從“巫覡”到“巫史”
世界各地最先涌現的專(zhuān)職文化人，幾乎都是宗教職業(yè)者，如埃及的祭司、印度的比丘即屬此類(lèi)。在中國， 三代以前的傳說(shuō)時(shí)代，原始宗教孕育出中國文化人的前身——巫覡。 原始宗教是什么？
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少慕道：少時(shí)羨慕道術(shù)。道，這里指道教。
道教淵源于古代巫術(shù)和秦漢時(shí)神仙方術(shù)。東漢張道陵倡導五斗米道，奉老子為教主，逐漸形成道教。
后世道教多講求神仙符箓、齋醮禮懺等迷信法術(shù)。
http://forum.xilu.com/msg/wqh550816/m/7956.html ００６全本新注聊齋志異（上）（上）作者：蒲松齡 ------------------------
瞽瞍使舜上涂廩，從下縱火焚廩，舜乃以?xún)审易院炊氯?，得不死。瞽瞍又使舜穿井，舜穿井為匿空，旁出。（《史記》《舜本紀》）[4]中國之神話(huà)與傳說(shuō)，今尚無(wú)集錄為專(zhuān)書(shū)者，僅散見(jiàn)于古籍，而《山海經(jīng)》中特多?！渡胶＝?jīng)》今所傳本十八卷，記海內外山川神祇異物及祭祀所宜，以為禹益作者固非，而謂因《楚辭》而造者亦未是；
[5] 所載祠神之物多用糈（精米），與巫術(shù)合，蓋古之巫書(shū)也，然秦漢人亦有增益。其最為世間所知，常引為故實(shí)者，有昆侖山與西王母。
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昆侖與申、神靈。西、酋、龜、酒
糈、脫殼、中人，去勢男人。
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昆侖之丘，是實(shí)惟帝之下都，神陸吾司之，其神狀虎身而九尾，人面而虎爪。是神也，司天之九部及帝之囿時(shí)。（《西山經(jīng)》）
玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。（同上）
西王母：覡巫尪
http://www.pdlz.qdedu.net/blog/user1/1/archives/2006/2578.html《中國小說(shuō)史略》魯迅
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見(jiàn)、獻與盲人的區別：職業(yè)與臨時(shí)，替罪羊。
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在探討巫蠱之禍中的常規權力問(wèn)題之前，或許還要多說(shuō)幾句。法國學(xué)者勒內?吉拉爾在研究古代西歐文學(xué)時(shí)，發(fā)現了一種“替罪羊”范式，他所歸納的迫害行為的四個(gè)常見(jiàn)特征都可以在太子之死中被清楚地識別出來(lái)[4]；孔飛力的著(zhù)作中也提到了這一機制：僧人和乞丐成為替罪羊是朝廷和民間的某種共謀，因為這些人既處于社群邊緣也處于治理邊緣。但是，如果能夠注意到太子死去之前，還犧牲掉了京城上百萬(wàn)百姓，我們就可以發(fā)現巫蠱之禍中顯現出來(lái)的這一機制似乎較為不同：前一類(lèi)是一種典型的集體迫害，對替罪羊的選擇幾乎可以用“審慎”來(lái)形容；而后一類(lèi)卻是集體內部的互相指認和迫害，犧牲變成了一種隨意的即興的瘋狂行為。很明顯，國家權力如果足夠成熟的話(huà)，當然要盡全力否定后者。但是這種互相迫害的集體行為一旦超越了法律意義上的相互監督和治理技術(shù)上的相互制約，它引發(fā)的混亂足以讓所有權力精疲力。但是國家權力同時(shí)也不能否定替罪羊機制作為社會(huì )危機緩沖裝置的積極作用（甚至也根本沒(méi)有辦法否定）。因而它們之間的關(guān)系毋寧是這樣的：國家權力不能在根本上消除替罪羊機制，但是必須否定過(guò)于隨意的選擇方法，必須主動(dòng)地剔除其中的非理性成分，提供一種現實(shí)的合理化程序。[5]
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中國人不相信神，欺騙。因此，沒(méi)有宗教。
沒(méi)有神話(huà)，而是仙話(huà)。
沒(méi)有歷史觀(guān)。佛教進(jìn)來(lái)，產(chǎn)生過(guò)去、現在的三段論。與三代，是不是三段論。
例如，秦，只是被當作戰國之一。甚至，中國的討論的無(wú)稽。
