形成，常關(guān)涉到詮釋者的認知角度與價(jià)值取向。因此，莊子強調「以道觀(guān)之，物無(wú)貴賤；以物觀(guān)之，自貴而相賤；以俗觀(guān)之，貴賤不在己」，認為人若能從「道」的角度觀(guān)照一切，就能平等的看待一切，也就能坦然地包容一切。莊子遂提出了「齊生死」的觀(guān)點(diǎn)，強調「生也，死之徒；死也，生之始」，「死生為一條」認為人若能平等的觀(guān)照人的「生」與「死」，就能「安時(shí)而處順」，解脫因「生」與「死」所帶來(lái)的人生煩惱，而得到心靈的自由。
所以在莊子的觀(guān)點(diǎn)里，人的「生」與「死」不是問(wèn)題；人如何看待人的「生」與「死」，才構成了困擾人生的問(wèn)題。只要能讓人了解問(wèn)題產(chǎn)生的實(shí)相，就能幫助人們解消問(wèn)題的困擾，坦然地接受自然造化的必然規律而無(wú)變于心。
2.善生善死
若就「氣的聚散」來(lái)看「人的生死」，則見(jiàn)人的「生」與「死」都是依循自然規律而然，非由人的主觀(guān)意志所能決定，如莊子所言：「死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也」。
由此可導出兩個(gè)方向的思考，一是有關(guān)「生命自主權」的問(wèn)題，二是有關(guān)「鬼神存在」的問(wèn)題。在道家的觀(guān)點(diǎn)里，人是因著(zhù)自然規律而有「生」，又因著(zhù)自然規律而至「死」。既然不能決定自己的「生」，也就不應當決定自己的「死」。換言之，道家認為人雖然享有「生命」，但是并不享有「生命」的「自主權」，所以反對以人為的方式來(lái)
延續生命，如莊子所言：「不以心捐道，不以人助天」，「常因自然而不益生」；同時(shí)也反對以人為的方式來(lái)?yè)p害生命，如莊子所言：「無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命」。
不可諱言的，人已經(jīng)在自然世界之中，運用心智開(kāi)創(chuàng )出了以「人」為本位的文化世界。所以，也就會(huì )習以為常地運用他的心智來(lái)處理他的生死問(wèn)題。雖然人可以運用他的心智而了解有「生」就必有「死」，由「生」至「死」乃是人力所無(wú)法改變的自然規律；但是，人卻又往往會(huì )受到他的情意影響而產(chǎn)生「悅生」、「惡死」的反應。
針對于此，莊子即要人在運用他的心智來(lái)處理他自身的生死問(wèn)題時(shí)，能以「維護自然生命」為權衡，以保持生命是在自然狀態(tài)中延續與終止，故有「善生」與「善死」的雙重主張。
「善生」的主張，不是要以非自然的因素來(lái)延長(cháng)人的自然生命，而是要防止人的自然生命因著(zhù)非自然因素而受到蘄傷，如莊子所言：「為善無(wú)近名，為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全身，可以養親，可以盡年」。
「善死」的主張，也不是要人勇于赴死，而是要人坦然地面對自然生命的終結，如莊子所言：「若死生為徒，吾又何患」，「安時(shí)而處順，哀樂(lè )不能入也。此古之所謂縣解也」。
由此即可看出，道家認為人既是來(lái)自于自然，也就應當順應自然，不必「悅生」，也不必「惡死」。能夠超然于「悅生」、「惡死」的情意執著(zhù)之外，才能獲得心靈的自由，而消遙于人生之中。
再者，「人的生死」既是因著(zhù)「氣的聚散」而成，所以人也就不是必然的存在之物，如王充所言：「夫天地合氣，人偶自生也。猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時(shí)欲得生子，情欲動(dòng)而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以知天地不故生人也」。換言之，人只是偶然的氣化所「生」，復依氣化的自然規律而有「死」。所以，人的「生」與「死」既不是由人的「前生」所決定，也不能決定人的「來(lái)世」。
