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                                                 走向知識的默會(huì )維度

                                                               郁振華

（ 華東師范大學(xué)  哲學(xué)系  上海  200062）

摘要： 默會(huì )認識或默會(huì )知識的概念首先是由波蘭尼提出的，本文探討了波蘭尼默會(huì )認識論的基本內容，集中闡明了默會(huì )維度的優(yōu)先性原理以及默會(huì )認識的基本結構，在此基礎上，對波蘭尼默會(huì )認識論的理論特征作了分析、概括。

關(guān)鍵詞：明確知識 默會(huì )知識 輔助意識 集中意識

       在當代西方哲學(xué)中，認識論的研究依然十分活躍，且富有成果。一方面，在反思近代以來(lái)正統的認識研究范式的基礎上，一些哲學(xué)家提出比較極端的主張，如“認識論的終結”、“認識論的克服”；另一方面，鑒于正統的認識論研究范式的局限性，哲學(xué)家們也在努力探索認識論研究的新方向，如對默會(huì )知識的研究就是其中很有影響的一支。我們認為，默會(huì )知識論的課題為認識論乃至一般意義上的哲學(xué)研究的開(kāi)辟了新天地，這特別表現在如下四個(gè)方面：

       對默會(huì )認識或默會(huì )知識（tacit knowing or tacit knowledge)的研究是現代認識論的重要課題，在20世紀的西方哲學(xué)中，不少哲學(xué)家都觸及了該問(wèn)題。哲學(xué)家們從不同的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，對默會(huì )知識的研究采取了不同的進(jìn)路，形成了不同的傳統，相互之間構成了對話(huà)關(guān)系。因此，說(shuō)在現代西方哲學(xué)中存在著(zhù)一套關(guān)于默會(huì )知識的話(huà)語(yǔ)(the discourse of tacit knowledge)并不為過(guò)。隨著(zhù)爭論的展開(kāi)，人們對于認識和實(shí)踐中那些難以用明確的語(yǔ)言來(lái)充分地加以表達的成份的理解，正逐漸地走向深入。1

       如所周知，默會(huì )認識或默會(huì )知識這個(gè)術(shù)語(yǔ)首先是由波蘭尼（1891－1976）于1958年在其代表作《個(gè)體知識》中提出來(lái)的。波蘭尼本是一個(gè)卓有建樹(shù)的物理化學(xué)家，后來(lái)，出于一個(gè)自由知識分子的使命感和責任感，于三、四十年代開(kāi)始轉向哲學(xué)、社會(huì )科學(xué)的研究。他在哲學(xué)上有多方面的成就，在科學(xué)哲學(xué)、認識論、本體論、社會(huì )哲學(xué)等領(lǐng)域都提出了不少新穎獨到的見(jiàn)解，形成了一個(gè)首尾相貫的思想體系。其中，他的默會(huì )認識論在其整個(gè)哲學(xué)體系中，居于核心的地位，也被公認為是他對哲學(xué)的最重要的貢獻。

       為了拓展我們的認識論研究的視野，深化認識論研究的內涵，系統深入地了解西方哲學(xué)關(guān)于默會(huì )認識的話(huà)語(yǔ)殊為必要。本文對波蘭尼默會(huì )認識論的討論可視為這一理智方向上的一種努力。

                                                 一、默會(huì )維度的優(yōu)先性

       波蘭尼默會(huì )認識論的宗旨，在于揭露完全的明確知識的理想（the ideal of wholly explicit knowledge）之虛妄，闡明明確知識的默會(huì )根源（tacit root），證成默會(huì )知識在人類(lèi)知識中的決定性作用。

       近代科學(xué)革命以來(lái)，特別是經(jīng)過(guò)啟蒙運動(dòng)和現代實(shí)證主義的推波助瀾，一種客觀(guān)主義的科學(xué)觀(guān)和知識觀(guān)逐漸成為人們看待知識、真理的主導性觀(guān)點(diǎn)?？陀^(guān)主義在標舉科學(xué)的客觀(guān)（objective）、超然（detached）、非個(gè)體（impersonal）的特征的同時(shí)，還提出了一種完全的明確知識的理想。邏輯實(shí)證主義就是這種知識理想的典型代表。他們把目光集中在科學(xué)理論之上，把科學(xué)等同于一個(gè)高度形式化的，可以用完全明確的方式加以表述的命題集合，認為科學(xué)哲學(xué)的任務(wù)就在于對科學(xué)理論的結構作邏輯的分析。

       實(shí)證主義對科學(xué)的這種理解具有明顯的狹隘之處，如果我們把注意力不只局限在現成的科學(xué)理論之上，專(zhuān)注于對科學(xué)理論作靜態(tài)的邏輯分析，而是把整個(gè)的科學(xué)研究的實(shí)踐（從科學(xué)發(fā)現到證實(shí)和證偽的活動(dòng)）納入視野之中，那我們就會(huì )看到，在科學(xué)研究的具體實(shí)踐中，有不少的不確定的、難以用明確的方式來(lái)來(lái)表達的成份。波蘭尼說(shuō)：“在考察科學(xué)探索的根據時(shí)，我發(fā)現科學(xué)的進(jìn)步在每一階段上都是由難以界定的思想力量所決定的。沒(méi)有規則能夠解釋我們如何發(fā)現一個(gè)好主意以開(kāi)始一項探究，而關(guān)于某問(wèn)題所提出的解決方案之證實(shí)或證偽，也沒(méi)有嚴格規則。……科學(xué)發(fā)現不能通過(guò)明確的推論來(lái)獲得，其正確主張也不能明確地加以陳述?？茖W(xué)發(fā)現只能由思想的默會(huì )能力來(lái)達到，其內容，就其是不確定的而言，只能默會(huì )地加以認識。”2

