盡心上
本篇集中了孟子關(guān)于認識論和自身修養的論述，其中不少名言警句，至今具有重要意
義。本篇也是《孟子》全書(shū)章國最多的一篇，全篇原文共46章，本書(shū)選34章。
養性事天，修身立命
【原文】
孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心， 養其性，所以
事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”
【譯文】
孟子說(shuō)：“充分運用心靈思考的人，是知道人的本性的人。知道人的本性，就知
道天命。保持心靈的思考，涵養本性，這就是對待天命的方法。無(wú)論短命還是長(cháng)壽都
一心一意地修身以等待天命，這就是安身立命的方法。”
【讀解】
佛問(wèn)：“你向什么處安身立命？”（《景德傳燈錄》
儒答：“養性事天，修身立命。”
孟子談天命，談人的本性，沒(méi)有消極被動(dòng)的神秘色彩，而是充滿(mǎn)了積極主動(dòng)的
個(gè)體精神。對待天命，不過(guò)是保持心靈的思考， 涵養人之所以為人的本性罷了；所
謂安身立命，也不過(guò)是一心一 意地進(jìn)行自身修養而已。用我們今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是
要加強知識 學(xué)習和思想修養，充實(shí)自己的心靈。
所以，不要做悠悠天地中的匆匆過(guò)客，東奔西走，北覓南尋， ‘芒鞋踏破嶺頭
云”。其結果，往往是占有外物越多，內心越空虛， 最終成為一個(gè)徒具外形，為外
物所役的臭皮囊。
相反，“歸來(lái)閑對梅花嗅，春在枝頭已十分。”只要你保持心靈的思考，涵養
本性，順受天命，身體自然就會(huì )有著(zhù)落，精神自然就會(huì )有寄托，生命之春就會(huì )永遠在
你的把持之中。
“錦城雖云樂(lè )，不如早還家！”
下一篇(莫非命也，順受其正)
盡心上
莫非命也，順受真正
【原文】
孟子曰：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。 盡道而死者，
正命也；桎梏死者，非正命也。”
【譯文】
孟子說(shuō)：“一切都是命運，順應它就承受正常的命運。所以知 道命運的人不站在
危險的墻下。盡力行道而死的人，所承受的是 正常的命運；犯罪受刑而死的人，所
承受的是非正常的命運。”
【讀解】
一切都是命運。
用我們今天通行的看法，這似乎是一種消極的宿命論思想。但 實(shí)際上，孟子的
立足點(diǎn)是在“順受其正”上，順理而行，順應命 運，也就承受正常的命運，沒(méi)有什
么神秘的地方了。怎樣順應呢？ 比方說(shuō)，知道命運的人不站在危險的墻下，這不難
做到吧？為什 么不站在危險的墻下？因為你明知道它有倒塌的危險。同樣的道 理，
明知道打家劫合，殺人越貨，走私販毒，貪污受賄是鋌而走 險的，你是不是還要往
上靠呢？不往上靠是知道命運的人，是 “順受其正”的人。往上靠則是不知道命運
，不“順受其正”的人。 所以，其結果，“盡其道而死者，正命也；征格而死者，
非正命也。’ 一生做自己應該做的事，走正道；行正義，也就是正常的命運；相 反
，如上所說(shuō)，犯罪而死，則死于非命，不是正常的命運了。
由此可見(jiàn)，在孟子這里，命運的確沒(méi)有什么神秘，不過(guò)是順 其自然，順其正理
罷了。
就一般情形而論，說(shuō)到命運，二十歲以前的青少年不會(huì )有什 么感覺(jué)，無(wú)動(dòng)于衷
。二十歲到四十歲之間的青年人多半對命運不 屑一顧或者持否定態(tài)度，因為他們青
春煥發(fā)，生命力蓬勃向上，對 自己，對前途都充滿(mǎn)了信心，每天清晨的太陽(yáng)都有所
不同，每天 的生活都有新的內容，奮發(fā)向上是他們生命的主旋律。四十歲以 上可就
不同了，所謂人到中年，孔子說(shuō)：“四十而不惑，五十而知 天命。”（《論語(yǔ)·為
政》）但對于現代人來(lái)說(shuō)，“不惑”與“知天 命”似乎是緊緊聯(lián)系在一起的，一旦
“不惑”，也就“知天命”了； 或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，正因為“知天命’了，才談得上“
不惑”。其實(shí)， 孔子自己也說(shuō)過(guò)：“四十、五十而無(wú)聞焉，斯亦不足畏也已。” （
《論語(yǔ)·子罕》）可見(jiàn)，四十、五十的確是個(gè)劃分不清的年齡段． 或許個(gè)體的情況
有所不同，對有些人來(lái)說(shuō)，知天命要早一些，對 有些人來(lái)說(shuō)，則要晚一些，而這又
決定于他們各自的人生經(jīng)歷與 境遇?？偲饋?lái)說(shuō)，人到中年萬(wàn)事休，命運的影子也就
不知不覺(jué)地 爬上心頭，不由得你不信。這時(shí)，回顧自己半生之所為，少年時(shí) 代的理
想與夢(mèng)幻，青年時(shí)代的奮斗與血汗，怨天尤人是沒(méi)有用的， 悔恨遺憾也是徒勞的，
明智之舉，還是接受孟子的說(shuō)法：莫非命 也，順受其正。這樣，或許多少會(huì )有所慰
藉，有所解脫而腳踏實(shí) 地，問(wèn)心無(wú)愧，清灑自如地走完人生的下半截路程吧。
下一篇(“求在我者”與“求在外者”)
盡心上
“求在我者”與“求在外者”
【原文】
孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也求之有道，得之
有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。”
【譯文】
孟子說(shuō)：“求索就能得到，放棄便會(huì )失去，這種求索有益于得到，因為所求的東
西就在我自身。求索有一定的方法，能否得到卻決定于天命，這種求索無(wú)益于得到，
因為所求的東西是身外之物。”
【讀解】
在我自身的，是知識的積累，思想的修養，人生境界的追求，一句話(huà)，是精神的
自我完善。身外之物則是金錢(qián)富貴，名譽(yù)地位。
前者全在于自我，只要堅持追求，便可以一分耕耘，一分收獲，種瓜得瓜，種
豆得豆。所以叫“求則得之，舍則失之。”
后者則是謀事在人，成事在天。并不是你一廂情愿地追求就可以得到的。所以
，“命里有時(shí)終須有，命里無(wú)時(shí)莫強求。”更不要抓茍且，失去自我。
當然，不強求并不是完全拒斥，而是要）煩其自然。就像孔子對待金錢(qián)富貴的
態(tài)度：“如不可求，從吾所好。”（《論語(yǔ)·述而》） 如果求不到，那還是讓我做
自己喜歡的事吧。
說(shuō)來(lái)也是，所謂身外之物，生不帶來(lái)，死不帶去，何必看得那么要緊呢？
下一篇(萬(wàn)物旨備于我矣)
盡心上
萬(wàn)物旨備于我矣
【原文】
孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠，樂(lè )莫大焉。強恕而行 求仁莫近焉。”
【譯文】
孟子說(shuō)：“萬(wàn)物我都具備了。反躬自問(wèn)誠實(shí)無(wú)欺，便是最大的 快樂(lè )。盡力按恕
道辦事，便是最接近仁德的道路。”
【讀解】
“萬(wàn)物皆備于我矣”作為一句名言，被認為是典型的主觀(guān)唯心 主義哲學(xué)觀(guān)。這
里面的是與非不在我們關(guān)心的范圍。我們關(guān)心的 是孟子說(shuō)這話(huà)的意思。所謂“萬(wàn)物
皆備于我”并不是像有些人所 理解的那樣，說(shuō)是“萬(wàn)物都為我而存在。”（由此來(lái)
歸結孟子為典 型的主觀(guān)唯心主義者。）我們理解孟子的意思，是說(shuō)天地萬(wàn)物我都 能
夠思考，認識，所以天地萬(wàn)物我都具備了。這樣才會(huì )有下面的 一句話(huà)，“反身而誠
，樂(lè )莫大焉。”反躬自問(wèn)，我所認識的一切都 是誠實(shí)無(wú)欺的，所以非?？鞓?lè )。這是
一種認識的快樂(lè )，探求真理 的快樂(lè )。但是，僅有認識，僅有自身的發(fā)現還不夠，所
以要“強 恕而行”，盡力按恕道辦事，這樣來(lái)實(shí)行仁道。所謂恕道，我們在 本書(shū)中
已經(jīng)多次提到，這就是孔子反復強調的“己所不欲，勿施 于人。”（《論語(yǔ)·顏淵
》、《論語(yǔ)·衛靈》）它的積極方便是 “己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論
語(yǔ)·雍也》）總起來(lái)說(shuō)，是 一種將心比已，推己及人的思想，用這種思想來(lái)處理人
與人之間 的關(guān)系。如果說(shuō)，“反身而誠，樂(lè )莫大焉”是一種認識的快樂(lè )，局 限于自
身；那么，“強恕而行，求仁莫近焉”就是一種實(shí)踐的快樂(lè )， 涉及到他人與社會(huì )了
。
由此可見(jiàn)，“萬(wàn)物皆備于我矣”所引出的，是認識和實(shí)踐兩大 領(lǐng)域的儒學(xué)追求
：一是“誠”，二是“恕”，都是儒學(xué)的核心內容。 單從“萬(wàn)物皆備于我矣”這句
話(huà)給我們的感覺(jué)，則是一種充滿(mǎn)主 體意識，樂(lè )觀(guān)向上的心態(tài)，的確有法國哲學(xué)家笛
卡爾那著(zhù)名的命 題”政思故我在”的精神風(fēng)貌，給人以認識世界，探索真理的勇 氣
和信心。
下一篇(隨波逐流，平庸之人)
盡心上
隨波逐流，平庸之人
【原文】
孟子曰：“行之而不著(zhù)焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”
【譯文】
孟子說(shuō)：“做一件事不明白為什么要做，習慣了不想想為什么習慣，一輩子隨波
逐流不知去向何方，這樣的人是平庸的人。”
【讀解】
在黑格爾哲學(xué)中，這樣的人是處于“自在”狀態(tài)的人，尚沒(méi) 有達到“自為”的
程度。所謂“自在”狀態(tài)，就是缺乏“自覺(jué)”的主體意識，不能自己認識自己。所謂
‘咱為”，就是具有獨立的主體意識，幾事都要問(wèn)個(gè)“為什么”，做一件事，知道自
己為什么要 做，在生活中不斷反省，認識自己。如此一對照，孟子所說(shuō)的 “眾也”
當然也就是“自在”狀態(tài)的人了。當然，這個(gè)“自在”的 概念，不是我們平常所說(shuō)
“自由自在”的意思。
在們今天的生活中，這種人被視為做一天和尚撞一夭鐘，隨波逐流混日子的人
。
不過(guò)，話(huà)說(shuō)回來(lái)，所謂“子慣成自然”，在實(shí)際生活中，有多少人真能凡事都
問(wèn)個(gè)為什么呢，？
“認識你自己！”古希臘智者的確這樣提醒過(guò)我們。
可當你每天蹬著(zhù)自行車(chē)在上班的人流中“隨波逐流，時(shí)，你想過(guò)這到底是為了
什么嗎？
下一篇(無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣)
盡心上
無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣
【原文】
孟子曰：“人不可以無(wú)恥。無(wú)恥之①恥，無(wú)恥矣。”
【注釋】
①之：至。
【譯文】
孟子說(shuō)：“人不可以不知羞恥。從不知羞恥到知道羞恥，就可以免于羞恥了。”
【讀解】
俗話(huà)說(shuō)：“人有臉，樹(shù)有皮，電燈泡兒有玻璃。”
羞恥之心，人皆有之。
只有無(wú)恥之尤的卑鄙之徒才不知世間有羞恥二字。
《法句經(jīng)》說(shuō)：“那些不以該恥者為恥，而抱待邪惡之念的人， 將會(huì )下地獄。
”
他們是莎士比亞筆下的伊阿古，莫里哀筆下的達爾丟夫，但， 丁《神曲》中那
些下地獄的人，當然，或許還有西門(mén)慶、潘金蓮 ......
