首先，他通過(guò)經(jīng)典詮釋、歷史重構以及對思想世俗化的努力，再度確立了所謂“道統”。
“道統”，則是指思想史中承擔著(zhù)真理傳續的圣賢的連續性系譜，被列入這一系譜就意味著(zhù)思想的合理性，即應當尊崇的普遍真理。當時(shí)孟子并沒(méi)有真正成為公認的儒家真理的承上啟下的闡揚者。包括司馬光在內，很多人還沒(méi)有完全認同他的思想史意義，比如司馬光《疑孟》批評孟子關(guān)于“性善”的學(xué)說(shuō)，劉恕《資治通鑒外紀》就批評孟子對于經(jīng)義與世事的見(jiàn)解，而李覯以及追隨他們的人更常常批評孟子把仁義當作可以速售的東西，把思想的真理凌駕于政治的權力上，所以實(shí)際上蘊涵了“教諸侯以叛天子”的因子，有人如張俞就更直截了當地否認韓愈以來(lái)關(guān)于道統的見(jiàn)解，根本不承認孟子的意義；朱熹在白鹿洞曾經(jīng)追問(wèn)過(guò)他的學(xué)生這一問(wèn)題，說(shuō)人們對于孟子“或非之，或自比焉，或無(wú)稱(chēng)焉，或尊其功以為不在禹下”，這是為什么？
淳熙二年（1175）夏天，朱熹與從東陽(yáng)來(lái)的呂祖謙一起讀周、張、程氏的書(shū)，編了《近思錄》十四卷，不僅把疑孟尊揚、以政治與史學(xué)見(jiàn)長(cháng)的司馬光排除在道統之外，而且把道家意味比較深厚的邵雍也劃在儒家正統體系之外，而是以周敦頤為理學(xué)的開(kāi)端，以二程為理學(xué)的正宗，以張載為理學(xué)的補充，從此確立了理學(xué)的思想系譜。
其次，他重新凸顯了作為思想依據的“經(jīng)典”，指示了理解經(jīng)典意義的新的途徑。
按照朱熹自己的說(shuō)法，《近思錄》是通向四書(shū)之階梯，而四書(shū)才是通向最終真理文本六經(jīng)的階梯，所以更重要的事情是重新確認《論》、《孟》、《學(xué)》、《庸》作為最基本、最優(yōu)先的儒家經(jīng)典，并依照理學(xué)的思路來(lái)詮釋其中的思想，規定理解的思路。因而對于后世思想史來(lái)說(shuō)，朱熹極重要的意義還在于他不僅確立了“道統”，清理了思想系譜與邊界，而且提供了一個(gè)新的關(guān)于“道統”的經(jīng)典文本即《四書(shū)集注》。
像《大學(xué)》，程顥曾說(shuō)“《大學(xué)》乃孔氏遺書(shū)，須從此學(xué)則不差”，程頤也說(shuō)“入德之門(mén)，無(wú)如《大學(xué)》”，而北宋與南宋之間最重要的學(xué)者楊時(shí)也認為《大學(xué)》是學(xué)者之門(mén)，“不由其門(mén)而欲望其堂奧，非余所知也”，又像《中庸》，除了程顥、程頤的一些零星詮解外，還有相當多的專(zhuān)門(mén)注釋與闡發(fā)，如胡瑗的《中庸義》、呂大臨《中庸解》、晁說(shuō)之的《中庸篇》以及石敦匯集十家的《中庸集解》等等，朱熹的意義，首先在于把這四部書(shū)匯合在一起，由這四部書(shū)構成支持理學(xué)思想的一個(gè)經(jīng)典系統。
朱熹自己曾描述他學(xué)習《論語(yǔ)》的經(jīng)過(guò)，說(shuō)他曾經(jīng)“歷訪(fǎng)師友，以為未足，于是遍求古今諸儒之說(shuō)，合而編之，誦習既久，益以迷眩，晚親有道，竊有所聞，然后知其穿鑿支離者，固無(wú)足取，至于其余，或此據精密，或解析通明，非無(wú)一辭一句之可觀(guān)，顧其于圣人之微意，則非程氏之儔矣”，在長(cháng)期閱讀中，他曾經(jīng)編撰過(guò)好幾種關(guān)于《論語(yǔ)》的注釋?zhuān)缏∨d初年（1163）編成，后曾在武陽(yáng)學(xué)中刊刻的《論語(yǔ)要義》、為“藏之家塾，俾兒輩學(xué)焉”的《論語(yǔ)訓蒙口義》和集九家之說(shuō)而成的《論孟集義》等等。