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據現代文化人類(lèi)學(xué)資料，薩滿(mǎn)多選自身體殘疾，精神錯亂等非正常狀態(tài)的女性。作為最早的女性知識分子的原始社會(huì )的巫（或薩滿(mǎn)），也大都是由于些非正常狀態(tài)人格的女性充當的。巫身份的獲得，全在她們自我的修煉和體會(huì )，或由于己故的老巫的啟發(fā)，或由于疾病中所見(jiàn)的幻像或由于苦行和自我折磨，或者先天的精神分裂，以及其它疾病，并不需要正規的訓練或巫師
集團的選擇或承認。智力過(guò)人、神經(jīng)過(guò)敏、瘋瘋癲癲和富于自我獻身精神的是她們的特點(diǎn)。
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如果婦女一直不育，或孕婦發(fā)生了各種意外（如受到驚嚇、生病、小產(chǎn)等），或胎兒先天殘疾、嬰幼兒夭折，傳統社會(huì )就會(huì )認為是招惹或沖撞了鬼神，必須及時(shí)加以禳除。生育禳除巫術(shù)大致有三類(lèi)：一是敬神祭祖，祈求神靈祖先代為禳除；二是請民間職業(yè)巫師（包括算命瞎子、風(fēng)水先生、巫婆、神漢，和尚、道士往往也司該職）溝通各路鬼神，找到問(wèn)題的癥結，再施法術(shù)加以禳除；三是對依附邪神惡鬼或受到它們作祟的怪胎、死胎、夭折的嬰幼兒（俗稱(chēng)“討債鬼”）施以刑罰并作上記號，不準其不次再來(lái)投胎。
由此看來(lái)，吳地傳統生育原理觀(guān)的思想基礎是原始思維中的接觸律和相似律觀(guān)念?；蚴菍υ竿拿浇槲?、象征物實(shí)施影響，通過(guò)感應實(shí)現愿望——誘導、吸引“生育因子”的染觸巫術(shù)由此發(fā)生；或是通過(guò)行動(dòng)上的模仿與象征，以感應愿望物的出現——模仿巫術(shù)由此發(fā)生。這種與傳統的鬼神文化體系結合并互相支持的生育原理觀(guān)是傳統生育觀(guān)超穩定結構的基礎。
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吳地傳統社會(huì )的生育原理觀(guān)與生物遺傳的事實(shí)大相徑庭。傳統社會(huì )對婚姻及兩性關(guān)系在生育中的作用是有認識的，但僅僅將其理解為生育過(guò)程中的承載環(huán)節而已。因為在傳統社會(huì )看來(lái)，生育的真正實(shí)現首先必須有魂靈的投寄或轉世。
投寄或轉世的魂靈的來(lái)源是多方面的，可以是各種神靈，也可以是各種物靈、精靈，甚至鬼靈。吳地傳統社會(huì )對嬰幼兒褒稱(chēng)為“小菩薩”、“小祖宗”，惡稱(chēng)為“小討債鬼”、“小狐貍精”等等，就反映了這種生靈來(lái)源觀(guān)念。
各種投寄或轉世的魂靈所形成的“生育因子”不僅極為紛繁，而且脆弱易變。因為它們關(guān)系到當事人和家庭、家族的長(cháng)遠和整體利益，所以人們竭力引導和影響這些“生育因子”向所期望的方向發(fā)展，于是形成了吳地傳統社會(huì )的生育巫術(shù)。這些生育巫術(shù)主要包括祈使巫術(shù)和禳除巫術(shù)兩類(lèi)。祈使巫術(shù)的目的是祈求神靈、祖先賜予慧善的“生育因子”，或誘導、吸引善良胎靈前來(lái)投寄；禳除巫術(shù)的目的是避免邪神惡靈及其控制的“生育因子”的投寄，防止或驅除它們對胎嬰幼兒和孕產(chǎn)婦施惡。
在吳地，普遍存在著(zhù)祈求“觀(guān)音娘娘”（送子觀(guān)音）賜子的習俗。據說(shuō)農歷二月十九是觀(guān)音娘娘的生日，所以此日觀(guān)音座前香火尤盛。未生育（或一直生女孩）的育齡婦女往往在焚香膜拜許愿之際偷取觀(guān)音娘娘的繡花鞋藏在身上或供在家里。認為這樣就能取得依附在其上的“生育因子”，順利懷孕得子。
在吳地，祈求神獸賜子的習俗也很普遍。逢年過(guò)節，民間都組織有許多的舞獅隊、麒麟隊和龍燈隊等在鄉間巡回表演。神獸隊前一般都有“送子”旗號，急切盼望兒媳生育的父母都要約請他們到家中“送子”——即請神獸到新房甚至新床上舞上片刻，留下一些“神跡”。一經(jīng)如愿，主人家極為滿(mǎn)意，重重酬謝之后，便等待來(lái)年抱孫了。
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讀史筆記（二）
二