然而，一旦他們知道羞恥，也就可以升遷煉獄，“浪子回頭金 不換”，說(shuō)不定
還有一二上天堂的機會(huì )哩！
無(wú)恥至恥，免于羞恥。
下一篇(恥之于人大矣)
盡心上
恥之于人大矣
【原文】
孟子曰：“恥之于人大矣！為機變①之巧者，無(wú)所用恥焉。不恥不若人，何若人
有？”
【注釋】
?、贆C變：奸詐。
【譯文】
孟子說(shuō)：“羞恥之心對于人至關(guān)重要！搞陰謀詭計的人是不知羞恥的。不以自己
不如別人為羞恥，怎么趕得上別人呢？”
【讀解】
“我
一念之差
出賣(mài)了無(wú)辜的人
我有大罪呀！”
猶大羞愧難當，跟踉蹌蹌地跑出去，在一棵大樹(shù)下吊死了。 （《馬太福音》）
自從亞當夏娃在伊甸園里偷吃了善惡果，羞恥之心便油然而生。人類(lèi)雖然因此
而犯下原罪，被逐出伊甸園，但卻獲得了在現實(shí)土地上生存的權利。
“知恥近乎勇。”（《中庸》）
縱使罪孽深重如猶大，羞愧而死，靈魂尚能獲得拯救。
如果及早知恥，以羞恥為動(dòng)力，化羞恥為力量，亡羊補牢，未為晚矣。
否則，一次無(wú)恥，次次無(wú)恥，甚至不以為恥，反以為榮，嗜癡成癖，那就萬(wàn)劫
不復，無(wú)可救藥了。
下一篇(古之賢士，樂(lè )道忘勢)
盡心上
古之賢士，樂(lè )道忘勢
【原文】
孟子曰：“古之賢王好善而忘勢；古之賢士何獨不然？樂(lè )則而忘人之勢。故王
公不致敬盡禮，則不得亟①見(jiàn)之。見(jiàn)且由不得亟；而況得而臣之乎？”
【注釋】
①亟（qi）：多次。
【譯文】
孟子說(shuō)：“古代的賢明君王喜歡聽(tīng)取善言，不把自己的權勢放在心上。古代的
賢能之士又何嘗不是這樣呢？樂(lè )于自己的學(xué)說(shuō)，不把他人的權勢放在心上。所以，即
使是王公貴人，如果不對他恭敬地盡到禮數，也不能夠多次和他相見(jiàn)。相見(jiàn)的次數尚
且不能夠多，何況要他做臣下呢？”
【讀解】
樂(lè )道忘勢，是弘揚讀書(shū)人的氣節和骨氣。還是曾子所說(shuō)的那個(gè)道理：“彼以其富
，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？”（《孟子－公孫五下》）他有他
的富，我有我的仁；他有他的官位，我有我的正義。我有什么輸于他的呢？這樣一想
，也就不把他的權勢放在心上了。所以，真正的賢士能夠笑傲王侯，我行 我素。
當然，如里王侯本身也能夠好善而忘勢，對賢能之士禮數有加，當成真正的朋
友而平等對待，那又是另一回事了。
總之，領(lǐng)導人好善忘勢，尊重知識，尊重人才；人才樂(lè )道忘勢，不逢迎拍馬，
屈從權貴。這是相反相成的兩方面。正如朱熹《孟子集注》所說(shuō)：“二者勢若相反，
而實(shí)則相成，蓋亦各盡其道而已。”
下一篇(窮則獨善其身，達則兼善天下)
盡心上
窮則獨善其身，達則兼善天下
【原文】
孟子謂宋勾踐①曰：“子好游②乎？吾語(yǔ)子游：人知之，亦囂囂（3）； 人不
知，亦囂囂。”
曰：“何如斯可以囂囂矣？”
曰：“尊德樂(lè )義，則可以囂囂矣。故土窮不失義，達不離道。 窮不失義，故士
得己①焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于
世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”
【注釋】
?、偎喂篡`：人名，姓宋，名勾踐，生平不詳。②游；指游說(shuō)。 囂囂：安詳自得
的樣子。④得己：即自得。
【譯文】
孟子對宋勾踐說(shuō)：“你喜歡游說(shuō)各國的君主嗎？我告訴你游說(shuō)的態(tài)度：別人理
解也安詳自得；別人不理解也安詳自得。”
宋勾踐問(wèn)：“怎樣才能做到安詳自得呢？”
孟子說(shuō)：“尊崇道德，喜愛(ài)仁義，就可以安詳自得了。所以士人窮困時(shí)不失去
仁義；顯達時(shí)不背離道德。窮困時(shí)不失去仁義，所 以安詳自得；顯達時(shí)不背離道德
，所以老百姓不失望。古代的人，得時(shí)恩惠施于百姓；不得志時(shí)修養自身以顯現于世
。窮困時(shí)獨善其身，顯達時(shí)兼善天下。”
【讀解】
窮達都是身外事，只有道義都是根本。
所以能窮不失義，達不離道。
至于“窮則獨善其身，達則兼善天下”，則與孔子所說(shuō)“用之則行，舍之則藏
”一樣，進(jìn)可以攻，退可以守，成為兩千多年來(lái) 中國知識分子立身處世的座右銘，
成為最強有力的心理武器，既對他人，也對這個(gè)世界，更對自身。
當你窮困不得志時(shí)，它以“獨善其身”的清高撫慰著(zhù)你那一顆失落的心；
當你飛黃騰達有時(shí)機時(shí)，它又以“兼善天下”的豪情為你心安理得地做官提供
著(zhù)堅實(shí)的心理基礎。
因此，無(wú)論你窮與達，它都是一劑絕對見(jiàn)效的心理良藥，是知識分子戰無(wú)不勝
的思想武器與法寶。
下一篇(豪杰之士，雖無(wú)文王猶興)
盡心上
豪杰之士，雖無(wú)文王猶興
【原文】
孟子曰：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無(wú)文王猶興。”
【譯文】
孟子說(shuō)“一定要等待有周文王那樣的人出現后才奮發(fā)的，是平庸的人，至于豪杰
之士，即使沒(méi)有周文王那樣的人出現，自己也能奮發(fā)有為。”
【讀解】
激勵人奮發(fā)向上有所作為。
所謂時(shí)勢造英雄，在一定的時(shí)代和環(huán)境影響下，在領(lǐng)袖人物的率領(lǐng)下，的確可
以涌現出一大批奮發(fā)有為的人物來(lái)。
不過(guò)，按照孟子的觀(guān)點(diǎn)，要等到一定的時(shí)勢，一定的領(lǐng)袖人物出現后才奮發(fā)的
，還算不上是豪杰之士。真正的豪杰之士，是可以造時(shí)勢的人，是沒(méi)有領(lǐng)袖人物出現
，自己也知道奮發(fā)有為的 人。
當然，孟子所謂“興”，不一定非指改天換地、改朝換代的大事，也不一定要
求個(gè)個(gè)都去做那叱咤風(fēng)云的英雄人物，而主要是指精神方面的奮發(fā)有為，樂(lè )觀(guān)向上。
說(shuō)到底，就是要求大家自強 不息，不要以“不能”為借口，這也不為，那也不為。
只要人人奮發(fā)有為，個(gè)個(gè)都是“文王”。又何必一定要等到圣人出現才來(lái)拯救
我們呢？激勵人奮發(fā)向上，有所作為。
下一篇(莫非命也，順受真正)
盡心上
善政得民財，善教得民心
【原文】
孟子曰：“仁言不如仁聲之人人深也，善政不如善教之得民也。 善政，民畏之
；善教，民愛(ài)之。善政得民財，善教得民心。”
【譯文】
孟子說(shuō)：“仁德的言語(yǔ)不如仁德的聲望那樣深入人心，好的政 令不如好的教育
那樣贏(yíng)得民眾。好的政令，百姓畏服；好的教育， 百姓喜愛(ài)。好的政令得到百姓的
財富，好的教育得到百姓的心。”
【讀解】
法家重政令法治，儒家重教育德治。
政令法治治人，教育德治治心。
治人人畏，治心心服。
以儒者的眼光來(lái)看，心服才是真服。因此，法治是不得已而為之，德治才是根
本所在。
“百年大計，教育為本。”
這是德治。
“嚴厲打擊刑事犯罪活動(dòng)。”
這是法治。
德治法治雙管齊下，天下才能大治。
這是我們今天的看法。 是不是有點(diǎn)亦儒亦法的味道了呢？
下一篇(良能良知，通行天下)
盡心上
良能良知，通行天下
【原文】
孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也①。孩提之
童②無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(cháng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(cháng)，義也。無(wú)他
，達之天下也。”
【注釋】
?、倭迹褐副灸艿?，天然的。良能、良知已作為專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，以不譯為妥。②
孩提之童：指兩三歲之間的小孩子。
【譯文】
孟子說(shuō)：“人不用學(xué)習就能的，是良能；不用思考就知道的， 是良知。兩三歲
的小孩子沒(méi)有不知道親愛(ài)他父母的，等到他長(cháng)大， 沒(méi)有不知道尊敬他兄長(cháng)的。親愛(ài)
父母是仁；尊敬兄長(cháng)是義。沒(méi)有 其他原因，因為這兩種品德是通行天下的。”
【讀解】
良能良知是與生俱來(lái)，人人皆有的，正如“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，
人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人 皆有之”（《告子上》）一樣。比
如說(shuō)，親愛(ài)父母，尊敬兄長(cháng)，這 長(cháng)是人的良能良知，不用教導，不用學(xué)習就知道的
。進(jìn)一步推導， 親愛(ài)父母是仁，尊敬兄長(cháng)是義，所以，仁義也是屬于人的良能良 知
范圍。這就又回到“仁義禮智，非由外好我也，我固有之也” （（告子上》）上面
去了。由此可見(jiàn)，孟子為了推行仁義禮智這些 儒者所崇尚的道德，真可以說(shuō)是煞費
苦心，不遺余力。繞過(guò)去，繞 過(guò)來(lái)，從方方面面來(lái)論證，最后都落腳到仁義禮智這
些天經(jīng)地義的道德上面來(lái)。由此要求人們行仁義，國君行仁政，天下成為仁愛(ài)禮讓的
大同世界。
應該說(shuō)，儒者的理想是非常不錯的，其主張人性向善，主張仁愛(ài)禮讓也是很有
吸引力的。至于孟子所說(shuō)的良能良知是否存在， 那就只有各人們心自問(wèn)，體察自身
，從而作出各自的回答了。但起碼的一條，親愛(ài)父母，尊敬兄長(cháng)，這似乎還是通行天
下的倫理道德。當然，并不排除有所謂件送不孝，大逆不道的特例，而且， 越到現