       這里就引出了波蘭尼哲學(xué)的一對基本概念：明確知識和默會(huì )知識。波蘭尼認為：“人類(lèi)的知識有兩種。通常被描述為知識的，即以書(shū)面文字、圖表和數學(xué)公式加以表述的，只是一種類(lèi)型的知識。而未被表述的知識，象我們在做某事的行動(dòng)中所擁有的知識，是另一種知識。”3 他把前者稱(chēng)為明確知識，而將后者稱(chēng)為默會(huì )知識。按照波蘭尼的理解，所謂明確知識，也就是名言知識（articulate knowledge ），即能夠用語(yǔ)言加以表述的知識。波蘭尼主張對語(yǔ)言、名言作廣義的理解，認為它包括文字、數學(xué)公式、各類(lèi)圖表等諸種符號形式。4 凡是能以上述各種符號形式加以表述的知識，就是明確知識、名言知識。默會(huì )知識和明確知識相對，是指那種我們知道但難以言傳的知識，波蘭尼也稱(chēng)之為非名言知識（inarticulate knowledge）。波蘭尼認為，“我們所知道的要比我們所能言傳的多”（We know more than we can tell），這一日常生活和科學(xué)研究中的基本事實(shí)，就表明了默會(huì )知識的存在。比如，我們知道某人的相貌，能夠在成千上萬(wàn)的人當中認出他的臉，但通常我們很難說(shuō)出是如何認出這張臉的，很難明確地說(shuō)出我們是憑什么跡象認出它來(lái)的；又如在掌握了騎車(chē)和游泳的技巧之后，我們當然知道如何騎車(chē)、如何游泳，但是通常我們難以完全地將這類(lèi)知識訴諸語(yǔ)言文字，語(yǔ)言文字總是不能充分地傳達我們關(guān)于騎車(chē)和游泳所知道的全部?jì)热?；?/span>Lazarus和McCleary的subception的心理實(shí)驗中，實(shí)驗對象被示以大量的無(wú)意義的音節，在給他展示了其中的某些音節之后，就實(shí)施一個(gè)電擊。不久，實(shí)驗對象就顯示出這樣一種征象，即當他看到那些“電擊音節”（shock syllables），他就預期著(zhù)電擊的到來(lái)。顯然他已知道何時(shí)來(lái)預期電擊的到來(lái)，他具備了這方面的知識。但是當被問(wèn)及他是憑什么來(lái)預期電擊的，他卻難以明確地指認是什么使他能夠做出這樣的預期。波蘭尼十分重視Lazarus和McCleary等人的工作，認為他們以實(shí)驗的方式闡明了“我們所知道的要比我們能言傳的要多”這一命題的含義，在實(shí)驗過(guò)程中，實(shí)驗者觀(guān)察到，實(shí)驗對象獲得了某種知識，但是卻難以言傳?？傊?，從這一人類(lèi)認識的基本事實(shí)出發(fā)，波蘭尼認為，除了能夠明確言傳的明確知識以外，我們還擁有語(yǔ)言文字無(wú)法充分地加以傳達的知識，這就是默會(huì )知識。值得注意的是，波蘭尼提醒我們，不要把默會(huì )知識理解為神秘經(jīng)驗，默會(huì )知識只是難以用語(yǔ)言來(lái)充分地表達，而不是說(shuō)對這類(lèi)知識絕對地不能言說(shuō)。在討論所謂的“不可言喻的知識”（ineffable knowledge）時(shí)，波蘭尼說(shuō)：“斷言我擁有不可言喻的知識不是要否定我可以言說(shuō)它，而只是否定我能充分地言說(shuō)它，這個(gè)斷言本身就是對這種不充分性的一個(gè)估價(jià)”。5 和“非名言知識”一樣，“不可言喻的知識”只是默會(huì )知識的一個(gè)別稱(chēng)。

       波蘭尼的默會(huì )知識論不只限于承認默會(huì )知識的存在，它還有更強的主張。在波蘭尼看來(lái)，默會(huì )認識本質(zhì)上是一種理解力（understanding），是一種領(lǐng)會(huì )、把握經(jīng)驗，重組經(jīng)驗，以期達到對它的理智的控制的能力。心靈的默會(huì )能力在人類(lèi)認識的各個(gè)層次上都起著(zhù)主導性的、決定性的作用，默會(huì )維度相對于明確知識具有理論上的優(yōu)先性。

       在前語(yǔ)言階段的認識中，即在嬰兒學(xué)習語(yǔ)言之前，他的認識完全是一種默會(huì )的、非名言的認識。在這個(gè)階段，人和動(dòng)物表現了相近的智力水平，雖然略占優(yōu)勢，但差別不大。在15至18個(gè)月的時(shí)候，大猩猩的智力發(fā)展幾近完成，而嬰兒則開(kāi)始學(xué)習語(yǔ)言，從此在智力發(fā)展上突飛猛進(jìn)，把同齡的大猩猩遠遠地甩在后面?？梢?jiàn)，動(dòng)物和人類(lèi)智力的分水嶺是語(yǔ)言，動(dòng)物沒(méi)有語(yǔ)言，人類(lèi)在智力上之于動(dòng)物的優(yōu)先性完全取決于其語(yǔ)言的才能。從這一基本事實(shí)出發(fā)，似乎很容易就能得出如下結論，即對于人類(lèi)知識來(lái)說(shuō)，明確知識、名言知識是決定性的、主導性的。但波蘭尼卻認為這是一個(gè)錯誤的結論。在他看來(lái)，在肯定人類(lèi)之于動(dòng)物的理智的優(yōu)越性完全取決于其語(yǔ)言才能的前提下，默會(huì )知識的優(yōu)先性的原則依然有效。但這是如何可能的呢？波蘭尼是如何協(xié)調這兩個(gè)似乎相互沖突的方面的？