關(guān)于“巫”，李澤厚早就提示過(guò)：中國文明有兩大征候，一個(gè)是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體系（Tribe System）,另一個(gè)便是理性化了的巫史傳統（Shamanism Rationalized）。[1] 巫術(shù)作為人神交通的中介是普遍的文明現象和人類(lèi)學(xué)命題。古代中國巫的特質(zhì)則型塑于殷商時(shí)代上帝崇拜與祖先崇拜合一的特殊歷史語(yǔ)境之中，尤其是“絕天地通”之后，非人格的天被地上的王加以人格的圣化，割裂了人直接祈求于神、神直接降臨于人的空間[2]，使得擁有呼喚神顯之技藝的“巫”成了“君”的特權職能，君王獨占了溝通人神的最高神權，漸而形成了巫君合一政教合一的全能型巫術(shù)形態(tài)。[3]周公制禮時(shí)更是集之大成，制禮的意義不僅僅是憲章文武，更是最終將“巫”經(jīng)由復雜的程序和技術(shù)化為國家治理術(shù)的第一文化和制度要義，尤其是將殷商神譜中所包含的秩序化觀(guān)念落實(shí)為一整套關(guān)于禮儀、宗族、官制和律法的政治制度。然而即便如此，“巫為家史”的現象也并沒(méi)有消失，反而在民間“俗”化為一套相對于大傳統/精英文化的小傳統/大眾文化。更為微妙的是，與大傳統一心要吃掉小傳統、徹底壟斷人神溝通權同步，大眾文化也滲透影響了作為文化精英的統治者對“巫”的理解，催化了他們試圖借助神秘力量操縱、控制鬼神以求一己之私的欲望。[4]尤其是到了春秋戰國禮崩樂(lè )壞之時(shí)，“天子失官，學(xué)在四夷”，巫史卜筮之學(xué)概莫能外。神譜的遺失昭示著(zhù)政治理式的喪亂。這期間又夾雜著(zhù)多少“家”與“國”的文化內涵變動(dòng)？雖然就其形態(tài)而言，春秋時(shí)國家巫術(shù)不過(guò)多將詛咒他人的黑巫術(shù)用于降殃敵國的范圍內，如鄭伯用土犬雞祭神詛咒射殺潁考叔之事，不過(guò)是凱旋后祭神的副產(chǎn)品。（《左傳? 隱公十一年》）再有“民人若病，夫婦皆詛。祝有益也，詛亦有損。雖其善祝，豈能勝億兆人之詛？”（《左傳?昭公十二年》）其中的“詛”大概不超過(guò)口頭詛咒的范圍，更談不上巫蠱之術(shù)所必需的儀式了。[5]但到戰國時(shí)秦請齊攻宋，聲稱(chēng)：“宋王無(wú)道，為木人以像寡人，射其面。”（《史記?蘇秦列傳》）又及萇弘為周靈王設射“貍首”，以偶人為箭靶，凡諸侯有不來(lái)朝覲者，則作偶人射之。（《史記?封禪書(shū)》）巫術(shù)正從溝通人神的技藝一步步墮入工具化和功利化的使用。
到秦朝一統天下時(shí)，原本作為禮樂(lè )倫常中樞的“天”只剩下“中心”的單一符號意義了[6]，巫術(shù)因此也蛻變成了長(cháng)生不老的秘術(shù)，地上的王享祀天上的神似乎只是為了維護天子作為眾生“中心”千秋萬(wàn)代的永生，那種神與圣之間的血緣關(guān)系在國家治理中的意義已經(jīng)不那么重要了。幾乎完全脫胎于下層人民的漢朝建立者和最初的統治者們[7]，也并不比魚(yú)腹藏書(shū)的大澤鄉起義者高明多少，斬殺白蛇的那一劍同時(shí)也徹底地斬斷了比“天意”更為重要的神圣血統，因而也從來(lái)不曉得國家治理與那種既可以求己享福也可以咒人暴死的民間巫術(shù)的重大政治區別。漢高祖劉邦在楚漢之爭時(shí)，就“悉詔故秦祝官”，宣稱(chēng)自己“吾甚重祠而敬祭”。依秦制，祝官的主要職能在于“祝祠移過(guò)于下”，也就是將禍患轉嫁給臣下！后來(lái)，他更正式在國家官吏體系里設置了“七巫”之職，隸屬太祝，職掌祭禮。后來(lái)文帝即位，雖下令禁止“祝祠移過(guò)于下”，但仍然“不問(wèn)蒼生問(wèn)鬼神”（李商隱詩(shī)），相信巫術(shù)可以使“日卻復中”、“人主延壽”。景帝時(shí)宮中有密戲，亦以巫醫為信。至于武帝，甚至他能登臨大寶也是與其外祖母早年結識的一位長(cháng)陵女巫有關(guān)，后來(lái)更是有李少君、史寬舒、少翁、上郡巫、欒大、丁夫人、雒陽(yáng)虞初等人輪番粉墨登場(chǎng)。同時(shí)，在官吏體制中的太史一系官員也扮演了“準巫官”的角色，“太史待詔三十七人，六人治歷，三人龜卜，三人廬宅，四人日時(shí)，三人易筮，二人典禳，九人籍氏、許氏、典昌氏各三人，嘉法、請雨、解事各二人，醫二人”，“皆精研術(shù)數，窮神知化”。[8] 民間巫峴同樣大有市場(chǎng)，他們活動(dòng)在肆列、里區、謁舍之間，從事卜筮相術(shù)醫藥等多種巫業(yè)[9]，在社會(huì )生活中影響頗大，乃至皇室后宮之中，也是一般的“女巫往來(lái)”，“每屋輒埋術(shù)人”。祝詛之術(shù)幾乎成了日常生活中最為基本的一項生存技術(shù)。巫蠱之禍中最為神秘、也多次現形的“胡巫”及其“桐偶”巫術(shù)[10]，幾乎主宰了那個(gè)時(shí)代所有人的身家性命，無(wú)論他是王公大臣還是黎民百姓。