再次，通過(guò)思想的一系列具體化和世俗化的努力，朱熹使那些本來(lái)屬于上層士人的道德與倫理原則，漸漸進(jìn)入了民眾的生活世界。
他在探討各種超越和深奧的道理時(shí)，反復強調這種原則在生活中的實(shí)現，以及生活中人的思想與行為對原則的表現。他曾說(shuō)，“道不遠人，理不外事”，他認為，一個(gè)人能夠遵循圣人教導的原則，端正自己的心思與行為，“人孝出弟，行謹言信”，首先要有規矩，他很不贊同真理與意義的內在化，也不贊同學(xué)者把精力僅僅用在從內心中尋找終極意義，因為他覺(jué)得，在天下所有的現象事物中都有著(zhù)根本的“理”，在端正心術(shù)的行為中，也存在“理”所以他強調“古人之學(xué)，固以致知格物為先”，而從小開(kāi)始的“灑掃應對進(jìn)退之節，禮樂(lè )射御書(shū)數之習”，也是相當必要的，他認為如果拒絕這些細小的知識與行為，就是“以動(dòng)、靜為兩物而居敬、窮理，無(wú)相發(fā)之功矣”他曾經(jīng)不厭其煩地多次提到，“灑掃應對進(jìn)退之節，愛(ài)親敬長(cháng)隆師親友之道，皆所以為修身齊家治國平天下之本”，所以，他曾經(jīng)相當注意民間生活世界的種種規則和儀式，如他曾經(jīng)相當細致地對《呂氏鄉約》進(jìn)行修訂，“附以己意，稍增損之”，甚至不厭其煩地增添細節，比如規定月旦月朔之會(huì )儀式的位置、程序以及揖拜應對等等，也相當注意對初學(xué)者啟蒙時(shí)期的教學(xué)，曾經(jīng)為程端蒙、董銖所編鄉塾教學(xué)用的《學(xué)則》作序，指出“凡為庠塾之師者”都應當以規矩“訓導整齊”學(xué)生，使他們“群居終日，德進(jìn)業(yè)修，而暴慢放肆之氣不設于身體”。
他們對于知識的探尋并不止于形而下的、具體的現象世界，也不止于時(shí)間與空間中可觸可見(jiàn)的人與事，而仿佛是“打破砂鍋紋（問(wèn)）到底”式的，總是試圖把握一種根本的、超越的“道”或“理”，尋找可以“一以貫之”的終極解釋?zhuān)驗槿绱怂麄儾懦蔀樗^“理學(xué)”或“道學(xué)”。
這與傳統儒學(xué)“性與天道不得而聞”是相當不同的。宋代新儒學(xué)的新取向恰恰在于，不僅僅滿(mǎn)足于關(guān)于國家秩序與生活準則的建設，要探求秩序與準則的普遍性與絕對性的最終依據，因而他們不能不為這種超越了事物與現象的秩序和準則重新建立一個(gè)形而上的根本基礎。所以，在朱熹與呂祖謙同編《近思錄》的時(shí)候，盡管朱熹和呂祖謙都并不特別喜歡討論宇宙本原問(wèn)題，也覺(jué)得這種本原問(wèn)題實(shí)在虛玄難以把握，但也無(wú)可奈何地在《近思錄》最前面，特設“道體”一目。后來(lái)，朱熹曾經(jīng)在與門(mén)人弟子談話(huà)時(shí)說(shuō)過(guò)，“《近思錄》首卷難看”，看《近思錄》，若于第一卷未曉得，且從第二卷、第三卷看起”。
朱熹對于“格物致知”的意義，其實(shí)有相當一貫的看法，在他看來(lái)，由于“上而無(wú)極太極，下而至于一草一木一昆蟲(chóng)之微，亦各有理”，所以應當盡可能地窮盡各種自然知識與書(shū)本知識，“一事不窮，則闕了一事道理，一物不格，則闕了一物道理”，所以他自己的知識就相當淵博，不僅博覽群書(shū)，而且相當關(guān)注自然與社會(huì )的種種現象，他也常常在平時(shí)的教學(xué)中，要求學(xué)生去求索各種新知，在與弟子的對話(huà)中，他曾經(jīng)反復強調觀(guān)物與讀書(shū)，如“讀經(jīng)看史，應接事物，理會(huì )個(gè)是處，皆是格物”，所以他教導弟子，“大抵學(xué)者讀書(shū)，務(wù)要窮究，‘道問(wèn)學(xué)’是大事，要識得道理去做人。大凡看書(shū)，要看了又看，逐段、逐句、逐字理會(huì )，仍參諸解、傳，說(shuō)教通透，使道理與自家心相肯方得”，依照這種學(xué)風(fēng)，就可以把知識學(xué)習與思想涵養打通，從“道問(wèn)學(xué)”而升入“尊德性”，在讀書(shū)觀(guān)物中涵養自家的心靈。