       顯然，問(wèn)題的關(guān)鍵在于：在人學(xué)會(huì )語(yǔ)言之后，在明確知識、名言知識的領(lǐng)域之中，如何證成默會(huì )維度優(yōu)先性？波蘭尼認為，首先，明確知識、名言知識的真正實(shí)現，取決于我們對這類(lèi)知識的理解。“沒(méi)有人會(huì )信服一個(gè)他所不能理解的證明，而記住一個(gè)我們并不信服的數學(xué)證明不能給我們的數學(xué)知識增加任何東西”。6 只有理解進(jìn)而信服了數學(xué)證明，才能說(shuō)掌握了數學(xué)知識。如上所述，理解活動(dòng)，本質(zhì)上是一個(gè)默會(huì )認識的過(guò)程。因此，波蘭尼說(shuō)，對于我們所擁有的明確知識，“我們總是默會(huì )地知道，我們認為我們的明確知識是真的”。7 其次，對名言符號的理解，在很大程度上就是把握其意義。波蘭尼認為，各種符號形式的意義是由認知者的默會(huì )認識所賦予的，如果剝去其默會(huì )的協(xié)同性因素（tacit coefficients），所有的口頭的和書(shū)面的文字，所有的公式，所有的圖表都將是毫無(wú)意義的。“沒(méi)有一樣說(shuō)出來(lái)的、寫(xiě)出來(lái)的或印刷出來(lái)的東西，能夠自己意指某種東西，因為只有那個(gè)說(shuō)話(huà)的人，或者那個(gè)傾聽(tīng)或閱讀的人，才能夠通過(guò)它意指某種東西。所有這些語(yǔ)義功能都是這個(gè)人的默會(huì )活動(dòng)。”8 再次，從總體上說(shuō)，雖然人類(lèi)之于動(dòng)物在理智上的優(yōu)先性根源于名言符號的運用，但是，波蘭尼指出，這種運用本身卻是一個(gè)默會(huì )的過(guò)程。“在語(yǔ)言拓展人類(lèi)的智力，使之大大地超越純粹默會(huì )領(lǐng)域的同時(shí)，語(yǔ)言的邏輯本身－－語(yǔ)言的運用方式－－仍然是默會(huì )的。”9 語(yǔ)言的運用，像理解和賦義的活動(dòng)一樣，是認識者的默會(huì )能力的運用。在此意義上，波蘭尼強調了名言符號之于默會(huì )認識的工具價(jià)值，“我們全部的名言裝備僅僅是一個(gè)工具箱，一種用來(lái)調動(dòng)我們的非名言能力的極為有效的工具。”10

       至此，波蘭尼證明了人類(lèi)認識中默會(huì )維度的優(yōu)先性原則。在前語(yǔ)言的認識中，人類(lèi)的認識當然純粹是一種原始的默會(huì )認識。在人掌握了名言符號之后，在明確知識名言知識的范圍之中，也是默會(huì )能力起著(zhù)支配作用?？梢?jiàn)，在所有層次上，默會(huì )認識是人類(lèi)活獲得和持有知識的終極能力。“默會(huì )知識是自足的，而明確知識則必須依賴(lài)于被默會(huì )地理解和運用。因此，所有的知識不是默會(huì )知識就是植根于默會(huì )知識。一種完全明確的知識是不可思議的。”11 波蘭尼的這段話(huà)，堪稱(chēng)對默會(huì )維度之優(yōu)先性原則的典型表述，同時(shí)揭示了完全明確知識的理想之虛妄?？床坏饺祟?lèi)認識的默會(huì )維度，看不到明確知識的默會(huì )根源，執著(zhù)于完全明確知識的理想，認識論研究必然失之于狹隘和膚淺。

       在此，筆者以為，值得注意的是，要分辨兩個(gè)層次上的默會(huì )知識，即前語(yǔ)言階段的默會(huì )認識和名言知識范圍內的默會(huì )認識。這兩個(gè)層次上的默會(huì )認識雖然有共同點(diǎn)，有連續性，但更重要的是其本質(zhì)的差別。在明確知識、名言知識范圍中的，以名言符號為媒介、為工具的默會(huì )認識與原始意義上（即動(dòng)物、嬰兒的未經(jīng)語(yǔ)言中介）的默會(huì )認識事實(shí)上已經(jīng)不可同日而語(yǔ)了。波蘭尼說(shuō)，和動(dòng)物及嬰兒的認識相比，科學(xué)家的認識的技藝（本質(zhì)上是默會(huì )的、非名言的）處于一個(gè)更高的層次上，它是在持續的正規教育的過(guò)程中獲得的。文字、圖表、公式等名言符號，給我們不斷地從新的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)來(lái)重組我們的經(jīng)驗，提供了各種極好的機會(huì )，名言符號促進(jìn)了我們的默會(huì )能力的提高。“我們的緘默的能力（mute abilities）正是在我們的名言能力（articulate powers）的運用過(guò)程中持續增長(cháng)。”12 此所謂“緘默的能力”，指的就是默會(huì )能力。顯然，在這兩種默會(huì )認識中，對人類(lèi)知識而言，更重要的是名言范圍內的默會(huì )認識，而不是原始意義上的默會(huì )知識，或者說(shuō)得更明確一點(diǎn)，真正意義上的人的默會(huì )知識是前者而不是后者。由于致力于破除完全的明確知識的理想，從總體上說(shuō)，波蘭尼在行文中似乎較多地強調了人的默會(huì )能力和動(dòng)物、嬰兒的非名言能力的連續性，而對兩者之間的由于名言的介入而產(chǎn)生的本質(zhì)差異似乎強調不夠。筆者的上述分析表明，波蘭尼的思想中蘊涵了這種差異，但是，他顯然還沒(méi)有在反思的層面上，以概念化的方式來(lái)表明這種差別，明確地指出這里存在著(zhù)兩個(gè)層次的默會(huì )認識。13