在無(wú)論是君王的身體還是百姓的身體都是國家治理的重大要素的古代社會(huì )，這樣一種與國家爭奪人口治理的黑色巫術(shù)無(wú)疑具有強大的破壞力。漢朝法律對之設定了極為嚴厲的制裁規范?！毒耪侣?賊律》中明確規定“敢蠱人及教令者，棄市”，同時(shí)還將之歸入“不道”之罪，與“矯詔”“矯制”同列，可處棄市、坐死等刑。然而，觀(guān)察武帝對于巫蠱之禍系列事件中的諸多審判，被反復適用的腰斬、滅族等極刑卻并不是巫蠱犯罪的法定刑罰，而是與關(guān)系著(zhù)君王人身安全（從而也就是國家安全）的“大逆無(wú)道”之罪相連。此時(shí)我們應該可以想起孔飛力在《叫魂》一書(shū)中為我們展示了一千多年后的《大清律例》有關(guān)妖術(shù)的條款，它較之《九章律》似乎更加細致也更加系統了：妖術(shù)從犯罪動(dòng)機、作案手段、危害后果等方面被區分成不同類(lèi)型，分別隸屬于《十惡》下的“不道”，《禮律》下的“祭祀”、“儀制”，《刑律》下的“賊盜”和“人命”，甚至還精致的區分了罪與非罪、此罪與他罪的界限。但是，孔飛力對此卻耐人尋味的認為這一罪名體系體現了“國家與妖術(shù)對抗時(shí)目標模糊不清的情形，反映了他在對待超自然力量的問(wèn)題上的暗昧不明”。[11]與此適成對照的恰是漢武帝定罪量刑時(shí)的斬釘截鐵：巫術(shù)的不道行為一旦指向君主，無(wú)疑構成大逆不道之罪，必須處以極刑。這里造成“曖昧”和“清晰”兩種態(tài)度或許有著(zhù)更為具體的原因。清律對于個(gè)人可能純粹以巫術(shù)危害國家安全的情況并不像漢武帝那樣敏感，這點(diǎn)反過(guò)來(lái)恰恰說(shuō)明了以下問(wèn)題：漢武帝借以與神靈溝通的祭祀術(shù)似乎并不比民間巫術(shù)高明多少，因而并不能完全保護他的人身安全。在巫蠱陰云籠罩之下，漢武帝感受到的人身安全危機和普通百姓幾乎毫無(wú)差別，而他所能優(yōu)于百姓的不過(guò)是可以調動(dòng)國家暴力機器在肉體上消滅任何潛在的敵人。從技術(shù)層面上說(shuō)，君王巫術(shù)與民間巫術(shù)則根本沒(méi)有差別！這一潛藏在文化運作機制中從上至下全盤(pán)非理性的思想危機，也不僅僅意味著(zhù)權力在意識形態(tài)領(lǐng)域內的渙散。
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讀書(shū)筆記（五）
五
對于“巫蠱之禍”的分析至此已暴露出帝國童年在三方面的捉襟見(jiàn)肘之處：一、在信仰領(lǐng)域失去了國家宗教主導的意識形態(tài)控制力；二、官僚權力的渙散嚴重影響了國家治理技術(shù)的常規化塑形；三、法律制度中仍然大量存在著(zhù)非理性以及助長(cháng)非理性的遺毒，難以有效地進(jìn)行社會(huì )控制。三者互為表里，共同彰顯了國家在社會(huì )治理中的嚴重缺位狀況。周禮衰微之后的社會(huì )失范惡果也許從未如此集中且清楚的表達出來(lái)。因而，帝國最為嚴峻的問(wèn)題就是通過(guò)何種理路來(lái)重建社會(huì )規范，才能彌和神事、政事和人事之間的巨大裂隙；不但要講清政治合法性的兩個(gè)來(lái)源，也要證明三者之間必然地存在著(zhù)一律性。
從漢初直到武帝以前的“垂衣裳而治”到武帝厲行的深刻吏治都應看作是尋找社會(huì )規范重建之可能路徑的艱苦嘗試。上文提到，部主見(jiàn)知之法展示了法俗之爭背后隱藏的帝國統治術(shù)嬗變的政治背景。那么由此看來(lái)，酷吏不治的局面似乎根本上仍是一個(gè)文化沖突的問(wèn)題。但號稱(chēng)用春秋筆法寫(xiě)下了史家之絕唱的司馬遷卻將黃老申韓同列一傳，道法二家的政治風(fēng)格自是截然，難道就是說(shuō)二者在思想親緣上卻是血濃于水？
隨著(zhù)思想史的縱深發(fā)掘，確有論者發(fā)現法家與道家其實(shí)共享著(zhù)一樣的形上基礎。[1]黃老譏言法而從俗，申韓拒言禮而任法，實(shí)際上都是將俗和法描述為一種對立的狀態(tài)。由此出發(fā)，黃老申韓并不存在著(zhù)根本性的分歧，所謂分歧不過(guò)是理論與現實(shí)在歷史具體語(yǔ)境中互動(dòng)的表面現象，而毋寧說(shuō)法俗之爭其實(shí)是關(guān)于具體的治理術(shù)在多大程度上倚賴(lài)國家暴力進(jìn)行運作的技術(shù)性問(wèn)題。但這種看法在當時(shí)幾乎是政治觀(guān)念的一般狀況。除此二者，還存在著(zhù)另外一種對待法和俗的態(tài)度，這種態(tài)度也不認為“法”可以最終解決問(wèn)題，但是也不視“俗”為至寶；而是提出了“道之以德教”“以禮義治之”的諫議，與“驅之以法令”“以刑罰治之”相對比，它關(guān)注的是在“法令”“刑罰”之外，再建立一套“禮”的制度?；蛟S在這些人眼里，“法”的執行者不過(guò)是只懂得技術(shù)的工匠，根本無(wú)法牽系終極價(jià)值從而塑造帝國的靈魂，而“俗”的支持者也未必就是能夠阻止神圣靈魂墮落的政治家。然而這些人卻和“法”“俗”的鼓吹者墜入了同一命運之手，仍然將“刑”放置在與“禮”對立的位置上，即便英明如荀子者，頂多也是將“法”看作是“禮”的補足，同樣無(wú)法提供一種可以將價(jià)值信仰化為實(shí)用理性、既關(guān)心靈魂也呵護身體的治理術(shù)，因而其歷史的結局也不過(guò)是在完成了“改正朔、易服色、建明堂、興禮樂(lè )”這一套繁文縟節之后湮滅在自己留下的高頭講章之中。