代，這種特例似乎越多起來(lái)了。
下一篇(操心虛患，多能通達)
盡心上
操心虛患，多能通達
【原文】
孟子曰：“人之有德、慧、術(shù)、知者，恒存乎疢疾①。獨孤臣孽子②，其操心也
危，其慮患也深，故達。”
【注釋】
①疢（chen）疾：災患。②孽子：古代常一夫多妻，非嫡妻所生之子叫庶子，也
叫孽子，一般地位卑賤。
【譯文】
孟子說(shuō)：“人的品德、智慧、本領(lǐng)、知識，往往產(chǎn)生于災患之中。那些受疏遠
的大臣和賤妾所生的兒子，經(jīng)常操心著(zhù)危難之事, 深深憂(yōu)慮著(zhù)禍患降臨，所以能通達
事理。”
【讀解】
最粗壯的樹(shù)，并不是生長(cháng)在叢林中，而是生長(cháng)在空曠的地方．最成功的人，并
不是生長(cháng)在順境中，而是生長(cháng)在逆境里。
清代人石成金《傳家寶》說(shuō)：
“世路風(fēng)霜，吾人煉心之境也；世情冷暖，吾人忍性之地也。”
弗蘭西斯·培根說(shuō)：
“順臣境最易見(jiàn)敗行，逆境最可見(jiàn)美德。”
說(shuō)到底，都是“生于憂(yōu)患”。所以不要悲嘆出身貧寒低微，不要抱怨遭人排擠
。要感謝命運，感謝困難，甚至，感謝你的敵人。
下一篇(大人者正己而物正)
盡心上
大人者正己而物正
【原文】
孟子曰：“有事君人者，事是君則為容悅者也；有安社稷臣者． 以安社稷為悅者
也；有天民者，達可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。”
【譯文】
孟子說(shuō)：“有侍奉君主的人，專(zhuān)以討得君主的歡心為喜悅；有安定國家的臣，
以安定國家為喜悅；有順應天理的人，當他的主張能行于天下時(shí)，他才去實(shí)行；有偉
大的人，端正自己，天下萬(wàn)物便隨之端正。”
【讀解】
人有人不同，花有幾樣紅。
不僅人各不同，人品各異，就是從政的品格也有高低不同。孟子這里所列舉的
，就是幾種不同的從政品格。
“君人者”專(zhuān)以阿談逢迎為務(wù)，盡妾婦以道，是宦官寵臣之列。
“安社稷者”是忠臣，不過(guò)，一朝天子一朝臣，忠也往往有愚在其中。
“天民者”替天行道，不限于一國一君，如伊尹、姜太公之類(lèi)。
“大人者”有圣德感化萬(wàn)物，領(lǐng)袖群倫，正己而天下平，是堯舜禹湯文武等人
中龍鳳，百年難遇一二。
孟子顯然是贊賞“天民”，尤其是“大人”這樣的圣賢級人物的。但不知他會(huì )
把孔子和他自己放在哪一個(gè)等次上？事關(guān)圣人，他既沒(méi)有說(shuō)，我們也不好主觀(guān)臆斷，
妄加揣測了罷。
下一篇(君子有三樂(lè ))
盡心上
君子有三樂(lè )
【原文】
孟子曰：“君子有三樂(lè )，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故①，一樂(lè )也；
仰不愧于天，俯不怍②于人，二樂(lè )也；得天下英才而教育之，三樂(lè )也。君子有三樂(lè )，
而王天下不與存焉。”
【注釋】
①故：事故，指災患病喪。②怍（ZUo）：慚愧。
【譯文】
孟子說(shuō)：“君子有三大快樂(lè )，以德服天下不在其中。父母健在， 兄弟平安，這是
第一大快樂(lè )；上不愧對于天，下不愧對于人，這是第二大快樂(lè )；得到天下優(yōu)秀的人才
進(jìn)行教育，這是第三大快樂(lè )。 君子有三大快樂(lè )，以德服天下不在其中。”
【讀解】
一樂(lè )家庭平安，二樂(lè )心地坦然，三樂(lè )教書(shū)育人。
朱熹《集注》引林氏的話(huà)說(shuō)：‘此三樂(lè )者，一系于天，一系于人，其可以自致
者，惟不愧不作而已。”
也就是說(shuō)，一樂(lè )取決于天意，三樂(lè )取決于他人，只有第二種快樂(lè )才完全取決于
自身。因此，我們努力爭取的也在這第二種快樂(lè )，因為它是屬于“求則得之，舍則失
之，是求有益于得也，求在我者也”的范圍，而不是“求之有道，得之有命，是求無(wú)
益于得也，求在外者也”的東西。（見(jiàn)本篇13·3）
“俯仰終宇宙，不樂(lè )復何如？”（陶淵明）
俯仰無(wú)愧，君子本色。
君子之樂(lè )，莫過(guò)于此。
當然，作為教書(shū)先生，孟子還有“得天下英才而教育之’的快樂(lè )。如果我們不
是教書(shū)先生，那除了一樂(lè )家庭平安，二樂(lè )俯仰無(wú)愧之外，還該三樂(lè )什么呢？或者，時(shí)
代進(jìn)化了，還有沒(méi)有四樂(lè )、 五樂(lè )呢？
下一篇(君子本色，表里如一)
盡心上
君子本色，表里如一
【原文】
孟子曰：“廣土眾民，君子欲之，所樂(lè )不存焉；中天下而立， 定四海之民，君子
樂(lè )之，所性不存焉。君子所性，雖大行①不加焉， 雖窮居不損焉，分定故也。君子
所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然②，見(jiàn)于面，盎③于背，施于四體，四體不言
而喻。”
【注釋】
①大行：指理想、抱負行于天下。②睟（sUi）然：顏色潤澤。 (3)盎（ang）：
顯露。
【譯文】
孟子說(shuō)：“擁有廣闊的土地、眾多的人民，這是君子所想望的， 但卻不是他的快
樂(lè )所在；立于天下的中央，安定天下的百姓，這是君子的快樂(lè )，但卻不是他的本性所
在。君子的本性，縱使他的抱負實(shí)現也不會(huì )增加，縱使他窮困也不會(huì )減少，因為他的
本分已 經(jīng)固定。君子的本性，仁義禮智植根于內心，外表神色清和潤澤， 呈現于臉
面，流溢于肩背，充實(shí)于四肢，四肢的動(dòng)作，不用言語(yǔ)， 別人也能理解。”
【讀解】
治國平天下是人間的賞心樂(lè )事，也是儒學(xué)外治（與內修相應）的最高境界。但
對于真正的君子來(lái)說(shuō)，窮達都是身外事，只有仁義禮智根于心，清和潤澤顯于外才是
本性所在。
孟子所描述的，是一個(gè)胸懷高遠，雍容大度的儒雅君子！外在形象與內在靈魂
統一，表里如一，通體流溢著(zhù)生命的光輝。
想來(lái)，即便在儒教中，這也不過(guò)是一個(gè)理想人物罷了！
因為他已超越了治國平天下的境界，就像尼采筆下的查拉圖斯特拉，站在高高
的山上，睥睨著(zhù)人類(lèi)。
但他不是超人，因為他并沒(méi)有離開(kāi)人間，沒(méi)有上過(guò)查拉圖斯特拉那座山。
下一篇(圣人治天下，使有菽粟如水火)
盡心上
圣人治天下，使有菽粟如水火
【原文】
孟子曰：“易其田疇①，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用 或禮，財不叮
勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門(mén)戶(hù)求水 大，無(wú)弗與者，至足矣②。圣人治
天下，使有菽粟如水火。菽粟如 水火，而民焉有不仁者乎？”
【注釋】
?、僖灼涮锂牐阂?，治，耕種；田疇，田地。②矣：這里的用法同 “也”
【譯文】
孟子說(shuō)：“搞好耕種，減輕稅收，可以使老百姓富足。飲食有 一定時(shí)候，費用
有一定節制，財物便用之不盡。老百姓離開(kāi)了水 與火就不能夠生活，可是，當有人
黃昏夜晚敲別人的門(mén)求水與火 時(shí)，沒(méi)有不給與的。為什么呢？因為水火都很充足。
圣人治理天 下，使百姓的糧食像水與火一樣充足。糧食像水與火一樣充足了． 老百
姓哪有不仁慈的呢？”
【讀解】
這一段與孔子“先富后教”，以及孟子自己在《滕文公上》里 論述“有恒產(chǎn)者
有恒心”的思想是相通的，而與《大學(xué)》所論 “德本財末”，孔子所論“放于利而
行，多怨”，（《論語(yǔ)·里仁》） 以及孟子自己所論“以義治國，何必言利”（《
粱惠王上》的觀(guān) 點(diǎn)則有些不同。這在一定程度上的確反映出儒家學(xué)說(shuō)在政治和經(jīng) 濟
問(wèn)題上的矛盾和困惑。“先富后教”、“有恒產(chǎn)者有恒心”和這里 所說(shuō)的“圣人治
天下，使有菽粟如水火”都表現了儒學(xué)抓經(jīng)濟基 礎的一方面，而“德本財末”、“
放于利而行，多怨”，以及“何必 言利”的觀(guān)點(diǎn)則表現了儒學(xué)重政治，重教化的一
方面?？鬃右擦T， 孟子也罷，儒家先賢們的確在不同的時(shí)候和不同的場(chǎng)合下有不同
的側重和說(shuō)法。所以，我們可以把以“德本財末”和“先富后 教”為代表性說(shuō)法的
兩種思想看作是儒學(xué)在治國問(wèn)題上的一對矛 盾對立范疇。至于這一對矛盾對立的范
疇是否得到過(guò)“統一”的 解決，從理論上看，儒家的先賢們似乎沒(méi)有作過(guò)這方面的
專(zhuān)門(mén)論 述，而我們的感覺(jué)，他們總的傾向上還是更偏重于政治，偏重于 教化方面的
。從實(shí)踐上看，在不同的時(shí)代，不用的社會(huì )時(shí)期內，情 況有所不同。但總的說(shuō)來(lái)，
政治與經(jīng)濟作為對立統一而又相輔相 成的兩極，對它們的不同側重似乎貫穿了中國
社會(huì )歷史發(fā)展的各 個(gè)階段。直到今天，我們不也還在探討這個(gè)問(wèn)題嗎？從“政治是
統帥，是靈魂，政治工作是一切經(jīng)濟工作的生命線(xiàn)”到“以經(jīng)濟 建設為中心”而又
要“談?wù)?#8221;，使我們感到，政治與經(jīng)濟的關(guān)系， 的確是我們怎么也擺脫不了的一
對矛盾對立而又應該得到統一的 施。至于怎樣來(lái)使它們得到統一，則是一個(gè)非常復
雜、因而不 是我們這里可以置一辭的問(wèn)題了。
當然，從這一章，我們也可以看到，孔、孟至少不是空談 “禮義興邦”的迂夫
子罷，雖然后世不知出了多少迂腐的儒生！
下一篇(觀(guān)于海者難為水)
盡心上
觀(guān)于海者難為水
【原文】
孟子曰：“孔子登東山①而小魯，登泰山而小天下。故觀(guān)于海 者難為水，游于