       總起來(lái)說(shuō)，波蘭尼把默會(huì )認識看作一種難以用名言符號來(lái)充分表達的理解力，一種領(lǐng)會(huì )經(jīng)驗，重組經(jīng)驗以期對之實(shí)現理智的控制的能力。他認為這是人類(lèi)最根本的認識能力，這種根本性不僅表現在前語(yǔ)言的層次上，而且體現在名言文化的范圍之內，在他看來(lái)，名言符號只是人類(lèi)發(fā)揮這種默會(huì )能力的工具。另一方面，正是由于名言符號的引入，人的默會(huì )能力也得到了質(zhì)的飛躍，達到了前語(yǔ)言層次上的默會(huì )認識所難以企及的高度。因此，在默會(huì )維度的優(yōu)先性的前提下，事實(shí)上也存在著(zhù)默會(huì )能力和名言文化相互作用的辯證法。

                                          二、默會(huì )認識的基本結構

       在證明了人類(lèi)認識中默會(huì )維度的優(yōu)先性原則之后，波蘭尼便致力于闡明默會(huì )認識的基本結構。

       波蘭尼對默會(huì )認識的基本結構的理解受到了格式塔心理學(xué)的啟發(fā)。格式塔心理學(xué)把知覺(jué)理解為一個(gè)從整體（a whole）出發(fā)來(lái)理解部分（parts）、從綜合體（a comprehensive entity）出發(fā)來(lái)理解各細節（particulars）的過(guò)程，波蘭尼認為，這里包含了深刻的洞見(jiàn)，下文將表明，他自己對默會(huì )認識結構的闡發(fā)，主要也是圍繞著(zhù)部分和整體、細節和綜合體的關(guān)系而展開(kāi)的。但是，在波蘭尼看來(lái)，格式塔心理學(xué)有一個(gè)致命的弱點(diǎn)，那就是，他把知覺(jué)理解為一種被動(dòng)的經(jīng)驗，把它看作是印在我們的視網(wǎng)膜或大腦上的諸細節自發(fā)平衡的結果。波蘭尼則認為，將各個(gè)部分融合為一個(gè)整體，將各種細節整合為一個(gè)綜合體是認識者在追求知識的過(guò)程中主動(dòng)地塑造其經(jīng)驗的過(guò)程，是認識者積極地發(fā)揮其默會(huì )能力的過(guò)程。分析、闡明這個(gè)認識過(guò)程的基本結構，是波蘭尼默會(huì )認識論的基本任務(wù)。

       波蘭尼對默會(huì )認識的結構的探討，在不同時(shí)期的著(zhù)作中表現為一個(gè)逐漸深化的過(guò)程，在此，我們的興趣不在發(fā)生學(xué)，而在于邏輯的闡明。在筆者看來(lái)，波蘭尼這方面的思想可以圍繞以下三個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)邏輯地加以重構。

       1、“兩種意識”

       著(zhù)名的兩種意識的理論是波蘭尼默會(huì )認識論的一塊基石，是把握默會(huì )認識的結構的基本出發(fā)點(diǎn)。“默會(huì )知識包括兩種意識，輔助意識（subsidiary awareness）集中意識（focal awareness）”。14 波蘭尼用各種實(shí)例來(lái)說(shuō)明這對概念的含義。比如，在用錘子敲釘子的活動(dòng)中，我們既意識到釘子，也意識到錘子和握錘子的手掌、手指中的感覺(jué)，但顯然是以不同的方式。在此，我們注意的中心是釘子，而不是握錘子的手掌、手指中的感覺(jué)，我們對于后者的意識不是為了其本身，而是為了前者。波蘭尼認為，我們對釘子的意識是集中意識，而對握錘子的手掌、手指中的感覺(jué)的意識是一種輔助意識，在用錘子敲釘子的活動(dòng)中，我對手掌中的感覺(jué)的輔助意識被融進(jìn)了敲釘子的集中意識之中。再以盲人以手杖探路為例，盲人對手杖所觸及的外物的意識是集中意識，而對握手杖的手上的肌肉所受到的刺激的意識是一種輔助意識，在整個(gè)探路的過(guò)程中，握手杖的手所受到的刺激被轉化為對于所觸及的外物的意識。不難看出，前一個(gè)例子的實(shí)踐意味濃一點(diǎn)，而后一個(gè)例子的理論意味濃一點(diǎn)，在波蘭尼看來(lái)，無(wú)論是理論的認識，還是實(shí)踐的認識，都具備類(lèi)似的結構，即通過(guò)依賴(lài)于我們對某些線(xiàn)索的輔助意識，而達成對某一對象的集中認識。

       波蘭尼認為，“輔助意識和集中意識是相互排斥的”。15 這條原理的含義是，對同一個(gè)對象的輔助意識和集中意識具有相互排斥的認識功能。比如，在通常情況下，鋼琴家在演奏過(guò)程中，其注意力集中在樂(lè )曲上，他對自己手指的動(dòng)作只有輔助意識。如果他把注意力集中在手指上，他往往難以流暢地把樂(lè )曲演奏下去，甚至會(huì )中斷樂(lè )曲。換言之，鋼琴家依賴(lài)于自己對指法的輔助意識，能夠流暢地演奏樂(lè )曲，而一旦他對指法產(chǎn)生了集中意識，他就難以順利地完成樂(lè )曲的演奏。

       為了準確理解波蘭尼的輔助意識和集中意識這兩個(gè)概念，以下兩點(diǎn)特別需要澄清。首先，輔助意識和集中意識之間沒(méi)有程度的差異，在用錘子敲釘子的活動(dòng)中，我們對于釘子與對于錘子和握錘子的手掌、手指中的感覺(jué)的關(guān)注程度（the degree of attention）是一樣的，也就是說(shuō)，輔助意識和集中意識的差異不是程度的不同，而是種類(lèi)的不同。其次，輔助意識和集中意識之間的差異也不等于有意識（conscious awareness）和無(wú)意識（unconscious awareness）的差異。波蘭尼認為，集中意識當然是充分地有意識的，而輔助意識則存在于從閾下意識到充分意識的各種意識層次上。“把輔助意識等同于無(wú)意識或前意識或詹姆斯式的意識的邊緣是一個(gè)錯誤。使一種意識稱(chēng)為輔助意識的是它所實(shí)現的功能；只要它作為引向我們的集中意識的對象的一個(gè)線(xiàn)索而發(fā)生作用，它可以擁有各種程度的意識（any degree of consciousness）”。16