“法”的工匠出于其功用價(jià)值在現實(shí)中大獲全勝，但是他們卻時(shí)常發(fā)現即使自己將技術(shù)運用的再為純熟也有解決不了的難題，而這也絕不僅僅是“法條競和”的問(wèn)題。于是，有了歷史上有名的“張湯問(wèn)獄”的故事。“膠西相董仲舒老病致仕,朝廷每有政議,數遣廷尉張湯親至陋巷,問(wèn)其得失。于是作《春秋決獄》二百三十二事,動(dòng)以經(jīng)對,言之詳矣”。(《后漢書(shū)?應劭傳》)據說(shuō)董仲舒的高明之處就在于：“春秋之聽(tīng)獄也，必本其事而原其志。志邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕。……罪同異論，其本殊也”；(《春秋繁露?精華》) “春秋之治獄，論心定罪，志善而違于法者免，志惡而違于法者誅”。(《鹽鐵論?刑德篇》)而這應該不只是司法方法向寬厚的進(jìn)步，同時(shí)也不是要說(shuō)董仲舒就擁有比張湯更為高超的司法智慧。
春秋決獄的方法早就有人動(dòng)用，前文提到“自公孫弘以《春秋》之義繩臣下取漢相”就是一例，那么董仲舒的高明之處又在哪里呢？關(guān)鍵在于如何理解“原志”“論心”?？崂糁为z偏囿于現實(shí)行為與法定犯罪在形式上恪成一致，拒絕考慮任何其他因素對理解罪行的影響，誤傷與謀害等罪，隱親與匿賊同刑。董仲舒則堅持認為即便是罪同也可能論異，這是因為“志為質(zhì)，物為文。文著(zhù)于質(zhì)，質(zhì)不居文，文安施質(zhì)？質(zhì)文兩備，然后其禮成，文質(zhì)偏行，不得有我爾之名。”（《春秋繁露·玉杯》）將“志”與“物”類(lèi)同為“質(zhì)”與“文”的關(guān)系，意味著(zhù)司法審判必須遵循“先質(zhì)而后文，右志而左物”的原則，在二者不能兼顧的情況下，也要“寧有質(zhì)而無(wú)文”，寧可突破法律的界限來(lái)論心，同時(shí)在具體操作中標榜“志邪者不待成”“本直者論其輕”。這樣無(wú)疑是批評酷吏泥于事便是滯于文，滯于文便是造成“深刻”的原因。
董仲舒的這個(gè)類(lèi)比自然會(huì )讓我們想起他另外一個(gè)更為著(zhù)名的類(lèi)比：“天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏，而以生育養長(cháng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見(jiàn)天之任德不任刑也。天使陽(yáng)出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時(shí)出佐陽(yáng)；陽(yáng)不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽(yáng)以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。今廢先王德教之官，而獨任執法之吏治民，毋乃任刑之意歟！孔子曰：‘不教而誅謂之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故難成也。”(《漢書(shū)?董仲舒傳》)其中的類(lèi)比方法和結論與前者如出一轍。在這段話(huà)里董仲舒看似在嚴厲批評執法之吏，實(shí)際上卻并沒(méi)有完全否認“刑”的作用，因為失去了陰也就無(wú)所謂陽(yáng)，所以應該慎重地保留法家對待法律的工具主義意義。教化問(wèn)題一直以來(lái)都是儒家思想的高調，董仲舒力圖構建的這個(gè)兩極世界又與黃老申韓前代腐儒們有何差別呢？如同后世理學(xué)努力尋找著(zhù)在世界萬(wàn)般對立中一以貫之的理，董仲舒的兩極世界背后的價(jià)值圖景其實(shí)也是一元的：人生在世當尊“天道“，以“人道”為鵠的。這是因為：天是人之為人的本原和依據，“人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁，人之德行，化天理而義，人之好惡,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四時(shí);人生有喜怒哀樂(lè )之答, 春秋冬夏之類(lèi)也。” (《春秋繁露?