圣人之廠(chǎng)工者難為言。觀(guān)水有術(shù)，必觀(guān)其瀾。日月 有明，容光②必照焉。流水之為
物也，不盈科不行；君子之志于道 也，不成章③不達。”
【注釋】
①東山：即蒙山，在今山東蒙陰縣南。②容光：指能夠容納光線(xiàn)的 小縫隙。③成章
：《說(shuō)文》解釋?zhuān)?#8220;樂(lè )竟為一章。”由此引申，指事物達到 一定階段或有一定規模
。
【譯文】
孟子說(shuō)：“孔子登上東山，就覺(jué)得魯國變小了；登上泰山，就 覺(jué)得整個(gè)天下都
變小了。所以，觀(guān)看過(guò)大海的人，便難以被其它 水所吸引了；在圣人門(mén)下學(xué)習過(guò)的
人，便難以被其它言論所吸引 了。觀(guān)看水有一定的方法，一定要觀(guān)看它壯闊的波瀾
。太陽(yáng)月亮 有光輝，不放過(guò)每條小縫隙；流水有規律，不把坑坑洼洼填滿(mǎn)不 向前流
；君子立志于道，不到一定的程度不能通達。”
【讀解】
這里包含兩方面的意思：
一方面，立志要高遠，胸襟要開(kāi)闊；另一方面，基礎要扎實(shí)， 要循序漸進(jìn)，逐
步通達。
“登東山而小魯，登泰山而小天下。”這是胸襟的拓展，境界 的升華。
登山如此，觀(guān)水也如此。所以有“觀(guān)于海者難為水”一說(shuō)。既然大海都看過(guò)了
，其它小河小溝的水還有什么看頭呢？
徐霞客說(shuō)：“五岳歸來(lái)不看山，黃山歸來(lái)不看岳。”境界就是 這樣一步一步提
高的。
由此看來(lái)，我們還真不能小看了“游山玩水”的積極意義哩。 關(guān)鍵是看你怎么
“游”，怎么“玩”。如果像報載某旅游局長(cháng)所說(shuō)： “現在旅游，不過(guò)是把麻將桌
換個(gè)地方。”游山玩水都是打麻將，那 當然是極端腐敗，極端沒(méi)意思的了。如果不
是這樣，而是能夠 “登山”則“小魯”，“小天下”；“觀(guān)海”則“難為水”，思
想境界 真正得到提高，得到升華，那也就“不虛此行”，即便是“公費” 也總算有
一定收獲了罷。這是擦邊的話(huà)了?；氐奖绢}，既然“在 東山而小魯，登泰山而小天
下”，既然“觀(guān)于海者難為水”，那么， “游于圣人之門(mén)者難為言”也就是順理成
章的了。所以，登山就要 登泰山，現水就要觀(guān)海水，做學(xué)問(wèn)就要做于圣人之門(mén)。這
就拓 展胸襟，升華境界的道理。立志要高遠，胸襟要開(kāi)闊。
另一方面，“觀(guān)水有術(shù)，必觀(guān)其瀾。”因為，光有本，水有源． 太陽(yáng)和月亮的
光輝不放過(guò)任何一個(gè)能夠容納光線(xiàn)的小縫隙，流水 不放過(guò)任何一個(gè)坑坑洼洼。那么
，我們做學(xué)問(wèn)，立志于道呢？也 同樣應該不馬虎，不敷衍，循序漸進(jìn)，厚積薄發(fā)，
因為，與“日 月有明，容先必照焉；流水之為物也，不盈科不行”同樣的道理， ”
君子之志于道也，不成章不達。”既然如此，我們怎能不打好基 礎，一步一個(gè)腳印
地踏實(shí)向前呢？
總起來(lái)說(shuō)，這是一段激勵人立志向學(xué)和提高思想境界的絕妙 好文，深富哲理，
值得我們把它當作座右銘來(lái)讀。
下一篇(為誰(shuí)辛苦為誰(shuí)忙)
盡心上
為誰(shuí)辛苦為誰(shuí)忙
【原文】
孟子曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳利者，蹠②之徒
也。欲知舜與路之分，無(wú)他，利與善之③間也。”
【注釋】
①孳孳（ZT）：同“孜孜”，勤勉不懈。②腑（Zhi）：通常作“跖”，相 傳
為柳下惠的弟弟，春秋時(shí)的大盜，所以又稱(chēng)“盜跖”。③間（jian）：區 別，差異
。
【譯文】
孟子說(shuō)：“雞叫便起床，孜孜不倦地行善的人，是舜一類(lèi)的人物；雞叫便起床，
孜孜不倦地求利的人，是盜路一類(lèi)的人物。要想知道舜和路有什么區別，沒(méi)有別的，
利和善的不同罷了。”
【讀解】
雞鳴而起，為誰(shuí)辛苦為誰(shuí)忙？
“好忙??！好累??！好辛苦??！”
這些都是現代人常常聽(tīng)到，而自己也常常發(fā)出的感嘆，幾近于口頭禪了。
同樣的，我們也愛(ài)問(wèn)同事和朋友：“這幾天忙什么？”
匆匆忙忙的現代人時(shí)時(shí)處處似乎都在疲于奔命之中。雖然“雞鳴而起”往往已
被“睡懶覺(jué)”取而代之，但“三更不寐”不也 同樣是“孳孳”而為的嗎？
還是那句話(huà)：“忙什么？為什么？”
處于連“君子也要言利”的時(shí)代，我們十有八九不會(huì )同意孟老夫子關(guān)于“孳孳
為利者，蹠之徒也”的看法，如果真是這樣，那我們的世界豈不成了“盜蹠”滿(mǎn)街走
了嗎？“君子”不也都成了強 盜了嗎？
但是，為誰(shuí)辛苦為誰(shuí)忙？這倒的確是我們應該捫心自問(wèn)一番的。雖然我們不同
意“孳孳為利者，蹠之徒也”的看法，但如果太看重利，在利害關(guān)系中不能自拔，“
人為財死，鳥(niǎo)為食亡”，那又是不是有些迷失本性了呢？更何況，如果一味逐利，不
擇一切手段，不惜鋌而走險，那倒很可能真正成為“蹠之徒”也未可知 呢？
所以，不要只顧匆匆忙忙，不要只抱怨太累太辛苦，而要忙里偷閑，靜下心來(lái)
想一想，到底是為誰(shuí)辛苦為誰(shuí)忙。右銘來(lái)讀。
下一篇(舉一廢百，賊道也)
盡心上
舉一廢百，賊道也
【原文】
孟子曰：“楊子取為我①，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛(ài)②，摩頂放踵
③利天下，為之。子莫④執中。執中為近之。執中無(wú)權，猶執一也。所惡執一者，為
其賊道也，舉一而廢百也。”
【注釋】
①楊子：戰國初期哲學(xué)家，名朱，魏國人。他的學(xué)說(shuō)與墨子的學(xué)說(shuō)在戰 則代都
很流行。他重視個(gè)人利益，反對別人對自己的侵奪，但也反對侵奪 別人。他沒(méi)有留
下著(zhù)作，事跡見(jiàn)于《孟子》、《莊子》、《韓非子》、《呂氏春 秋》等，《列子》
里有《楊朱篇》，但不一定可靠。②墨子兼愛(ài)：墨子 （約前468一前376），春秋戰
國之際的思想家、政治家，墨家學(xué)派的創(chuàng )始人， 名翟。相傳原為宋國人，后長(cháng)期住
在魯國。“兼愛(ài)”是他的基本思想之一。 ?、勰敺牛╢ang）踵：從頭頂到腳跟都
摩傷，形容不畏勞苦，不畏勞苦，不顧價(jià)格體傷。放，到，到。④子莫：戰國時(shí)魯國
人，其事跡已不可考。
【譯文】
孟子說(shuō)：“楊朱主張為自己，即使拔一根毫毛而有利于天下，他都不肯干。墨子
主張兼愛(ài)，即便是從頭頂到腳跟都摩傷，只要是對天下有利，他都肯干。子莫則主張
中道。主張中道本來(lái)是不錯的，但如果只知中道而不知道權變，那也就和執著(zhù)一點(diǎn)一
樣了。 為什么厭惡執著(zhù)一點(diǎn)呢？因為它會(huì )損害真正的道，只是堅持一點(diǎn)而廢棄了其
余很多方面。”
【讀解】
這是孟子對楊朱和墨翟學(xué)派非常著(zhù)名的一段評論，至今仍然是對楊墨的權威性
論斷。我們這里不是搞學(xué)術(shù)研究，所以對他關(guān)于楊墨的評論不予深說(shuō)，而是側重于他
對子莫的看法。
子莫執中。
照理說(shuō)符合儒學(xué)的中庸之道，應該受到大加贊揚。事實(shí)上，孟子也的確說(shuō)了“
執中為近之”，應該是很不錯的。但“執中無(wú)權， 獨執一也。”這就出了問(wèn)題。這
里的“權”是指“權變”，通權達 變。也就是說(shuō)，如果只知道死板地堅持“執中”
，沒(méi)有變通，那就不是執中，而是“執一”了。而我們知道，中庸之道本來(lái)是“執
兩用中”（《中庸》）的，既然只是“執一”，當然也就不是中庸之 道了。因此，
并不符合儒學(xué)的主張。
為什么“執一”就有問(wèn)題呢？因為它“舉一而廢百”，堅持一點(diǎn)反而廢棄了其
余很多方面，具有片面性，其結果是“賊道”。 “賊”在這里作動(dòng)詞，指對真正的
中庸之道有所損害。
回過(guò)頭來(lái)說(shuō)到楊子的為我，墨子的兼愛(ài)，在孟子看來(lái)，都是“執一”之道，因
此，“為其賊道也”，是孟子所反對的。
可見(jiàn)，這一章從對楊、墨的評論出發(fā)，表達了孟子主張“執中”而變通的思想
主張。對我們來(lái)說(shuō)，既有學(xué)術(shù)史的價(jià)值，又有思想方法上的啟示。
下一篇(無(wú)以饑渴之害為心害)
盡心上
無(wú)以饑渴之害為心害
【原文】
孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲。是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹
有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無(wú)以饑渴之害為心害，則不及人不為憂(yōu)矣。”
【譯文】
孟子說(shuō)：“饑餓的人覺(jué)得任何食物都是美味的，干渴的人覺(jué)得任何飲料都是可口的
。他們不能夠吃喝出飲料和食物的正常滋味，是由于饑餓和干渴的妨害。難道只有嘴
巴和肚子有饑餓和干渴的妨害嗎？心靈也同樣有妨害。一個(gè)人能夠不讓饑餓和干渴那
樣的妨害去妨害心靈，那就不會(huì )以自己不及別人為憂(yōu)慮了。”
【讀解】
饑渴對嘴巴和肚子的妨害使人饑不擇食，渴不擇飲。類(lèi)似這樣的妨害如果對心
靈發(fā)生，就會(huì )使一個(gè)人對精神的需求，對思想、學(xué)術(shù)和主張也出現饑不擇食，渴不擇
飲現象，失去辨別力。統 便會(huì )管它什么主義，管他什么意識形態(tài)都一古腦兒接受下
來(lái)，缺 乏消化能力，最終誤入歧途。