朱熹一直相當警惕這兩者之間的關(guān)系，他在另一封給項安世的信中其實(shí)己經(jīng)指出，“近世學(xué)者務(wù)反求者，便以博觀(guān)為外馳，務(wù)博觀(guān)者又以?xún)仁榘M，左右佩劍，各主一遍，而道術(shù)分裂，不可復合。此學(xué)者之大病也”，正因為如此，他一面拒絕過(guò)去主流士人階層中“緣科舉時(shí)文之弊”，把經(jīng)典知識與自然知識分為兩截，又把經(jīng)典知識僅僅當作背誦之知識，與心靈涵養全不相干的弊端，另一面又防止了受老莊佛教風(fēng)氣影響，專(zhuān)注于心靈涵養，把各種知識都視為累贅的毛病，在知識與思想之間艱難地尋找著(zhù)一個(gè)平衡外。
朱熹在三十八歲時(shí)，發(fā)現自己過(guò)去未能溝通本性與行為、思想與知識、形而上界與經(jīng)驗世界的錯誤，接受了張栻關(guān)于“未發(fā)是性，已發(fā)是心”的想法，但在四十歲前后，又進(jìn)一步體認“心”包含有“性”與“情”兩端，未發(fā)之時(shí)，是心靈純然寂然的狀態(tài)，“當此之時(shí)即是心體流行寂然不動(dòng)之處，而天之性體段具焉”，而已發(fā)之時(shí)，則是思慮已萌，這時(shí)的心靈包括了理性和情欲的兩種趨向，如果可以用功夫對它進(jìn)行涵養節制，則也可以使它“中節”而達到“和”的境界，所以在《與湖南諸公論中的第一書(shū)》中說(shuō)，“向來(lái)講論思索，直以心為已發(fā)，而日用功夫，亦只以察識端倪為最初下手處，以故闕卻平日涵養一段功夫，使人胸中擾擾，無(wú)深潛純一之味，而其發(fā)之言語(yǔ)、事為之間，亦常急迫浮露，無(wú)復雍容深厚之風(fēng)”。據他說(shuō)，“程子所謂‘凡言心者，皆指已發(fā)而言’，此乃指赤子之心而言，而謂‘凡言心者’則其為說(shuō)之誤，故又自以為未當而復正之”。意思是說(shuō)，程子也察覺(jué)了未分別性與心的問(wèn)題，于是特意強調了自己過(guò)去所說(shuō)的“心”，都應當指已發(fā)之心。
在《與湖南諸公論中和第一書(shū)》、《已發(fā)未發(fā)說(shuō)》等文中多次引用程頤所說(shuō)的“涵養須是敬，進(jìn)學(xué)則在致知”那樣，前者是為涵養未發(fā)時(shí)心靈境界，后者是為修整已發(fā)時(shí)心靈狀態(tài)，換句話(huà)說(shuō)，也就是“主敬以立其本，窮理以進(jìn)其知”。
在當時(shí)，不僅在儒學(xué)與佛道之間，也不僅在恪守傳統經(jīng)學(xué)的人和信奉性理之舉的人之間，就是在同樣信奉理學(xué)的人中間，也有著(zhù)各種不同的趨向和思路。因此，在確立道統以及經(jīng)典的同時(shí)，朱熹一生都在極力地拒斥佛老以及他所謂的“雜學(xué)”，除了佛教和道教之外，他對過(guò)去的很多不嚴格遵循理學(xué)原則的理學(xué)以及其他學(xué)說(shuō)進(jìn)行了相當嚴厲的批評，最典型的例子，是他在《雜學(xué)辯》中就對蘇軾的《蘇氏易解》、蘇轍的《蘇黃門(mén)老子解》、張九成的《張無(wú)垢中庸解》和呂本中的《呂氏大學(xué)解》進(jìn)行的分析。