為人者天》) 不僅如此，天同時(shí)也是政治合法性的原理和法則，“以元之深,正天之端,以天之端,正王之政,以王之政,正諸侯之即位,以諸侯之即位,正竟內之治,五者俱正,而化大行。”(《春秋繁露?二端》) 由此我們看到，董仲舒根本是在進(jìn)行對秦以來(lái)“天”之觀(guān)念的反拔[2]，讓天重新落實(shí)到人間政治之中！經(jīng)此論證，董仲舒終于融刑法與禮樂(lè )為一體，冶國家與黎民為一爐，共同置于“天”之下。雖然《春秋》決獄的方法也一度被酷吏剪裁成新的施暴工具，但是與此同時(shí)，另外一支吏治力量也因為獲得了新生的土壤和教化的澤被快速成長(cháng)起來(lái)，終于在武帝之后的宣昭中興中發(fā)揮了重大的作用，將司馬遷《循吏列傳》中只敘前朝的憤懣在《漢書(shū)》中一掃而光?！稘h書(shū)》一再表彰董仲舒為“群儒首”“儒者宗”，當然不是在乎他是哄得漢武帝一句“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”口號的木訥儒生或是機巧小吏。因為我們看到，武帝身后不到十年，鹽鐵之議興，《白虎奏議》成。
最后似乎應該給文首那個(gè)案件一個(gè)交待，我們似乎已經(jīng)離開(kāi)它太過(guò)遙遠了。“京兆尹不疑后到，叱從吏收縛?；蛟唬?#8220;是非未可知，且安之。”不疑曰：“諸君何患于衛太子！昔蒯聵違命出奔，輒距而不納，《春秋》是之。衛太子得罪先帝，亡不即死，今來(lái)自詣，此罪人也。”遂送詔獄。主光聞天子與大將軍霍光聞而嘉之，曰：“公卿大臣當用經(jīng)術(shù)明于大誼。”由是名聲重于朝廷，在位者皆自以不及也。”(《漢書(shū)?雋不疑傳》)
戾太子的故事早就可以收場(chǎng)了，但是卻讓我起了這樣一個(gè)荒誕的聯(lián)想：一個(gè)小孩子成熟以前，可能少不了無(wú)數讓人擔憂(yōu)的大小病痛。然而一個(gè)“頭痛醫頭，腳痛醫腳”的庸醫當然不懂得靈魂的磨礪比身體的舒適更為重要，甚至不顧以麻痹神經(jīng)為代價(jià)慷慨地提供一大把鎮痛藥。當然，他也會(huì )奇怪為什么太史公居然迷信到把扁鵲這種巫醫光明正大地寫(xiě)進(jìn)了青史之中。柏拉圖在《法律篇》里也講過(guò)一個(gè)關(guān)于醫生的寓言，據說(shuō)幾乎可以被理解為法律的脊梁所在。這兩個(gè)故事當然是有差別的，但是明眼人都看得出來(lái)差別根本不重要，因為不管奴隸還是自由人都是病人，而醫生卻從來(lái)都有兩類(lèi)！
讀史筆記（四）
四
據稱(chēng)漢朝統治者自適就必須面對兩個(gè)而不是一個(gè)根本性任務(wù)：一是要在政治格局上完全終結西周以來(lái)的紛亂狀態(tài)，一是要在社會(huì )建構上完成禮俗社會(huì )的重建。二者缺一都不足以證明新型政權的合法性問(wèn)題。秦政十年而竭就是前車(chē)之鑒。對于周文敗壞之后分而復合的局面，秦政曾力圖以一法而經(jīng)緯天下的直接文化后果就是造成了法俗對立和由此而來(lái)的文化沖突，而這一對立和沖突當然是根本性的，成為了秦朝覆亡的重大原因之一。漢初平定天下，劉邦采取的最為明智的政治建制就是否定了秦之郡縣制，確立了王國并行的政治格局。[1]劉邦清醒地認識到了“從俗而不從法”正是這一混亂局面的癥結所在，因而采取了東西異制的做法，在關(guān)中秦之舊地繼續沿用法家的“法制主義”思路，將秦律挪用為漢律(《史記?蕭相國世家》)；在東方諸國，則允許或默許諸王不用漢法，從俗而治。[2]當然，劉邦也記得東周覆亡的教訓，因而也以更為溫和的方式推行著(zhù)郡縣制，雖然在其有生之年還沒(méi)有看到帝國的影子，但是已經(jīng)以一種審慎的美德開(kāi)始了洗禮的工作。及至文景，諸侯王自治權已被中央逐漸懸置掏空了，尤其是將漢法以開(kāi)始了在東方諸國緩緩實(shí)施。(《漢書(shū)?淮南王傳》,《史記?吳王濞列傳》)陸賈諫高帝的故事已是老生常談，但是所談?wù)摰娜绾渭訌妵覍τ谏鐣?huì )的控制力問(wèn)題并未就此得到解決。文帝時(shí)賈誼獻《治安策》，對于禮俗凋敗的憂(yōu)慮仍然占據著(zhù)論說(shuō)中的關(guān)鍵地位：“商君遺禮義，棄仁恩，并心于進(jìn)取，行之二歲，秦俗日敗。…...囊之為秦者，今轉而為漢矣。然其遺風(fēng)余俗，猶尚未改。今世以侈靡相競，而上亡制度，棄禮誼，捐廉恥，日甚，可謂月異而歲不同矣。逐利不耳，慮非顧行也，今其甚者殺父兄矣。盜者剟寢戶(hù)之簾，搴兩廟之器，白晝大都之中剽吏而奪之金。矯偽者出幾十萬(wàn)石粟，賦六百余萬(wàn)錢(qián)，乘傳而行郡國，此其亡行義之尤至者也。”（《漢書(shū)?賈誼傳》）