相反，如果一個(gè)人能夠使心靈不受到類(lèi)似饑渴那樣的妨害，就不會(huì )失去選擇力
和辨別力，對于各種思想意識和觀(guān)念就會(huì )有所認識，有所鑒別，從而選擇適合自己的
部分加以吸收，消化，使之 成為充實(shí)自己的精神營(yíng)養。能夠做到這樣，即使發(fā)現自
己有不及他人的地方，那也是很容易迎頭趕上的，有什么值得憂(yōu)慮的呢？
要使自己的心靈不受到類(lèi)似饑渴那樣的妨害，別無(wú)良方，只要使心靈經(jīng)常吸收
養份，就像我們平時(shí)不感到口渴也喝茶滋潤，不測饑餓也按時(shí)吃飯補充養價(jià)一樣。這
樣，就不會(huì )導致心靈空虛，以致饑不擇食，渴不擇飲，甚至囫圇吞棗，消化不良。
回想前些年文化開(kāi)禁，讀書(shū)人如饑似渴，而西方各種思潮紛至沓來(lái)，“你方唱
罷我登場(chǎng)”，大學(xué)生們不辨古今，不管傾向而一古腦兒吞食下去，今天是尼采、叔本
華，明天是弗洛依德，后天又是薩特、海德格爾的存在主義。如此等等，不一而足，
不是很有點(diǎn)饑不擇食，渴不擇飲的味道嗎？
所以，心靈的修養也和身體的營(yíng)養一樣，是一個(gè)長(cháng)期的，循序漸進(jìn)的過(guò)程，既
不能擔苗助長(cháng)，也不能使之饑餓干渴而缺乏養價(jià)。只有這樣，才能使之良性發(fā)育，茁
壯成長(cháng)，成為一個(gè)身心都健康的人。
下一篇(掘井九軔不及泉，猶為棄井)
盡心上
掘井九軔不及泉，猶為棄井
【原文】
孟子曰：“有為者辟①若掘井，掘井九軔②而不及泉，猶為棄井 也。”
【注釋】
①辟：同“譬”。②九軔：韌，同“用”，古代量詞，一用六尺或八 尺，九例
則相當于六七丈。
【譯文】
孟子說(shuō)：“做事好比掘井一樣，掘到六七丈深還沒(méi)有見(jiàn)水，仍 然只是一口廢井。
”’
【讀解】
“為山九仞，功虧一簣。”．（《尚書(shū)·旅獒》）
為井九仞，同樣也可能功虧于最后一仞。而一旦功虧，不管是一仞還是半仞，
都是半途而廢，留下的，是廢井一口。
孔子說(shuō)：“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，而覆一簣，進(jìn)，吾
往也”（《論語(yǔ)·子罕》）進(jìn)退成敗都在自己。 孔子最贊賞的，則是弟子顏淵的精
神：“惜乎！吾見(jiàn)其進(jìn)也，未見(jiàn) 其止也。”（同上）見(jiàn)其進(jìn)而未見(jiàn)其止，當然也就
不會(huì )“為山九仞， 功虧一貫”，不會(huì )因為“掘井九何而不及泉”便停止了。
所以，孔子也罷，孟子也罷，都是反對半途而廢，激賞積極進(jìn)取精神。這也算
是儒家先賢所著(zhù)力推崇的一種風(fēng)范吧，時(shí)至今日，也仍然對我們有激勵價(jià)值。
下一篇(君子不素餐)
盡心上
君子不素餐
【原文】
公孫丑曰：“《詩(shī)》曰：‘不素餐兮！’①君子之不耕而食，何也？ 孟子曰：
“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮；其子弟從之，則孝悌忠信。‘不素餐兮！
’孰大于是？”
【注釋】
?、俨凰夭唾猓阂浴对?shī)經(jīng)·魏風(fēng)·伐檀》。素餐，白吃飯。
【譯文】
公孫丑說(shuō)：“《詩(shī)經(jīng)》說(shuō)：‘不白吃飯??！’可君子不種莊稼也 吃飯，為什么呢
？” 孟子說(shuō)：“君子居住在一個(gè)國家，國君用他，就會(huì )安定富足， 尊貴榮耀；學(xué)生
們跟隨他，就會(huì )孝敬父母，尊敬兄長(cháng)，忠誠而守信用。‘不白吃飯??！’還有誰(shuí)比他
的貢獻更大呢？”
【讀解】
還是孔子所說(shuō)“君子謀道不謀食”（《論語(yǔ)·衛靈公》）和孟子自己所說(shuō)“勞
心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人論于人”（《膝文公上》）的意思。
強調社會(huì )分工，強調腦力勞 批對社會(huì )的重要貢獻。
對我們今天來(lái)說(shuō)，公孫丑所提的這類(lèi)問(wèn)題是不會(huì )有多少人提了。但倒回去二十
年，我們還時(shí)?？梢月?tīng)到送公糧進(jìn)城的公社社員罵街的聲音：“俺農民伯伯不種出來(lái)
，你們城里人吃狗屎！”理直氣壯，字正腔圓。倒回去二十年如此，倒回去二千年呢
？想一想吧，我們也許就可以理解孔子、孟子為什么要反復講這個(gè)在今天看來(lái)是非常
簡(jiǎn)單的道理了罷。
下一篇(士尚志)
盡心上
士尚志
【原文】
王子墊①問(wèn)曰：“士何事？”
孟子曰：“尚志。”
曰：“何謂尚志？”
曰：“仁義而已矣。殺一無(wú)罪非仁也，非其有而取之非義也。 居惡在？仁是也
；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”
【注釋】
①王子墊：齊王的兒子，名墊。
【譯文】
王子墊問(wèn)道：“士做什么事？”
孟子說(shuō)：“使志行高尚。”
王子墊問(wèn)：“使志行高尚指的是什么？”
孟子說(shuō)：“仁和義罷了。殺死一個(gè)無(wú)罪的人，是不仁；不是自 己的東西卻去占
有，是不義。居住的地方在哪里？仁便是；道路 在哪里？義便是。居于仁而行于義
，大人的事便齊備了。”
【讀解】
所謂大人的事齊備了實(shí)際上是指大人的修養就夠了。這里的“大人”指一般意
義上的君子，也就是士人。
“士尚志”，士人的修養就在于使自己的志行高尚。而高尚的標準就是“居仁
由義”。這一段其實(shí)并沒(méi)有什么新的東西，還是孔、 孟所一貫呼吁的“仁義”二字
，還是強調士人作為一個(gè)特殊階層的修身精神。
不過(guò)，“士尚志”言簡(jiǎn)意賅地概括了對士人的要求，給人的感覺(jué)，好像士人的
“專(zhuān)業(yè)”就是“尚志”而施行仁義，失去了這一點(diǎn)，士人也就不成其為士人了一樣。
由此影響到后世的讀書(shū)人一直把“尚志”作為自己的精神寄托，把“仁”、“義”作
為最基本 的道德品質(zhì)。而“尚志”一詞，也成為儒學(xué)的一個(gè)重要概念，成為人們所
熟知的一個(gè)詞語(yǔ)，甚至為很多人的名字所采用。
下一篇(道德兩難怎么辦)
盡心上
道德兩難怎么辦
【原文】
桃應①問(wèn)曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”
孟子曰：“執之而已矣。”
“然則舜不禁與？”
曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”
“然則舜如之何？”
曰：“舜視棄天下猶棄敝展②也。竊負而逃，通海濱而處，終身沂然③，樂(lè )而
忘天下。”
【注釋】
?、偬覒好献拥膶W(xué)生。②敝屣（XT）：破鞋子。（3）訢（xin）：同 “欣”。
【譯文】
桃應問(wèn)道：“舜做天子，皋陶做法官，假如舜的父親瞽瞍殺了 人，那怎么辦？
”
孟子說(shuō)：“把他逮起來(lái)就是了。”
桃應問(wèn)：“難道舜不阻止嗎？”
孟子說(shuō)：“舜怎么能夠阻止呢？皋陶是按所受職責辦事。”
桃應問(wèn)：“那么，舜該怎么辦呢？” 孟子說(shuō)：“舜把拋棄天子之位看得像拋棄
破鞋子一樣。他偷偷地背負父親逃走，沿著(zhù)海濱住下來(lái)，終身逍遙，快樂(lè )得把曾經(jīng)做
過(guò)天子的事情忘掉。”
【讀解】
這是典型的道德兩難問(wèn)題，就像我們今天有人問(wèn)：“母親和妻子同時(shí)掉進(jìn)水里
，你先救哪一個(gè)？”或者問(wèn)：“妻子難產(chǎn)，母親和 孩子只能保住一個(gè)，你保哪一個(gè)
？”
一方面，“王子犯法，與庶民同罪。”王父犯法也應與庶民同罪。所以孟子回
答說(shuō)：“執之而已矣。”
但另一方面。眼看父親出事而坐視不救，又不符合孝道。對一般人來(lái)說(shuō)，這個(gè)
道德難題叫做“忠孝不能兩全”，對舜來(lái)說(shuō)，這個(gè)道德難題叫做“公（或法）孝不能
兩全”。怎么辦呢？
孟子的解決動(dòng)作可就大了，“舜視棄天下猶棄敝屣”，連天子之位都不要做了
，棄官救父，隱居海濱。這不就為了父親而改變了自己一生的道路了嗎？
但在孟子看來(lái)，的確只有這樣做才能做到公孝兩全：一方面，作為天子，在天
子之位上，只能發(fā)令讓司法官去逮捕作為罪犯的瞽瞍；另一方面，拋棄天子之位，便
作為兒子，錠而走險，冒死 救出父親，隱居海濱，奉養父親，不以失去天子之位而
遺憾。
這個(gè)兩難問(wèn)題，在我們今天來(lái)回答可就不一樣。因為，我們今天在很大程度上
已把個(gè)體行為的“孝”歸結為私人問(wèn)題了（雖然在總體上說(shuō)“孝”還是一個(gè)社會(huì )問(wèn)題
），所以，“公孝不能兩 全”就成了“公私不能兩全”，既然如此，那也就不難解
決了。雖然在情感上仍然難，但至少在理論上是不難的了。
何況，我們今天的人，有幾個(gè)會(huì )為了父親而“棄天下”呢？莫說(shuō)“棄天下”，
就是棄一局長(cháng)處長(cháng)的官位也會(huì )舍不得的啊，多半只有為了自己的前程而棄父親的。更
何況，即便不為前程，僅為父 親低微，父親窮酸而棄之的，也有人在呢。在這種清
況下，也就沒(méi)有什么“兩難”了罷。
回到孟子的原文，應該一提的是，所謂“瞽瞍殺人”云云，當然只是一種假設
，就像我們今天的法律知識竟賽假設一些案例一 樣，并非在舜做天子的時(shí)候他父親
真的殺了人，他也并沒(méi)有因此而偷偷背負父親而逃，像一個(gè)被通緝的犯人一樣隱居海
濱。如果真有這樣的事，那我們倒應該特別欣賞舜的氣度了，什么氣度？進(jìn) 為天子
，退為逃犯，隱居海濱而“終身訢然，樂(lè )而忘天下。”這種 能進(jìn)能退，“視棄天下
猶棄敝屣”的氣度，尤其是，終身“訢然”， “樂(lè )”而忘天下的樂(lè )觀(guān)通達，真是非