       2、“from --to”

       默會(huì )認識就建立在這兩種意識的動(dòng)態(tài)關(guān)系之上。為例把握某一對象，我們需要將有關(guān)的各種線(xiàn)索、細節整合為一個(gè)綜合體來(lái)加以認識，這里就涉及到了默會(huì )認識的兩個(gè)項目。我們對各種線(xiàn)索、細節、部分的輔助意識是默會(huì )認識的第一個(gè)項目，關(guān)于對象的集中意識是第二個(gè)項目，為了認識后者，我們必須依賴(lài)于前者，所以，前者是我們所依賴(lài)的東西（rely on），后者則是我們所關(guān)注的東西（attend to）。由于在很多方面，第一個(gè)項目顯得更接近于我們，而第二個(gè)項目則比較遠離我們，所以波蘭尼也主張用解剖學(xué)的術(shù)語(yǔ)，將第一個(gè)項目即輔助項稱(chēng)為鄰近項（proximal term)，第二個(gè)項目即集中項稱(chēng)為末端項（distal term）?？偲饋?lái)說(shuō)，默會(huì )認識就具體地展開(kāi)于從（from）第一個(gè)項目轉向（to）第二個(gè)項目的動(dòng)態(tài)過(guò)程之中。“默會(huì )認識是一種from--to的認識”。17 實(shí)現這種由我們所依賴(lài)者向我們所關(guān)注者的轉換，靠的是一種整合的能力，即將輔助意識融合進(jìn)集中意識，將鄰近項融合進(jìn)末端項的能力。在此，可以討論一下波蘭尼的默會(huì )認識和布倫坦諾的意向性（intentionality）概念的關(guān)系。布倫坦諾認為，意向性是意識的基本特征，即凡意識都指向對象。波蘭尼認為，默會(huì )認識的from--to的結構比意向性概念更具體地闡明了意識的特征。它不僅反映了意識的向量性質(zhì)（vectorial），即意向性特征，而且進(jìn)而指出了意識的這種指向性（directedness）是以對輔助項的默會(huì )意識為前提和基礎的。18

       對于波蘭尼來(lái)說(shuō)，默會(huì )認識的from--to 的動(dòng)態(tài)結構，具有多重的理論意蘊，通過(guò)一番細致的分析，他深刻地揭示了默會(huì )認識的如下四個(gè)方面，即功能的（functional）、現象的（phenomenal）、語(yǔ)義的（semantic）和本體論的（ontological）方面。所謂默會(huì )認識的功能方面，就是上面所說(shuō)的輔助者和集中對象之間的from--to關(guān)系。由于這種from--to的過(guò)渡建立在整合作用之上，所以，在默會(huì )認識的過(guò)程中，會(huì )產(chǎn)生現象上的變化，即綜合體會(huì )具有原有的各種線(xiàn)索、細節所不具備的特征。比如在知覺(jué)活動(dòng)中，默會(huì )認識會(huì )產(chǎn)生一些新的感性特征。這就是默會(huì )認識的現象方面，“現象上的轉變是from--to認識的一個(gè)特征”。19 波蘭尼認為, from--to認識中的輔助者和集中對象的關(guān)系還是一種意義關(guān)系，即集中對象是輔助者的意義，他稱(chēng)之為默會(huì )認識的語(yǔ)義方面。比如，某一相貌是它的各種特征的綜合意義，手杖所觸及的外物是盲人手上的肌肉感覺(jué)的意義，這兩個(gè)例子有一定的差異，在前一種情況下，各種細節和其聯(lián)合所意指的東西（意義）在空間上是不可分離的，在后一種情況下，兩者在空間上是分離的，波蘭尼將前者稱(chēng)為存在性的意義（existential meaning），把后者稱(chēng)為指示性或表象性的意義（denotative, representative meaning），20 最后，波蘭尼認為，在默會(huì )認識中，認識和存在具有某種同構性，這體現了默會(huì )認識本體論方面。從認識方面來(lái)說(shuō)，對綜合體的集中意識依賴(lài)于對各細節分輔助意識，但是集中意識作為一種整合的結果，一種整體性的認識，不能還原為關(guān)于各部分、各細節的輔助意識；從存在方面來(lái)說(shuō)，支配綜合體的規律要起作用得依賴(lài)于支配各細節的規律，但前者不能化約為后者，后者不能充分地說(shuō)明前者，綜合體和細節處在不同的實(shí)在的等級上?？梢?jiàn)，波蘭尼的默會(huì )認識和他的層級化實(shí)在的本體論（ontology of stratified reality）是一氣貫通的。21