他把這些從北宋以來(lái)的學(xué)者“學(xué)儒之失而流于異端”，近似佛、道的言論一一剔出，例如蘇軾“溺于釋氏未有天地已有此性之言，欲語(yǔ)性于天地生物之間”蘇轍關(guān)于六祖惠能“不思善，不思惡”即“未發(fā)”，張九成對《中庸》“陽(yáng)儒而陰釋”的解釋?zhuān)瑓伪局小盎笥诟⊥览献又f(shuō)”，“不知以誰(shuí)為異端”，把佛教的“悟”也當作儒學(xué)的格物致知等等。這種捍衛道統純粹性，確立理學(xué)思想邊界的努力，還可從他紹興二十九年校定《上蔡語(yǔ)錄》，刪去其中“詆程氏以助佛學(xué)”的地方，乾道三年（1667）在《答石子重》中嘆息“洪適在會(huì )稽盡取張子韶經(jīng)解板行，此禍甚酷，不在洪水夷狄猛獸之下，令人寒心”等等方面看出。
比起朱熹來(lái)，陸九淵受佛教尤其是禪學(xué)的影響更深，而對追求超越境界的緊張更為強烈。在他看來(lái)，人的“本心”就是“天理”，“此理本天所以與我，非由外鑠，明得此理，便是主宰，真能為主，則外物不能移，邪說(shuō)不能惑”，所以，為學(xué)者只要把握住本來(lái)就具有的那顆純粹的“人心”，就已經(jīng)成為“道心”，他認為學(xué)問(wèn)的方向應當是向內體察而不是向外尋求，而朱熹關(guān)于“格物致知”的思路，就未免過(guò)于枝蔓，在他看來(lái)，那此看上去很難有同一性的知識，即使是經(jīng)典中的知識，也可能并不會(huì )促使人們對“心”和“理”有真正的領(lǐng)悟，反而會(huì )成為體驗終極意義和超越境界的障礙。所以，他回答弟子提問(wèn)時(shí)曾說(shuō)，什么是“格物”呢？就是“研究物理”，而當弟子進(jìn)一步問(wèn),“天下萬(wàn)物不勝其煩，如何盡研究得”時(shí)，他就告訴弟子，其實(shí)，“萬(wàn)物皆備于我，只要明理”，就可以把握一切，這就有了那句千載名言：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”，他說(shuō)，“學(xué)者疲精神于此，是以擔子越重，到某這里，只是與他減擔”，而真正的真諦就是孟子說(shuō)的“盡心”，“心只是一個(gè)心，某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，便與天同”，這種全力體會(huì )“人”與“天”相通的心靈的進(jìn)路，更容易單刀直入地領(lǐng)悟絕對真理，要比那些沉湎于各種經(jīng)典知識，在枝梢末節中糾纏的途徑簡(jiǎn)捷愉快得多，于是，他諷刺那些枝蔓的學(xué)問(wèn)，“大世界不享，卻要占個(gè)小蹊小徑子，大人不做，卻要為小兒態(tài)?？上А?。
淳熙二年（1175），他和他的兄長(cháng)陸九齡在與朱熹相見(jiàn)之前，曾經(jīng)有過(guò)一番討論，并且達成共識，陸九齡和陸九淵因此各寫(xiě)了一首詩(shī)來(lái)表達自己的思路，陸九齡詩(shī)的前兩句中說(shuō)，“孩提知愛(ài)長(cháng)知飲，古圣相傳只此心”，大體上是表達對“心”作為唯一本原的重視，而陸九淵詩(shī)中卻進(jìn)一步說(shuō)了兩句更重要的話(huà)，叫“易簡(jiǎn)功夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉”，“欲知自下升高處，真偽先須辨只今”。其實(shí)，陸九淵的內心深處也許并不那么自信，他自己后來(lái)也可能已經(jīng)意識到自己的取向是相當極端的，對朱熹的批評也是相當過(guò)分的，他自己可能會(huì )由于強調內在心性的涵養而輕視外在知識的研習，但是，為了在對立中凸顯和強調自己的立場(chǎng)，他仍然要堅持這一思路，所以，有一次他曾引了朱熹的話(huà)“陸子靜專(zhuān)以尊德性誨人，故游其門(mén)者多踐履之士，然于道問(wèn)學(xué)處欠了。某教人豈不是道問(wèn)學(xué)處多了些子？故游某之門(mén)者踐履多不及之”，然后解釋說(shuō)，這樣看來(lái)，“元晦欲去兩短，合兩長(cháng)。然吾以為不可，既不知尊德性，焉有所謂道問(wèn)學(xué)？”