這一狀況也沒(méi)有因為幾十年的文景之治得到徹底扭轉，盡管歷三代先王無(wú)為政治，天下一片安定盛極的氣象。“七十年間，國家亡事，非遇水旱，則民人給家足，都鄙廩庾盡滿(mǎn)，而府庫余財。京師之錢(qián)累百巨萬(wàn)，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積于外，腐敗不可食。眾庶街巷有馬，仟陌之間成群，乘牸牝者擯而不得會(huì )眾。守閭閻者食粱肉；為吏者長(cháng)子孫；居官者以為姓號。人人自愛(ài)而重犯法，先行誼而黜愧辱焉。”（《漢書(shū)?食貨志上》）絲毫看不出“受困擾社會(huì )”的影子。但是董仲舒在《天人三策》中仍然援引秦政之失感嘆：“至周之未世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨不能改，又益甚之，重禁文學(xué)，不得挾書(shū)，棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，而顓為自恣茍簡(jiǎn)之治，故立為天子十四歲而國破亡矣。自古以來(lái)，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者也。其遺毒余烈，至今未滅，使習俗薄惡，人民囂頑，抵冒殊捍，孰爛如此之甚者也。”（《漢書(shū)?董仲舒傳》）
這樣的論說(shuō)不可能不觸及武帝內心最為糾葛之處，正如上文所引，武帝對自己要為后世開(kāi)創(chuàng )守成之勢的任務(wù)認識得非常清楚——“出師征伐”與“變更制度”的王霸之道，然而遺憾的是，正如巫蠱之禍中暴露的社會(huì )問(wèn)題所表現的，他在后者上遭到了重大的挫敗。
武帝通過(guò)制度建設更化社會(huì )禮俗，開(kāi)始最早也最為重要的就是律令的修改，成果似乎非常顯著(zhù)， “律令凡三百五十九章，大辟四百九條，千八百八十二事，死罪決事比萬(wàn)三千四百七十二事。文書(shū)盈于幾閣，典者不能遍睹。”（《漢書(shū)? 刑法志》）而這其中最為引人注目的就是“見(jiàn)知故縱、監臨部主之法，緩深故之罪，急縱出之誅”。[3]“部主見(jiàn)知”之法一反漢初以來(lái)的清靜無(wú)為之治，預示著(zhù)整個(gè)帝國的統治肌理即將發(fā)生重大更化。黃老之術(shù)在治理上，“好清靜，擇丞史而任之。其治，責大指而已，不茍小。……務(wù)在無(wú)為而已，弘大體，不拘文法。”(《史記?汲鄭列傳》)陳蘇鎮先生指出，所謂“不茍小”“不拘文法”，就是在細節問(wèn)題上“從俗而不從法”。而部主見(jiàn)知之法，官吏不從法則會(huì )觸犯“見(jiàn)知故縱”的罪名。[4]在當時(shí)，這一分殊引起了朝中官員的兩水分流互為對峙之勢。[5]然而出于帝國的需要或者再加上武帝的圣王心態(tài)，刀筆吏在國家治理中的地位日高已成定勢，尤其是“自公孫弘以《春秋》之義繩臣下取漢相，張湯以峻文決理為廷尉，于是見(jiàn)知之法生，而廢格沮誹窮治之獄用矣。……吏益慘急而法令察。”(《漢書(shū)?食貨志》)此后，“廢格天子文法”要以身家性命為代價(jià)，“文深”“慘急”在所難免。到武帝后期，“財用既竭，羅掘未已，鋌而走險，盜賊彌山”，“二千石系者新故相因，不減百余人?？だ舸蟾e之延尉，一歲至千余章。章大者連逮證案數百，小者數十人；遠者數千里，近者數百里。會(huì )獄，吏因責如章告劾，不服，以掠笞定之。于是聞?dòng)写C，皆亡匿。獄久者至更數赦十余歲而相告言，大氐盡詆以不道，以上延尉及中都官，詔獄逮至六七萬(wàn)人，吏所增加十有余萬(wàn)。”(《漢書(shū)?杜周傳》)。然而，深刻不止騷擾，“吏民益輕犯法，盜賊滋起。南陽(yáng)有梅免、百政，楚有段中、杜少，齊有徐勃，燕趙之間有堅盧、范主之屬。大群至數千人，擅自號，攻城邑，取庫兵，釋死罪，縛辱郡守都尉，殺二千石，為檄告縣趨具食；小群以百數，掠鹵鄉里者不可稱(chēng)數。于是上始使御史中丞、丞相長(cháng)史使督之，猶弗能禁，乃使光祿大夫范昆、諸部都尉及故九卿張德等衣繡衣持節，虎符發(fā)兵以興擊，斬首大部或至萬(wàn)余級。及以法誅通行飲食，坐相連郡，甚者數干人。數歲，乃頗得其渠率。散卒失亡，復聚黨阻山川，往往而群，無(wú)可奈何。于是作沈命法，曰：‘群盜起不發(fā)覺(jué)，發(fā)覺(jué)而弗捕滿(mǎn)品者，二千石以下至小吏主者皆死。’其后小吏畏誅，雖有盜拂敢發(fā)，恐不能發(fā)，坐課累府，府亦使不言。故盜賊浸多，上下相為匿，以避文法焉。”（《漢書(shū)·酷吏傳》）?????????????