       在from--to的結構中，我們所依賴(lài)的輔助意識，包括多方面的內容。首先是對來(lái)自外部世界的各種線(xiàn)索、細節的輔助意識。波蘭尼肯定有獨立的外部實(shí)在，它以不可窮盡的方式展現其自身。我們認識外部實(shí)在的一個(gè)重要的方面，就是使外部刺激以輔助物的方式起作用。其次，對身體的輔助意識。波蘭尼認為，人的身體在宇宙中有一種獨特的地位，即在通常情況下，我們不把我們的身體視為一個(gè)對象，而要認識其他對象，則必須依賴(lài)于對我們身體的各種機能的意識。“我們身體的特殊性在于如下事實(shí)，即它是唯一的諸事物的集合，我們對它的認識幾乎完全依賴(lài)于對這些事物的意識以便關(guān)注其他的事物”。22 也就是說(shuō)，對我們身體的意識，總是一種輔助意識，目的是為例認識其他的對象。在對任何事物的認識中，都包含了對我們身體的輔助意識，身體的這種獨特的認識論特征，揭示所有人類(lèi)知識的身體根源（bodily roots）。各種物質(zhì)工具，如錘子、手杖等，是人類(lèi)身體的自然延長(cháng)。第三，對作為過(guò)去經(jīng)驗之凝結的文化遺產(chǎn)的輔助意識。這里所謂文化遺產(chǎn)主要是由各種名言符號構成的解釋框架，比如科學(xué)的各種預設就是其中的一例。如上所述，名言符號是默會(huì )認識的工具，現在我們看到，這種工具作用是通過(guò)輔助意識而實(shí)現的。各種名言框架作為文化背景以輔助物的形式發(fā)生作用，成為人類(lèi)認識活動(dòng)的有力的理智工具，從而把人的認識和動(dòng)物的認識從根本上區分開(kāi)來(lái)了。綜合以上諸分析成份，我們可以看到，“在我們對綜合體的認識中，我們對綜合體的各細節的輔助意識，和我們對自己的身體的和文化的存在的輔助意識融為一體”。23 在默會(huì )認識中，我們不僅要依賴(lài)于來(lái)自對象的信息，還要依賴(lài)于我們的身體的諸項機能，依賴(lài)于作為背景知識的各種以往的經(jīng)驗和理論，只有整合了各方面的輔助意識，才能對研究主題達成集中的認識。

       從身體的獨特的認識地位出發(fā)，波蘭尼進(jìn)而將輔助意識形象地描述為“寓居”（indwelling）或“內化”（interiorization）。心靈寓居于身體之中，在認識外部事物時(shí)，我們的身體起著(zhù)工具作用，我們對自己的身體只有輔助意識。從這一點(diǎn)推擴開(kāi)去，當我們對某物有了輔助意識之時(shí)，它們在認識中的功能和我們在認識外物時(shí)身體的功能相類(lèi)似，“在此意義上，我們可以說(shuō)，當我們使某物作為默會(huì )認識的鄰近項發(fā)生作用時(shí)，我們把它納入了我們的身體之中，－－或者延長(cháng)我們的身體去包含它－－因而我們開(kāi)始寓居于其中”。24 對某物擁有輔助意識，意味著(zhù)我們將自己投注于其上，寓居于其中，或者將其內化為自己的一部分。

       3、“默會(huì )認識的三項組合”

       至此，我們分析了默會(huì )認識的兩種意識，以及他們之間from--to的結構性關(guān)系。以上的討論事實(shí)上蘊涵了默會(huì )認識的第三個(gè)項目，即認識者（the knower）。如上所述，不同于格式塔心理學(xué)，波蘭尼一再強調，默會(huì )認識不是一種被動(dòng)的經(jīng)驗，而是認識者積極主動(dòng)地發(fā)揮其默會(huì )能力的過(guò)程。具體到默會(huì )認識的結構上來(lái)說(shuō)，默會(huì )認識的兩個(gè)項目之間的from--to的結構性關(guān)系，不是自發(fā)地形成的，這種關(guān)系的形成靠的是認識者的整合作用，這種關(guān)系的維持，同樣也靠認識者的整合作用。輔助意識和集中意識相互排斥的原理表明，只要我們放棄整合的努力，不再把諸線(xiàn)索、細節當作輔助物看待，使之與集中項相關(guān)聯(lián)，而是把它看作一種集中對象，聚焦于其上，原來(lái)的from--to關(guān)系就被破壞了?？梢?jiàn)，歸根到底，默會(huì )認識建立在認識者的整合作用之上。在以上關(guān)于默會(huì )認識的論述中，事實(shí)上處處晃動(dòng)著(zhù)這個(gè)認識者的身影，而在波蘭尼提出的“默會(huì )知識的三項組合”（the triad of tacit knowledge）這個(gè)概念中，認識者的整合作用得到了明確的肯定，而默會(huì )認識的結構也得到了更為全面完整的表述。“我們已經(jīng)看到，默會(huì )知識有三個(gè)中心：第一，輔助的諸細節；第二，集中目標；第三，將第一項和第二項聯(lián)結起來(lái)的認識者。我們可以把這三者放在三角形的三個(gè)角上?；蛘?，我們可以認為他們構成了一個(gè)三項組合，這個(gè)三項組合由某人即認識者所控制，他使得輔助物和他的注意中心相關(guān)聯(lián)”。25 一句話(huà)，認識者把諸細節、線(xiàn)索作為輔助物整合進(jìn)集中對象，在輔助意識和集中意識之間建立起from--to的動(dòng)態(tài)關(guān)系，這就是波蘭尼所理解的默會(huì )認識的基本結構。

                                   三、默會(huì )認識論的理論特征

       最后，我們試著(zhù)來(lái)概括一下波蘭尼認識論的理論特征。按筆者的理解，以下三個(gè)方面是特別值得重視的。

       首先，認識論研究中“人”（認識者）的凸現。

       在客觀(guān)主義知識觀(guān)、科學(xué)觀(guān)的支配下，人們強調知識的客觀(guān)性、非個(gè)體性、完全的明確性等等，與之相應，在20世紀西方認識論研究中出現了一種“人的隱退”的現象，比如，邏輯經(jīng)驗主義者認為，傳統認識論關(guān)于認識主體和客體關(guān)系的討論未脫形而上學(xué)的窠臼，應當拒斥，認識論當專(zhuān)務(wù)于對科學(xué)理論作邏輯的分析；波普認為。“第二世界”（主觀(guān)精神）不是科學(xué)哲學(xué)的對象，科學(xué)哲學(xué)當專(zhuān)注于討論“第三世界”的內容（客觀(guān)思想，如科學(xué)理論、學(xué)說(shuō)等等），其結果必然是一種“沒(méi)有認識主體的認識論”?？梢?jiàn)，隨著(zhù)明確的、形式化的知識、理論成為認識論分析的主題，我們看到的是作為認識主體的人的“淡出”。