他首先提出來(lái)的是陸氏理論的來(lái)源的可疑，并暗示他的理論血脈不正，有很深的佛老意味，他在給陸九淵的一封信中含蓄地說(shuō)道，他的理論都很好，但是“向上一路，未曾撥轉外，未免使人疑著(zhù)，恐是蔥嶺帶來(lái)耳。如何？如何？”；其次他提出來(lái)的是陸氏實(shí)踐理路的空疏和虛妄，朱熹指出他對知識的輕蔑，“道理雖極精微，然初不在耳目見(jiàn)聞之外，是非黑白即在面前，此而不察，乃欲別求玄妙于意慮之表，亦已誤矣”，最后，在和朋友弟子的書(shū)信往來(lái)和談話(huà)中，朱熹才說(shuō)出了他深刻的憂(yōu)患，他覺(jué)得，陸氏這種把“心”當做一切本原，又把“人心”與“天理”等同，更否認了知識的學(xué)習和涵養的修煉，可能導致把世俗“人心”也提升到“道心”超越地位，對心靈中必然存在的“人欲”沒(méi)有“天理”制約，最終會(huì )導致道德與倫理堤壩的全面崩潰，也就是說(shuō)，陸九淵不明白心靈中有“氣稟之雜”，于是“把許多粗惡底氣，都把作心之妙理，合當恁地自然做將去，他在《答趙子欽》中說(shuō)，“子靜……大抵其學(xué)于心地工夫，不為無(wú)所見(jiàn)，但便欲恃此陵跨古今，更不下窮理細密功夫，卒與其所得者而失之，人欲橫流，不自知覺(jué)，而高談大論，以為天理盡在是也，則其所謂心地工夫者，又安在哉？”又在另一封信中說(shuō)，圣賢并沒(méi)有“教人只守此心者，蓋為此心此理雖本完具，卻為氣質(zhì)之稟，不能無(wú)偏，若不講明體察極精極密，往往隨其所偏，墮于物欲之私而不自知”，這些見(jiàn)解，在后來(lái)的思想史中可以看到，是不幸而言中的，后來(lái)的王陽(yáng)明之學(xué)以及王學(xué)繼承者的取向，正好就是瓦解了他們自己反復追索的道德理想和超越心靈。
雖然陸九淵一直在批評朱熹一系的“支離”，但是，朱熹其實(shí)也是相當強調追求意義而批評尋章摘句的，所謂“讀書(shū)玩理”就是這個(gè)意思。朱熹也常常批評“支離”，如《答呂子約》中批評呂氏“《論》、《孟》兩說(shuō)，恐看得太幽暗支離了，所謂欲密而反疏者，須更就明白簡(jiǎn)約處看”，“今所論卻似太支離也”，又自我批評說(shuō)“熹亦近日方實(shí)見(jiàn)得向日支離之病，雖與彼中證侯不同，然其忘己逐物、貪外虛內之失，則一而已”，“向來(lái)誠是太涉支離，蓋無(wú)本以自立，則事事皆病耳”。但陸九淵也有時(shí)會(huì )注意到知識的意義，據說(shuō)在鵝湖會(huì )后不久，他曾經(jīng)寫(xiě)信給朱熹，也說(shuō)“人須是讀書(shū)講論”，似乎“自覺(jué)其前說(shuō)之誤”，在陸九齡去世后，他更默認了由朱熹所寫(xiě)的陸九齡碑文，而朱熹也曾對陸九淵的“操持謹質(zhì)，表里不二”相當佩服，對他的《白鹿洞講義》“力言義利之辨，而終之以博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨，篤行”也相當認同。
嘉定二年（1209），對理學(xué)的限制才開(kāi)始逐漸松弛下來(lái)，這一年謚朱熹曰“文”，過(guò)了六年，又謚張栻曰“宣”，再過(guò)一年，謚呂祖謙為“成”，南宋最重要的三位理學(xué)學(xué)者都得到了官方的承認，再過(guò)四年也就是嘉定十三年（1220），朝廷追謚周敦頤、程顥、程頤為元公、純公、正公，南宋與北宋理學(xué)系譜中最著(zhù)名的人物分別被朝廷追贈謚號，這是一個(gè)象征，象征著(zhù)理學(xué)思想已經(jīng)全面開(kāi)禁，也象征著(zhù)理學(xué)系譜的正式確認。一部分居住在鄉村的一些士紳，由于身處宗族組織中，他們的知識、思想與信仰成為影響民眾的力量，特別由他們來(lái)制定的宗譜、家禮、鄉約、族規，更將上層士人以及儒家經(jīng)典的思想和規則，以及歷史和傳統，變成了民眾活動(dòng)的習慣以及宗族共同生活和交往的規則，這實(shí)際上也在逐漸擴張著(zhù)文明的空間。