等閑之輩所能的特殊稟賦。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，舜作為圣賢是一點(diǎn)都不為過(guò)的。
當然，孟子“言必稱(chēng)堯舜”，而孟子所稱(chēng)的堯舜難免沒(méi)有理想化的色彩，這也
是可以理解的。
下一篇(地位對人的重要影響)
盡心上
地位對人的重要影響
【原文】
孟子自范①之齊，望見(jiàn)齊王之子，喟然嘆曰：“居移氣，養移體，大哉居乎！
夫非盡人之子與？”
孟子曰：“王子宮室、車(chē)馬、衣服多與人同，而王子若彼者， 賠使之然也；況
居天下之廣居②者乎？魯君之宋，呼于垤澤之門(mén)(3)。守者曰：‘此非吾君也，何其
聲之似我君也？’此無(wú)他，居相似也。”
【注釋】
①范：地名，故城在今山東范縣東南二十里，是魏國與齊國之間的要道。 ②廣
居：孟子的“廣居”指仁。如《滕文公下》所說(shuō)：“居天下之廣居， 立天下之正位
。”③垤（die）澤之門(mén)：宋國城門(mén)。
【譯文】
孟子從范邑到齊都，遠遠地望見(jiàn)了齊王的兒子，非常感嘆地 說(shuō)：“地位改變氣
度，奉養改變體質(zhì)，地位是多么重要??！他不也是人的兒子嗎？”
孟子說(shuō)：“王子的住多、車(chē)馬、衣服多半與他人相同，而王子像那個(gè)樣子，是
他的地位使他那樣的。何況那處在天下最廣大地位上的人呢？魯國的國君到宋國去，
在宋國的城門(mén)下呼喊。守門(mén)的人說(shuō)：‘這人不是我們的國君，他的聲音怎么這樣像我
們的國君呢？’這沒(méi)有別的原因，他們的地位相似罷了。”
【讀解】
存在決定意識，地位影響氣度。
不僅氣度，就是一般氣質(zhì)、思想觀(guān)念等，也都深受地位的影響。
所謂“王侯將相寧有種乎？”
莫說(shuō)本來(lái)是王子的人氣度與一般人不一樣，就是原本為平民老百姓，甚至出身
苦寒低賤如替人看牛放羊的朱元璋，一旦地位改變，做了天子，那氣度與精神風(fēng)貌也
會(huì )變若天上地下，這就叫做“居移氣”。
當然，有所影響，有所改變并不意味著(zhù)主體自身完全不起作用，像“環(huán)境決定
論”者所認為的那樣，人完全是周?chē)h(huán)境的奴隸。事實(shí)上，我們也看到，有不少后來(lái)
做了皇帝，貴為天子的人， 怎么也改不了早年做平民，做農民時(shí)的習性和脾氣，甚
至一些特 殊的喜好，這就是主體自身的能動(dòng)性在起作用。用一句通行的話(huà) 來(lái)說(shuō)，也
可以叫做“江山易改，本性難移”。
所以，一方面，環(huán)境地位對人的氣質(zhì)、氣度的確具有很重要的影響，但另一方
面，主體自身的作用也不可忽視。
就以孟子在這里的意圖來(lái)說(shuō)，他之所以喟然而嘆“大哉居乎！” 強調“其居使
之然也’，其實(shí)是為了推出“況居天下之廣居者乎” 一句話(huà)來(lái)，要求大家“居天下
之廣居，立天下之正位”，（滕文 公下》）處在“仁”的地位上。而要做到“居天
下之廣居，立天下 之正位”，選擇“仁’的地位，離開(kāi)主體自身的作用能行嗎？這
正 如孔子所說(shuō)：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語(yǔ)·里仁》） 一方面，
要居住在有仁厚風(fēng)氣的地方才好，但另一方面，“擇不處 仁，焉得知？”還是離不
開(kāi)主體的選擇作用。
我們在這里再一次看到孟子的確是“祖述仲尼之意”，本意與孔子“里仁為美
”一章的表達方式雖然完全不同，但其思想卻是一脈相承而貫通的。“孔家店”的大
小老板前后相隔百年，其配合卻是非常默契，后世之所以用“孔孟之道”合稱(chēng)二人學(xué)
說(shuō)，正是 體現了這種相互合拍。當然，所謂配合默契，所謂相互合拍，其 主動(dòng)的方
面都只可能是生于其后的孟子了。在孔子自己，可不知 道在他的身后還會(huì )有這樣一
個(gè)深得他的意旨甚至超過(guò)顏回的“私 淑弟子”，而如果他真的有什么“圣靈”可知
，那還不知道有多么 欣慰哩，起碼是可以抵消他奔走列國，“累累如喪家之犬”的
勞頓和遺憾了吧。
回到正題上來(lái)，無(wú)論是孟子本章，還是孔子“里仁為美”的一章，都既可以作
為我們進(jìn)行社會(huì )學(xué)研究、歷史人物研究的參考， 又可以作為教育學(xué)研究的資料，對
于學(xué)校教育，尤其是家長(cháng)對子女的培養和教育具有非常重要的指導意義。
下一篇(養而不愛(ài)如養豬)
盡心上
養而不愛(ài)如養豬
【原文】
孟子曰：“食①而弗愛(ài)，豕交之也；愛(ài)而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將②
者也。恭敬而無(wú)實(shí)，君子不可虛拘。”
【注釋】
?、偈常簞?dòng)詞，使之食，引申為奉養。②幣：指禮物。將；送。
【譯文】
孟子說(shuō)：“只是養活而不愛(ài)，那就如養豬一樣；只是愛(ài)而不恭敬，那就如養鳥(niǎo)兒
養愛(ài)犬等畜生一樣。恭敬之心是在送出禮物之前有了的。徒具形式的恭敬，君子不可
虛留。”
【讀解】
“養而不愛(ài)如養豬，愛(ài)而不敬如養狗。”
這兩句話(huà)對于我們在奉養老人時(shí)具有特別的警醒作用。
一方面，我們常?？吹叫侣劽浇閳蟮栏鞣N各樣的對老人大不敬行為，不僅是不
敬，甚至連贍養的應盡職責都不愿意盡到。而在孟子看來(lái)，不僅應該贍養，而且應該
滿(mǎn)懷愛(ài)心，恭敬有禮地贍養。如果不是這樣，那你贍養老父老母也就和養豬養狗差不
多了。 你的老父老母如豬狗，你自己不也是豬狗一樣沒(méi)有人性的了嗎？何況，如此
下去，你自己也恐怕有被下一代當豬狗養的一天哩。
另一方面，我們也知道現在飼養寵物成風(fēng)，一條愛(ài)犬動(dòng)輒上萬(wàn)元人民幣，甚至
有再翻上十倍、幾十倍的，所以，養狗成風(fēng)， “炒狗”成“瘋”。個(gè)別人，把狗當
作心肝寶貝一般，不僅“養而 有愛(ài)”，而且還恭敬有加，同桌吃“飯”，同床睡覺(jué)
；甚至，吃得 比狗主人自己好，睡的地方也比構主人自己睡的地方還要舒服?？梢?jiàn)
，這已超出了孟子的想象范圍，不是“愛(ài)而不敬，獸畜之也”， 而是“獸畜之也，
愛(ài)而有敬”了。養狗尚且“愛(ài)而有敬”，何況奉 養自己的父母呢？這應該是沒(méi)有問(wèn)
題的了罷。遺憾的是，我們所 看到的報道，奉養父母“愛(ài)而不敬”的人還的確不少
，對這些人 來(lái)說(shuō)，已不是“愛(ài)而不敬，獸畜之也”，而是“愛(ài)而不敬，不如獸畜”
了。也就是說(shuō)，他們待自己的父母連狗都不如。還是用我們前面的推論來(lái)說(shuō)，那他們
實(shí)際上是把自己也看得連狗都不如的了， 或者，干脆說(shuō)，他們的作為本來(lái)就是連狗
都不如的！
說(shuō)到這里，必須鄭重聲明，我們在這里只是因為聯(lián)系到孟子所說(shuō)“養而不愛(ài)如
養豬，愛(ài)而不敬如養狗”的意思而加以理解發(fā)揮，絕不是專(zhuān)門(mén)把矛頭對準飼養寵物和
“炒狗”的人，特此聲明，以免引起誤會(huì )。
總起來(lái)說(shuō)，這一章對我們的重要啟示還是一個(gè)對父母的態(tài)度問(wèn)題，也就是“孝
”的問(wèn)題。在一般認為“孝道”已日漸式微的今天，這個(gè)問(wèn)題當然已沒(méi)有孟子的時(shí)代
那樣在社會(huì )生活中舉足輕 重。但從另一方面來(lái)說(shuō)，在對老人的奉養已日益暴露出問(wèn)
題，而且，在世人對這方面的問(wèn)題日益關(guān)注的時(shí)候，孟子的論述不是對我們很有警醒
作用嗎？
下一篇(君子之所以教者五)
盡心上
君子之所以教者五
【原文】
孟子曰：“君子之所以教者五：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達財①者，有答
問(wèn)者，有私淑艾②者。此五者，君子之所以教也。”
【注釋】
①財：通“材”。②淑：通“叔”，拾取。艾（yi）：同“刈”，取。也 就是說(shuō)
，淑、艾同義，“私淑艾”也就是“私淑”，意為私下拾取，指不是直 接作為學(xué)生
，而是自己仰慕而私下自學(xué)的。這也就是所謂“私淑弟于”的意 思。
【譯文】
孟子說(shuō)：“君子教育人的方式有五種：有像及時(shí)雨一樣滋潤化育的；有成全品
德的；有培養才能的；有解答疑問(wèn)的；有以學(xué)識風(fēng)范感化他人使之成為私淑弟子的。
這五種，就是君子教育人的 方式。”
【讀解】
我們在前面已經(jīng)聽(tīng)孟子說(shuō)過(guò)：“教亦多術(shù)矣。”（《告子下》）但他在那時(shí)并沒(méi)
有說(shuō)“多術(shù)”到底體現在哪些方面，而只是重點(diǎn)說(shuō)了一種特殊的教育方式——“不屑
之教”?，F在，他又列出了五種 不同的教育方式。
朱熹曾經(jīng)逐一列舉了孔子、孟子用這五種方式在不同學(xué)生身上的運用，比如說(shuō)
孔子對顏淵、曾子就是“如時(shí)雨化之者”；對冉伯牛、閩子騫就是“成德者”；對子
路、子貢就是“達財者”；而孔子、孟子分別對樊遲、萬(wàn)章就是“答問(wèn)者”。至于“
私淑艾者”， 朱熹舉的是孔子、孟子分別對陳亢、夷之。其實(shí)，孟子自己認為， 他
就是孔子的私淑弟子，在《離婁下》里，他曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“予未得為孔子徒也，予私淑
諸人也。”這其實(shí)就是對“私淑艾者”的最好 解釋。
雖然孟子在這里所列的五種教育方式已包括了德育、智育等 各方面，但嚴格說(shuō)
來(lái)，它并不是一個(gè)全面的教學(xué)體系，各種方式之間也沒(méi)有嚴密的邏輯關(guān)系，而只是一
種列舉的性質(zhì)。
盡管如此，我們還是可以看到，這些不同的教育方式，是根據學(xué)生們本身的不