       波蘭尼的默會(huì )認識論正好構成了這種認識論傾向的反題（antithesis）。默會(huì )認識論揭露了完全明確知識理想的虛妄，闡明了明確知識的默會(huì )根源，強調人類(lèi)認識中的默會(huì )維度的優(yōu)先性。作為人類(lèi)最根本的認識能力，默會(huì )認識和認識主體須臾不可分離，以默會(huì )認識為討論對象，認識論研究不可能撇開(kāi)作為認識者的“人”。上述關(guān)于默會(huì )維度的優(yōu)先性以及默會(huì )認識的結構的討論都充分表明了這一點(diǎn)。如果說(shuō)，和完全的明確知識的理想相聯(lián)系，客觀(guān)主義的知識觀(guān)了強調知識的非個(gè)體特征，那么，在波蘭尼那里，和默會(huì )認識相聯(lián)系的，是他的個(gè)體知識（personal knowledge）的概念。個(gè)體知識的概念充分地表明了知識和認識者個(gè)體之間的內在關(guān)系，在此意義上，我們可以說(shuō)，默會(huì )知識是一種個(gè)體知識。

       問(wèn)題是，強調默會(huì )認識和認識者的密切聯(lián)系，強調默會(huì )知識的個(gè)體特征，是否有主觀(guān)主義的嫌疑？對于主觀(guān)主義的責難，波蘭尼通過(guò)嚴格區分個(gè)體的（the personal）和主觀(guān)的（the subjective），作了有力的回應。在波蘭尼那里，和主觀(guān)心理狀態(tài)之局限于一己的、私人的感受不同，個(gè)體知識是認識者以高度的責任心（resposibility），帶著(zhù)普遍的意圖（universal intent），在接觸外部實(shí)在（external reality）的基礎上獲得的認識成果?？梢?jiàn)，個(gè)體的不同于主觀(guān)的，關(guān)鍵在于前者包含了一個(gè)普遍的、外在的維度。個(gè)體知識和主觀(guān)的心理狀態(tài)的這種本質(zhì)差異，對于準確理解波蘭尼的個(gè)體知識論十分關(guān)鍵，否則望文生義，比至誤解?？傊?，默會(huì )知識，作為個(gè)體知識，它和認識者不可分離；作為知識，其目標依然是關(guān)于實(shí)在的普遍的真理。強調默會(huì )認識的個(gè)體特征，不是要把它主觀(guān)化，默會(huì )認識論中人的凸現和主觀(guān)主義沒(méi)有必然的聯(lián)系。

       其次，認識論和本體論、認識和存在的統一。

       邏輯實(shí)證主義在將認識論局限于對科學(xué)知識的邏輯分析的同時(shí)，還提出了激烈的反形而上學(xué)的主張。與此相反，在波蘭尼對默會(huì )認識的分析中，認識論和本體論達到了高度的統一。默會(huì )認識的這個(gè)特點(diǎn)，我們已有所觸及。如上所述，波蘭尼認為，在默會(huì )認識中，認識方面的兩種意識之間的關(guān)系，與對象方面的綜合體和其諸細節之間的關(guān)系，有某種同構性和對應性，這就是他所說(shuō)的默會(huì )認識的本體論方面。

       此外，在默會(huì )認識中，認識和存在的統一還體現在認識者的輔助意識中。如上所述，波蘭尼把輔助意識形象地稱(chēng)作“寓居”。在波蘭尼看來(lái)，寓居既是認識者的認識手段，也是他的存在方式。上文提到，我們在默會(huì )認識中需要寓居于其中的主要有三大類(lèi)內容：構成綜合體的諸細節、身體和文化遺產(chǎn)，以下，我們聯(lián)系這三種類(lèi)型的寓居，來(lái)分析默會(huì )認識中認識和存在相統一的特征。

       要認識作為集中對象的綜合體，我們必須寓居于構成它的諸細節、線(xiàn)索之中，波蘭尼認為，這同時(shí)也是我們參與、介入世界的過(guò)程。“所有的理解都建立在我們寓居于我們所把握的對象的諸細節的基礎上。這種寓居是我們對所把握的對象的存在的一種介入，它就是海德格爾的在世（being--in--the--world）”。26 寓居就是“在世”，每一個(gè)默會(huì )認識的行動(dòng)，都會(huì )改變我們的存在，重新界定我們參與、介入世界的活動(dòng)。在此波蘭尼為我們展示了其默會(huì )認識論和現象學(xué)、存在主義哲學(xué)的聯(lián)系。他主張，現象學(xué)和存在主義之所見(jiàn)，應當從更為具體的默會(huì )認識結構理論的基礎上加以重構。象這樣把此在的在世活動(dòng)理解為作為輔助意識的寓居的嘗試，確實(shí)有助于揭示存在哲學(xué)的認識論涵義，同時(shí)也展示了默會(huì )認識論的本體論潛質(zhì)。

       要認識外部對象，必須依賴(lài)于對我們身體的輔助意識，但是我們的身體不僅僅是一個(gè)認識的工具，“通過(guò)我們所知的和我們所做的來(lái)意識到我們的身體，就是感到活著(zhù)。作為感性的主動(dòng)的人，這種意識是我們存在的一個(gè)本質(zhì)的部分”。27 這就是寓居于身體中這一事實(shí)的存在品格（existential character）。

       各種名言文化的解釋框架，是我們認識世界的有力理智工具，寓居于名言框架是我們的認識得以展開(kāi)的一個(gè)基本前提，同時(shí)，每一次這樣的寓居都是一種特定的精神存在的方式，“如果某種認識行動(dòng)影響了我們在不同的框架之間作出選擇，或者改變了我們寓居于其中的框架，它將引起我們存在方式的改變”。28

       再次，科學(xué)和人文的統一。

       如所周知，事實(shí)和價(jià)值、科學(xué)和人文的分裂是西方近現代文化的一個(gè)突出現象，波蘭尼的默會(huì )認識論的一個(gè)重要的理論目標就是要克服這種分裂，在一個(gè)統一的認識概念的基礎上，闡明自然科學(xué)和人文研究的連續性。