人之所以有「前生」與「來(lái)世」的想法，以致于視人的「生」與「死」有其因果可循，乃是因著(zhù)人有「鬼神」的觀(guān)念所致?！腹砩瘛沟挠^(guān)念來(lái)自于人對「死后世界」的想像，認為人不僅有物質(zhì)性的「肉體」，也有精神性的「靈魂」；同時(shí)認為人的精神性「靈魂」可以在人死后獨立存在，即謂之為「鬼」或「神」。
然而，以老莊思想為宗的黃老道家則是否定有「鬼神」的存在，如王充所言：「人之所以生者，精氣也；死而精氣滅。能為精氣者，血脈也。人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼」。在王充的觀(guān)點(diǎn)里，人的精神性「靈魂」是由物質(zhì)性「元氣」所產(chǎn)生，為物質(zhì)性「元氣」的附隨現象，如其言：「人之所以聰明智慧者，以含五常之氣也。五常之氣，所以在人者，以五藏在形中也。五藏不傷，則人智慧；五藏有病，則人荒忽；荒忽，則愚癡矣。人死，五藏腐朽；腐朽，則五常無(wú)所托矣」。
所以當構成人之形體的「氣」轉入到「散」的狀態(tài)時(shí)，不僅是原來(lái)具有此形體的人不復存在，如其言：「人死命終，死不復生，亡不復存」；就連他的精神性「靈魂」也會(huì )隨著(zhù)形體的歸無(wú)而消失，如見(jiàn)其言：「形須氣而成，氣須形而知。天下無(wú)獨燃之火，世間安得有無(wú)體獨知之精」。既然人的精神性「靈魂」會(huì )在人的死后隨形體的歸無(wú)而消失，又何來(lái)的「鬼神」存在呢？
因此，我們從道家否定有「鬼神」存在的觀(guān)點(diǎn)來(lái)反思莊子所主張的「善死」，就可知道莊子不是要人為他的「死后世界」預作規劃，而是要人正視「死亡」就存在于「生命」之中，隨「生命」而必至。所以，能讓「生」順應自然，就能讓「死」回歸自然。當人能夠將人的「生」與「死」都還諸「自然」的本貌時(shí)，那么無(wú)論是在面對自己的「生」與「死」或是他人的「生」與「死」時(shí)，都能坦然處之，不為「生」喜，也不為「死」悲。
3.死而不亡
道家雖然不主張以人為的方式來(lái)延續或損傷人的自然生命，但是仍然肯定人能「長(cháng)生」。此種「長(cháng)生」的主張，須就「心靈」與「肉體」兩方面而言。就「心靈」的角度而言，道家認為人的心靈可以超脫形體的制限，藉由直覺(jué)體認人的自然本性，而與「道」合一，達臻「不死」之境。
莊子視「道」為超越時(shí)空、無(wú)生無(wú)死的永恒存在，而言：「夫道，…自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(cháng)于上古而不為老」。
當「道」使人存在之后，「道」就內在于人身，而謂之為「德」?！傅隆共粌H是人生而即有的內在之「道」，也是人與「道」合而為一的基礎?！傅隆咕褪侨说淖匀槐拘?，所以莊子認為人只要能體認他的自然本性，實(shí)現他的自然本性，他就是「道」，如其言：「性修反德，德至同于初?！c天地為合」。莊子同時(shí)認為，當人在心靈上與「道」合而為一時(shí)，人就能超脫生死的局限而達臻「不死」之境，故其言：「已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見(jiàn)獨；見(jiàn)獨，而后能無(wú)古今；無(wú)古今，而后能入于不死不生」。人在心靈上達臻「不死」之境，是人在心靈上獲得了最大的自由。但是人既然是因著(zhù)「肉體」而成為具體的存在，所以道家也論及「肉體」的「長(cháng)生」。此中，又關(guān)涉到對自己的「生」與「死」及對他人的「生」與「死」兩個(gè)向度。