由于宋代宗族組織的發(fā)達，士紳在很大程度上代表著(zhù)宗族社會(huì )，而理學(xué)家對于家庭、宗族秩序的峻急觀(guān)念和嚴格原則，雖然在后來(lái)的一系列對個(gè)人行為、家庭關(guān)系、宗族組織進(jìn)行指導的家禮、鄉約、族規、族譜等等中有過(guò)相當大的影響，很多人都注意到的如沿用數百年的《文公家禮》，就是朱熹親手編定的，又如《呂氏鄉約》就是張載的學(xué)生呂大鈞所編，后來(lái)又由朱熹加以修訂的，而著(zhù)名的江西撫州陸氏家族，就有清晨子弟唱歌，提醒族人“勞我以生天理定”、“經(jīng)營(yíng)太甚違天命”、“好將孝弟酬身命”等等士人認同的道理，據說(shuō)這都是著(zhù)名的陸九淵的哥哥所撰。這些可能并不自覺(jué)地滲透著(zhù)理學(xué)原則的制度性規定，正是理學(xué)的世俗化，而世俗化的理學(xué)才是真正具有社會(huì )生活意義的。在這里，思想成為原則，而原則又成為規則，而規則就進(jìn)入民眾生活，當民眾在這種規則中生存已久，它就日用而不知地成了“常識”，但是應當注意的是，它確實(shí)與陸學(xué)有一點(diǎn)差異，而這一差異又極重要：如果說(shuō)陸九淵之學(xué)的語(yǔ)境是宋代的知識、思想和信仰世界，那么，王學(xué)則是在程朱之學(xué)已經(jīng)籠罩的語(yǔ)境中發(fā)生的，很多人都已經(jīng)指出這一點(diǎn)，如唐君毅說(shuō)，王學(xué)是從朱子那里轉手而來(lái)的，島田虔次則說(shuō)王陽(yáng)明“是從朱子學(xué)出發(fā)的”，而狄百瑞（William Theodore de Bary）雖然說(shuō)心學(xué)本來(lái)就是理學(xué)內部的學(xué)問(wèn)，但他也指出，作為與理學(xué)相對立的心學(xué)，其意味是在王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)崛起后才建構起來(lái)的，而王學(xué)本身就是從程朱思想這里獲得靈感的，王陽(yáng)明的問(wèn)題意識實(shí)際上是從朱熹這里出來(lái)，而他的學(xué)說(shuō)其實(shí)就是對程朱理學(xué)的一種修正，因此從這個(gè)意義上說(shuō)，明代王學(xué)實(shí)際上是宋代理學(xué)的延續。
以上文字節選自葛兆光《中國思想史》
葛兆光，北京大學(xué)研究生畢業(yè)，曾任清華大學(xué)教授，現為上海復旦大學(xué)文史研究院及歷史系特聘資深教授。主要研究領(lǐng)域是中國宗教、思想和文化史。主要著(zhù)作有《禪宗與中國文化》（、《道教與中國文化》、《中國思想史》、《增訂本中國禪思想史——從6世紀到10世紀》、《宅茲中國——重建有關(guān)中國的歷史論述》、《想象異域——讀李朝朝鮮漢文燕行文獻札記》等。曾獲第一屆“中國圖書(shū)獎”（1988）、第一屆“長(cháng)江讀書(shū)獎”（2000）、第一屆Princeton Global Scholar（2009）、第三屆 Paju Book Award（韓國，2014）、第26屆“亞洲·太平洋”大獎（日本，2014）等。
讀書(shū)筆記，識小積多。
敝帚之享，野芹之獻。
鴻毛之益，蛇足之添。
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