同情況，因材施教而總結出來(lái)的經(jīng)驗。如果不是從理論方面作系統的要求，而是從教
學(xué)實(shí)際情況出發(fā)，把它們引入教學(xué)實(shí)踐，即使是在兩千多年后的今天，也仍然是有推
廣與應用價(jià)值的。
下一篇(大匠不為拙工改廢繩墨)
盡心上
大匠不為拙工改廢繩墨
【原文】
公孫丑曰：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及
而日孳孳也？”
孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率①。君子引而不發(fā)，
躍如也。中道而立，能者從之。”
【注釋】
①彀率：拉開(kāi)弓的標準。
【譯文】
公孫丑說(shuō)：“道倒是很高很好的，但就像登天一樣，似乎高不可攀。為什么不
使它成為可以攀及的因而叫人每天都去勤勉努力呢？”
孟子說(shuō)：“高明的工匠不因為拙劣的工人而改變或者廢棄規矩，絕不因為拙劣
的射手而改變拉弓的標準。君子張滿(mǎn)了弓而不發(fā)箭，只做出要射的樣子。他恰到好處
地做出樣子，有能力學(xué)習 的人便跟著(zhù)他做。”
【讀解】
這里包含相互聯(lián)系的兩層意思。
第一層，真理不能降格以求，不能因為追求真理的困難或目標高遠而降低目標
或標準。從教育的角度來(lái)說(shuō)也是一樣，高明的老師不能因為懶惰愚笨的學(xué)生而改變或
放棄準則。這就是“大匠 不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。”
第二層，“君子引而不發(fā)，躍如也。”善于引導的老師總是給學(xué)生留有消化理
解的余地，重在傳授方法，以身作則激發(fā)學(xué)生的學(xué)習主動(dòng)積極性，這就是‘引而不發(fā)
，躍如也。”把弓拉滿(mǎn)，但卻 并不把箭放出去，而只是做出要放的樣子，啟發(fā)學(xué)生
理解，激發(fā) 他們躍躍欲試的愿望。所以，孟子又把這種做法歸結到“中道而 立”的
落腳點(diǎn)上。所謂“中道”，也就是無(wú)過(guò)無(wú)不及，做得恰到好處的中庸之道。如此一來(lái)
，孟子便很巧妙地把教育與學(xué)習的問(wèn)題 與儒學(xué)所標榜的最高道德標準——中庸——
聯(lián)系在一起了。
做到了這一步，則老師教起來(lái)輕松，學(xué)生學(xué)起來(lái)愉快。
問(wèn)題倒是在于，這樣的啟發(fā)式教育，要求老師不能只是照本宣科，必須是一等
一的高手，而不僅僅是眼高手低的裁判員。
中道而立，談何容易？
但總歸是努力的方向罷。
下一篇(以道殉身與以身殉道)
盡心上
以道殉身與以身殉道
【原文】
孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下無(wú)道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。
”
【譯文】
孟子說(shuō)：“天下政治清明的時(shí)份，用道義隨身行事；天下政治黑暗的時(shí)候，用生
命捍衛道義。沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)犧牲道義而屈從于他人的。”
【讀解】
“天下有道，以道殉身”就是“天下有道則見(jiàn)”（《論語(yǔ)·泰 伯》），就是“邦
有道則仕”（《論語(yǔ)·衛靈公》），也就是，“達則兼 善天下”（“孟子·盡心上
》）。
但“天下無(wú)道，以身殉道”卻似乎比“無(wú)道則隱”，“邦無(wú)道 則可卷而懷之”
和“窮則獨善其身”來(lái)得要壯烈一些，而大有 “志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身
以成仁”（《論語(yǔ)·衛靈公》） 的意思了。
殺身成仁便是以身殉道。
只有叛徒才以道殉人。
當然，從更深層次的意思來(lái)理解，“無(wú)道則隱”，“邦無(wú)道則可卷而懷之”和
“窮則獨善其身”也可以說(shuō)得上是“以身殉道”的表現，因為這樣做是為了“道”而
舍棄了自身的所謂“前程”，只不過(guò)沒(méi)有舍棄生命罷了。
只要不屈志變節，也就不是以道殉人。
“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開(kāi)心顏！”（李白）
這雖然也沒(méi)有“殺身”，而只是“獨善其身”，但卻是不愿以道殉人的典型。
雖無(wú)壯烈，卻也大義凜然。
下一篇(求教必須虛心)
盡心上
求教必須虛心
【原文】
公都子曰：“滕更①之在門(mén)也，若在所禮，而不答，何也？”
孟子曰：“挾②貴而問(wèn)，挾賢而問(wèn)，挾長(cháng)而問(wèn)，挾有勛勞而問(wèn)， 挾故而問(wèn)，皆
所不答也。滕更有二焉。”
【注釋】
?、匐弘鴩鴩牡艿?，曾向孟子求學(xué)。②挾（Xie）：倚仗。
【譯文】
公都子說(shuō)：“滕更在您門(mén)下學(xué)習，似乎應該在以禮相待之列， 可是您卻不回答
他的問(wèn)題，為什么呢？”
孟子說(shuō)：“倚仗著(zhù)自己的權勢來(lái)發(fā)問(wèn)，倚仗著(zhù)自己賢能來(lái)發(fā)問(wèn)， 倚仗著(zhù)自己年
長(cháng)來(lái)發(fā)問(wèn)，倚仗著(zhù)自己有功勞來(lái)發(fā)問(wèn)，倚仗著(zhù)自己是老交情來(lái)發(fā)問(wèn)，都是我所不回答
的。滕更有這五種中的兩種。”
【讀解】
至于滕更到底是倚仗的哪兩種，孟子點(diǎn)到為止，并沒(méi)有明說(shuō)。 朱熹《集注》引
趙氏說(shuō)：“二，謂挾貴，挾賢也。”那也就是說(shuō)，他倚仗自己是國君弟弟的地位權勢
，倚仗自己很能干，很了不起。
其實(shí)，滕更到底倚仗什么，這對我們來(lái)說(shuō)并不重要，重要的是孟子為什么對這
些有所倚仗的人不予回答。
這一點(diǎn)，孟子在論交朋友的原則時(shí)已經(jīng)說(shuō)過(guò)：“友也者，友其德也，不可以有
挾也。”因此要“不挾長(cháng)，不挾貴，不挾兄弟而友。” （《萬(wàn)章下》）交朋友是“
友其德也’，所心，不能夠摻雜長(cháng)、貴 兄弟權勢等外在的因素，摻雜了這些因素，
所謂的友誼也就不純 了。同樣的道理，求教于老師門(mén)下，目的是為了學(xué)習知識，切
磋 學(xué)問(wèn)，教學(xué)相長(cháng)，因此，也不能摻雜貴、賢、長(cháng)、勛勞、故舊等 外在的因素，一
旦摻雜了這些因素，就會(huì )如朱熹《集注》引尹氏 所說(shuō)：“有所挾，則受道之心不專(zhuān)
，所以不答也。”所謂不專(zhuān)，也 就是指心不誠，求學(xué)心不誠，怎么能有所收獲呢？
所以孟子不予 回答。而這種不予回答，又是不是“予不屑之教誨也者，是亦教 誨之
而已矣”呢？（《告子下》）
說(shuō)起來(lái)，孟子的意思也很簡(jiǎn)單，就是要求我們虛心求教，而不要自以為是。在
老師的門(mén)下固然應該如此，向其他人請教又何嘗不應該如此呢？說(shuō)到底，還是孔子所
說(shuō)的“敏而好學(xué)，不恥下 問(wèn)”（《論語(yǔ)·公治長(cháng)》）精神。既然“不恥下問(wèn)”，當
然也就不應該有什么倚仗存于心中了。
下一篇(其進(jìn)銳者，其退速)
盡心上
其進(jìn)銳者，其退速
【原文】
孟子曰：“于不可已而已者，無(wú)所不已。于所厚者薄，無(wú)所不薄也。其進(jìn)銳者，
其退速。”
【譯文】
孟子說(shuō)：“對于不應該停止的卻停止了，那就沒(méi)有什么不可以停止。對于應該厚
待的卻薄待了，那就沒(méi)有什么不可以薄待。前進(jìn)太猛的人，后退也會(huì )快。”
【讀解】
這里一共說(shuō)了三種情況，不過(guò)，前兩種情況性質(zhì)是一樣的， 用孔子的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)
，都是“不及”的問(wèn)題，做得不夠，因為不該停止的卻停止了，不該薄待的卻薄待了
。沒(méi)有前進(jìn)，沒(méi)有厚待，都 是做得不夠，所以是“不及”。后一種則是說(shuō)的“太過(guò)
”的問(wèn)題， 前進(jìn)太猛，做得過(guò)了頭，其結果是退起來(lái)也會(huì )快得很，結果還是 達不到
目的。這就應了孔子的話(huà)：“欲速則不達。”（《論語(yǔ)·子 路》）或者叫做——
“過(guò)猶不及。”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）
可見(jiàn)，孟子在這里依然是師承孔子的意思，分別說(shuō)到“不 及”與“過(guò)”的弊病
。
在我們一般的眼光看來(lái)，“不及”是消極，“過(guò)”是積極。消極的弊病不言而
喻，可積極的弊病在哪里呢？
從主觀(guān)方面來(lái)說(shuō)，“進(jìn)銳者，用心太過(guò)，其氣易衰，故退速。” 朱熹《孟子集
注》）好比馬拉松長(cháng)跑，你一開(kāi)始就以百米賽的速度沖刺，其結果必然是很快敗下陣
來(lái)。
從客觀(guān)方面來(lái)說(shuō)，例證也有不少?！逗鬂h書(shū)·李固傳》說(shuō)：“先帝寵遇閻氏，
位號大疾，故其受禍，曾不旋時(shí)。”閻氏受皇帝寵愛(ài)，升官太快，成了“火箭式”的
干部，因此遭人嫉恨，迅速 遭禍。俗話(huà)說(shuō)，槍打出頭烏。官場(chǎng)險惡，尤其如此。
所以，無(wú)論從主觀(guān)方面還是從客觀(guān)方面來(lái)說(shuō)，都是“其進(jìn)銳者，其退速”?；?/p>
者，還是用孔子的經(jīng)典性表述：“欲速則不達”， “過(guò)猶不及。”
只有中庸之道，做得恰到好處，無(wú)過(guò)無(wú)不及才是正確的，才能夠從容不迫地順