       下面這段話(huà)很好地概括了波蘭尼在這個(gè)問(wèn)題上的基本主張：“所有的理解都是默會(huì )認識，所有的理解都是通過(guò)寓居而實(shí)現的。因此，狄爾泰和立普斯所提出的如下思想，即只有通過(guò)寓居才能認識人和藝術(shù)作品，是合理的。但同時(shí)我們也看到，他們的錯誤在于認為寓居不同于自然科學(xué)中所運用的觀(guān)察。差別只是一個(gè)程度問(wèn)題：觀(guān)察某顆恒星時(shí)的寓居，沒(méi)有理解人和藝術(shù)作品時(shí)那么深刻。默會(huì )認識論建立了從自然科學(xué)向人文研究的連續過(guò)渡”。29[i]

       波蘭尼認為，當狄爾泰主張只有理解（verstehen）、體驗，才能把握人的精神狀態(tài)，立普斯主張審美是一種移情（empathy）的時(shí)候，他們事實(shí)上看到了寓居在人類(lèi)認識中的作用。但是，他不同意狄爾泰那樣用“說(shuō)明”和“理解”將自然科學(xué)和歷史人文科學(xué)判為兩域，認為兩者之間有方法論上的根本差異，并將寓居局限在歷史人文科學(xué)的范圍之中。在波蘭尼看來(lái)，無(wú)論是自然科學(xué)還是人文研究都建立在理解力這種人類(lèi)最根本的認識能力的基礎之上。不管對象如何，人類(lèi)的理解都展現了from--to的結構，同樣地表現為寓居、內化的活動(dòng)。當然，隨著(zhù)認識對象由無(wú)機物而有機物，由動(dòng)物而人乃至神，寓居的程度、復雜性都在漸次深入。在默會(huì )認識論看來(lái)，自然科學(xué)和人文研究之間沒(méi)有鴻溝懸隔，他們之間的差異只是一種程度的差異，而不是種類(lèi)的差異。

       總之，立足于默會(huì )認識論，通過(guò)強調自然科學(xué)和人文研究之間的連續性，波蘭尼為克服近現代文化中的事實(shí)和價(jià)值、科學(xué)和人文的分裂做出了努力，對于長(cháng)期以來(lái)的科學(xué)主義和人文主義之爭，提出了自己的解決方案。

四、關(guān)于默會(huì )知識的話(huà)語(yǔ)

我們認為，默會(huì )知識論的課題為認識論乃至一般意義上的哲學(xué)研究的開(kāi)辟了新天地，這特別表現在如下四個(gè)方面：

1、傳統認識論專(zhuān)注于明確知識的研究，而默會(huì )知識論則強調認識的默會(huì )維度的優(yōu)先性，從而拓寬和深化了認識論的研究。

2、默會(huì )知識的問(wèn)題不僅涉及到科學(xué)研究活動(dòng)，而且和人們的生活實(shí)踐也有密切的關(guān)系，因此，默會(huì )知識論的研究涉及到了不同的哲學(xué)分支，如科學(xué)哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)和法哲學(xué)等等。從默會(huì )知識論的角度切入，可以為這些領(lǐng)域的研究展示出新的理論的可能性。

3、默會(huì )知識作為一個(gè)理論極具生發(fā)性的概念，在不同傾向的哲學(xué)家那里得到了響應，哲學(xué)家們從不同的哲學(xué)背景出發(fā)，從不同的角度探討了有關(guān)默會(huì )知識的種種問(wèn)題，相互之間不斷對話(huà)，形成了不同的研究傳統。據有的西方學(xué)者的概括，大致有現象學(xué)傳統、解釋學(xué)傳統、后期維特根斯坦傳統以及波蘭尼傳統?？梢?jiàn)，在默會(huì )知識的問(wèn)題上，匯聚了不同的哲學(xué)傳統，構成了一個(gè)不同哲學(xué)傳統之間相互溝通的共同的話(huà)語(yǔ)空間。如所周知，現代西方哲學(xué)的兩大傳統，英美哲學(xué)和大陸哲學(xué)在經(jīng)過(guò)了長(cháng)期的隔閡之后，從50年代以來(lái)，開(kāi)始了其相互溝通的歷程。事實(shí)表明，默會(huì )知識的論題，為這種溝通能夠富有成效地展開(kāi)，提供了一個(gè)重要的理論生長(cháng)點(diǎn)。

4、對默會(huì )知識的研究不只是哲學(xué)家的專(zhuān)利，事實(shí)上，近年來(lái)對各種職業(yè)生活、各種組織類(lèi)型中的默會(huì )知識的研究越來(lái)越引起人們的關(guān)注，除了大家熟悉的世界經(jīng)合組織（OECD）關(guān)于知識經(jīng)濟的特征的論析之外，其他各方面的研究也正在蓬勃地展開(kāi)。此外，默會(huì )知識和腦科學(xué)、人工智能的關(guān)系的研究，也使對默會(huì )知識的研究更具科學(xué)實(shí)證的品格。

總之，在當代西方學(xué)術(shù)界，默會(huì )知識的研究是一個(gè)理論熱點(diǎn)，各方面的研究，不論是哲學(xué)基礎理論的研究還是應用性、實(shí)證性的研究，都在蓬勃展開(kāi)。相對而言，國內學(xué)術(shù)界對默會(huì )知識這個(gè)論題則比較隔膜，對這方面的研究的了解也十分有限。除了少數學(xué)者零星觸及這一話(huà)題之外，國內尚未有深入系統的介紹，研究更是談不上。為了填補這一空白，系統地介紹和深入地研究當代西方哲學(xué)中正在進(jìn)行中的這場(chǎng)關(guān)于默會(huì )知識的討論（the ongoing discourse of tacit knowledge），殊為必要。