當人在面對自己的「生」與「死」時(shí)，老子提出了「長(cháng)生」之道，而言：「夫惟嗇，是謂早服。早服，謂之重積德。重積德，則無(wú)不克。無(wú)不克，則莫知其極?！侵^深根、固柢、長(cháng)生，久視之道」。老子認為，人既是由「氣」而構成其「肉體」的存在，所以透過(guò)「養氣」的方式來(lái)保存自己的元氣，就能使內在的元氣與天地的元氣一致，而使自身與「道」同長(cháng)同久。此種觀(guān)點(diǎn)經(jīng)黃老道家而影響到道教，形成了道教兼顧「養形」與「養神」的「養生」思想。
當人在面對他人的「生」與「死」時(shí)，王充則提出了「人未生在元氣之中，既死復歸元氣」的觀(guān)點(diǎn)，認為人的形體雖然隨著(zhù)他的「死亡」而歸無(wú)，但是構成該形體的「氣」則是回歸于自然之中而依然存在。據此，我們就可以了解老子所謂「死而不亡」之意。
人的「死亡」既是形體的歸無(wú)，而不是「氣」的消失。那么我們也可以說(shuō)，形體的「死亡」是兩個(gè)階段的分界。在形體「未死」之時(shí)，人是處于「有生有死」的階段；在形體「已死」之時(shí)，人就隨著(zhù)構成該形體之「氣」的復歸于「自然」而處于「不生不死」的階段。換言之，當人在「死」時(shí)，就是由「有形」而轉入「無(wú)形」，全然地融入到「自然」之中。所以，「死而不亡」即意謂著(zhù)人在融入到「自然」之中后，即得永恒的存在。
此種理解不僅表現在莊子對其妻子之死的態(tài)度上，也可以作為我們在面對他人之「死」的參考。有形體，就有距離。當人因「死」而融入到「自然」之中時(shí)，就成了環(huán)繞在我們身旁的「氣」，與我們更加親近。所以，「死亡」不僅是人進(jìn)入「不生不死」的過(guò)程，也是使他人與我們更加親近的一種方式。若能有此理解，那么就不只是能使人解消對他人之「死」的悲傷，也能解消對自己之「死」的恐懼。道家雖然強調「齊生死」，但是從其所提出的「死而不亡」之觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，道家仍然是肯定生命的價(jià)值，也視之為人生的最高價(jià)值。
三、總結
儒、道兩家的生死學(xué)雖然各有所重而相徑庭，但是仍有相互會(huì )通之處而值得我們注意與借鏡。
首先，就兩家對「生」的立場(chǎng)而言。雖然儒家從「人」觀(guān)「生」的角度與道家從「自然」觀(guān)「生」的角度有別；但是兩家不僅是同樣地采取了「由生觀(guān)死」的進(jìn)路，而且對于「生」的肯定也無(wú)不同。換言之，兩家都肯定人應珍惜人的自然生命，也應維護自然生命的不受損傷。
其次，就兩家對「長(cháng)生」的立場(chǎng)而言。雖然儒家重視的是「精神不朽」，而道家重視的則是身心兼顧的「死而不亡」。但是，兩家之欲「超越死亡」的心態(tài)與期許卻無(wú)二致。雖然就「有生，必有死」的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，人既然是受自然規律所限的生物，人就不可能「永生、不死」。然而，人之所以會(huì )提出「超越死亡」的主張，一方面是反映了人為化解對「死亡」之恐懼而作的努力，另一方面也是反映了人不斷在尋求「自我超越」的本質(zhì)特征。
人縱使在現實(shí)生命上無(wú)法作到「超越死亡」，但是人卻可以因著(zhù)「超越死亡」的意念而克服了人對「死亡」的恐懼，進(jìn)而為「人生」創(chuàng )造出它特有的意義與價(jià)值。
所以，就儒、道兩家之生死學(xué)的相異處來(lái)看，正好是提供了我們在面對「生」與「死」時(shí)兩種可資參考的依據；若就儒、道兩家之生死學(xué)的相通處來(lái)看，我們也可以從中體會(huì )到人對「生」的肯定，進(jìn)而尊重他人的生命，也同樣地珍惜自己的生命。
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