利地達到目的。
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盡心上
親親而仁民，仁民而愛(ài)物
【原文】
孟子曰：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。 親親而仁民，
仁民而愛(ài)物。”
【譯文】
孟子說(shuō)：“君子對于萬(wàn)物，愛(ài)惜它，但談不上仁愛(ài)；對于百姓， 仁愛(ài)，但談不
上親愛(ài)。親愛(ài)親人而仁愛(ài)百姓，仁愛(ài)百姓而愛(ài)惜萬(wàn) 物。”
【讀解】
我們今天也說(shuō)：“讓世界充滿(mǎn)愛(ài)。”不過(guò)，充滿(mǎn)什么樣的愛(ài)？我 們沒(méi)有具體分
析，也沒(méi)有說(shuō)。
孟子這里作出了分析，說(shuō)出了愛(ài)的層次差等。
對于物（朱熹注釋說(shuō)，指禽獸草木），主要是愛(ài)惜。愛(ài)惜的具 體表現，按照朱
熹的說(shuō)法，就是要“取之有時(shí)，用之有節。”這種 思想，倒是有我們今天環(huán)境保護
，珍惜自然資源的意識了。
對于民，也就是老百姓，需要仁愛(ài)。仁愛(ài)的具體表現，按照 朱熹引程頤的看法
，也就是孟子在《梁惠王上》里面所說(shuō)的“老 吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼
。”而這種推己及人的仁愛(ài)， 對禽獸草木等“物”是談不上的。
對于親，也就是自己的親人，則不是愛(ài)情和仁愛(ài)的問(wèn)題，而 是一種以血緣關(guān)系
為紐帶的親愛(ài)，是愛(ài)之中最自然最親密的一個(gè) 層次了。
但是，只有當你能夠親愛(ài)親人時(shí)，才有可能推己及人地去仁 愛(ài)百姓；只有當你
能夠仁愛(ài)百姓時(shí)，才有可能愛(ài)惜萬(wàn)物。不然的 話(huà)，就會(huì )成了無(wú)源之水，無(wú)本之木，
是不可能維系下去的。所以， 愛(ài)雖然有親疏，有差等，但這些親疏差等之間卻又有
著(zhù)內在的必 然的聯(lián)系。另一方面的問(wèn)題是，愛(ài)之所以有親疏，有差等，不是 我們主
觀(guān)方面隨意決定的，而是因為客觀(guān)方面，這些對象本身有 所差別，用朱熹引楊氏的
話(huà)來(lái)說(shuō)，叫做“其分不同，故所施不能 無(wú)差等。”，總起來(lái)說(shuō)，有差等又有聯(lián)系，
“統而言之則皆仁，分而 言之則首序。”（程頤）
從親愛(ài)自己的親人出發(fā)，推向仁愛(ài)百姓，再推向愛(ài)惜萬(wàn)物，這 就形成了儒學(xué)的
“愛(ài)的系列”，而我們發(fā)現，這個(gè)系列又正好是和 《大學(xué)》所開(kāi)列的“修身、齊家
、治國、平天下”階梯相統一的。 由此可見(jiàn)，圣賢所論，無(wú)不用心深刻。既然如此
，讀者也只有用 心體會(huì )，才能得其真髓。
回到開(kāi)始時(shí)的話(huà)題，“讓世界充滿(mǎn)愛(ài)。”是不是應該充滿(mǎn)各種 各樣的愛(ài)呢？
下一篇(智仁難遍，當務(wù)之急)
盡心上
智仁難遍，當務(wù)之急
【原文】
孟子曰：“知者無(wú)不知也，當務(wù)之為急；仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)。堯、舜
之知而不遍物，急先務(wù)也；堯、舜之仁不遍愛(ài)人，急親賢也。不能三年之喪，而緦①
小功②之察③；放飯流歠（4），而問(wèn)無(wú)齒決⑤，是之謂不知務(wù)。”
【注釋】
①緦?zhuān)▁i）：細麻布，這里代指服喪三個(gè)月的孝服，穿這種孝服只服喪三個(gè)月
，是五種孝服中最輕的一種，如女婿為岳父母服孝就用這種。②小 功：服喪五個(gè)月
的孝服，是五種孝服中次輕的一種，如外孫為外祖父母服孝 就用這種。③察：指仔
細講求。④放飯流歠（chuo）：大吃猛喝。放 飯，大吃大嚼的意思；放，副詞；飯
，動(dòng)詞。流歠，猛喝的意思；流，長(cháng)，副 詞；歠，飲，動(dòng)詞?！抖Y記·曲禮》說(shuō)：
“毋放飯，毋流歠。”在尊長(cháng)者面前大 吃猛喝是非常失禮的大不敬行為。⑤問(wèn)無(wú)齒
決：?jiǎn)?wèn)，講求；齒決，用牙齒啃，這里指用牙齒啃于肉?！抖Y記·曲禮》說(shuō)：“濡肉
齒決，干肉不齒決。” 在尊長(cháng)者面前啃干肉也是不禮貌的行為，但只是小不敬。
【譯文】
孟子說(shuō)：“智者沒(méi)有什么事物不該知道，但是急于知道當前最重要的事情；仁
者沒(méi)有什么人不該愛(ài)，但是急于愛(ài)德才兼備的賢 “人。”以堯舜的智慧尚且不能夠
知道一切事物，因為他們急于知道對他們最重要的事情；以堯舜的仁德尚且不能夠愛(ài)
所有的人，因為他們急于愛(ài)德才兼備的賢人。如果不能夠實(shí)行該行三年的喪辦禮，
卻對三個(gè)月、五個(gè)月的喪禮仔細講求；在尊長(cháng)者面前大吃猛晚卻講求不要用牙齒啃于
肉，這就叫做不知道什么是最重要的事物。”
【讀解】
俗話(huà)說(shuō)：“丟了西瓜揀芝麻。”抓住了小的卻失去了的，抓住了次要的卻失去
了主要的，因小失大，舍本逐未，這就叫做 “不知務(wù)”。
凡事總有輕重緩急，固此，要抓住當前急切應辦的事先做。
鄭玄《詩(shī)譜序）說(shuō)得好：“舉一綱而萬(wàn)目張。”善于化古人之意而用之的毛澤
東于是說(shuō)：“路線(xiàn)是個(gè)綱，綱舉目張。”其實(shí)這也 正是他老人家“矛盾論”哲學(xué)的
基本思想之一：抓住主要矛盾，次要矛盾便可迎刃而解了，當然，如果忽視了矛盾發(fā)
展的一面，在原本的主要矛盾已退居為次要矛盾，新的主要矛盾已經(jīng)形成的時(shí)候，比
如說(shuō)階級斗爭已經(jīng)退居為次要矛盾，經(jīng)濟問(wèn)題上升為主要 矛盾的時(shí)候，仍然緊緊抓
住階級斗爭這個(gè)“綱”不放，那當然 “萬(wàn)目”都不張了。相反，如果適時(shí)地根據客
觀(guān)情況的變化，矛盾的發(fā)展轉化而進(jìn)行調整，在經(jīng)濟問(wèn)題已上升為主要矛盾，成為了
“當務(wù)之急”的時(shí)候，及時(shí)地抓住經(jīng)濟建設這個(gè)綱，“以經(jīng)濟建設 為中心”，那“
萬(wàn)目”也都自然會(huì )張開(kāi)了。
國家的情況是這樣，個(gè)人的生活、工作也同樣是這樣。一個(gè)人的能力總是有限
的，要同時(shí)進(jìn)行各方面的工作，全面開(kāi)花是不可能的。所謂“飯要一口一口地吃”，
事情要一件一件地做，每一個(gè)時(shí)期有一件最主要的事情，這樣日積月累，就會(huì )像滾雪
球一樣，不斷取得成效。
總而言之，“當務(wù)”的把握是最最重要的。還是用我們曾經(jīng)提到過(guò)的話(huà)來(lái)說(shuō)，
當我們朋友、同事、同學(xué)問(wèn)互相見(jiàn)面時(shí)總愛(ài)問(wèn)：‘最近忙什么？”但愿你所忙的，正
是“當務(wù)之急”，是“西瓜”而 不是“芝麻”，當然，更不要是自己也說(shuō)不清道不
明的“莫名堂”的事情。
下一篇(春秋無(wú)義戰)
盡心下
本篇是《孟子》全書(shū)的最后一篇，內容仍然很豐富，其中有一些著(zhù)名的章節和名言警
句。全篇原文共38章，本書(shū)選15章。
春秋無(wú)義戰
【原文】
孟子曰：“春秋無(wú)義戰。彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國 ①不相
征也。”
【注釋】
①敵國：指地位相等的國家。“敵”在這里不是“敵對”的意思。
【譯文】
孟子說(shuō)：“春秋時(shí)代沒(méi)有合乎義的戰爭。那一國或許比這一國要好一點(diǎn)，這樣
的情況倒是有的。所謂征，是指上討伐下，同等級的國家之間是不能夠相互討伐的。
”
【讀解】
“春秋無(wú)義戰”，這既表達了孟子的歷史觀(guān)，也是其政治觀(guān)的體現。因為，儒家
認為，“禮樂(lè )征伐自天子出”，這才是合乎義的，而春秋時(shí)代則是“禮崩樂(lè )壞”，“
禮樂(lè )征伐自諸侯出”，所以沒(méi)有合乎義的戰爭。
其買(mǎi)，孟子的思想依然是來(lái)自孔子?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)·季氏》中已經(jīng)說(shuō)過(guò)：“天
下有道，則禮樂(lè )征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè )征伐自諸侯出。”禮樂(lè )征伐自天子
出是西周的時(shí)代，禮樂(lè )征伐自諸侯出就是春秋時(shí)代了。
戰爭的確是和政治緊緊聯(lián)系在一起的，因此，也的確有正義的戰爭和非正義的
戰爭之分。但以我們今天的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，衡量正義的戰爭和非正義戰爭的標準主要是看
發(fā)動(dòng)戰爭的人目的是什么， 而不是看什么人來(lái)發(fā)動(dòng)戰爭。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，我們的觀(guān)
點(diǎn)與孟子 這里所論是不同的了。
所以，“春秋無(wú)義戰”雖然已成為一句流傳很廣的名言，但我們卻有必要弄清
楚孟子所謂“無(wú)義”的內涵。弄清楚內涵以后，我們就會(huì )知道，以我們今天的觀(guān)點(diǎn)來(lái)
看，似乎還不能籠而統之地一概認為“春秋無(wú)義戰”，而要具體情況作具體的分析了
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