部主見(jiàn)知之法幾乎完全體現了武帝的立法指導思想。然而這樣做的結果對于禮俗重建的破壞性卻遠遠大于建設性：國家為了消除犯罪，將監視的權力下放給整個(gè)社會(huì )，這不但意味著(zhù)每一個(gè)臣民都有權動(dòng)用國家暴力，同時(shí)每一個(gè)臣民也就都被視為是國家潛在的敵人和社會(huì )的他者。在一個(gè)大部分法律都指向暴力懲戒的社會(huì )規則網(wǎng)羅中，人們不僅要編織自己的安全位置，也要防止他人的編織與自己發(fā)生任何可能的糾葛。防止手段是單一的，它只能是以肉體毀滅為表現形式的對他者的拆除。于是，暴力不是被放大了，而是像毒氣一樣彌漫到籠罩在社會(huì )生活的全部政治空氣之中。[6]但是社會(huì )存在的目的并不是消除異己，國家存在的理由也不是它可以通過(guò)制造恐怖來(lái)?yè)Q得安全。因而根本問(wèn)題不在于對社會(huì )的他者絕決否定，而是在于這種否定因為缺乏價(jià)值理性的判斷而過(guò)于隨意。國家意識形態(tài)的理性化當然可以最終解決這一問(wèn)題，但是它發(fā)揮作用的時(shí)間實(shí)在是過(guò)于漫長(cháng)，同時(shí)也不能用一種抽象的方式為民常日用提供直接的解決機制，因而這時(shí)必須出現一種即時(shí)及時(shí)的治理藝術(shù)，一方面與國家意識形態(tài)在走向上保持一致，另一方面也能足夠有效地安撫社會(huì )這個(gè)戰栗的身體。
讀史筆記（三）
三
在漢武帝有如驚弓之鳥(niǎo)般任意調動(dòng)國家暴力的過(guò)程中，太子之死明確展現了國家力量的運用幾乎是一種不需要任何理由的暴行?；蛘哒f(shuō)，而且在社會(huì )發(fā)生普遍或重大危機時(shí)，任何理由都可以成為施加暴行的籍口，只要這危機是真實(shí)、切近的。然而，我們卻很難斷定太子到底是死于何種罪名，這在當時(shí)也幾乎無(wú)人問(wèn)津。既有法律體系中并非不存在可資適用的刑名——蠱害君主、矯詔矯制、起兵謀反、子弄父兵。法律本身似乎被忽視了，那么如果不是因為既定的法律制度的漏洞的話(huà)，它又能折射什么樣的社會(huì )現實(shí)呢？[1]
孔飛力的《叫魂》旨在通過(guò)乾隆年間一場(chǎng)幾乎席卷了大半個(gè)中國的妖術(shù)之風(fēng)來(lái)探討“專(zhuān)制權力如何凌駕于法律之上而不是受到法律的限制；官僚機制如何試圖通過(guò)操縱通訊體系來(lái)控制最高統治者；最高統治者如何試圖擺脫這種控制。”[2]他在處理這一問(wèn)題是采用的思路極富啟發(fā)性，在全書(shū)篇幅最大的第四章《政治罪與官僚君主制》的最后一節，似乎交待了自己的方法論?？罪w力選取了對“事件”的術(shù)語(yǔ)式分析作為理解中國官僚的實(shí)用理性與實(shí)踐技術(shù)的一個(gè)重要切入點(diǎn)。事件首先意味著(zhù)開(kāi)端和結尾都植根于人事，因而也就成了官員能否“自稱(chēng)”的要點(diǎn)：官員對事件的解決能力直接影響著(zhù)他在體制中位置變化的可能性；同時(shí)，他們也必須具備一種編織敘事的能力；二者一起到達君主那里形成對官僚體制實(shí)施最高決策的依據。[3]與此相伴隨的還有另外一個(gè)治理原則：官員對于事件的兩方面能動(dòng)性都有其限度；一旦事件體現出的危機超越了官僚管轄的一般職能，就必須直接動(dòng)用君主的最高決策權，比如說(shuō)民間騷亂中的謀反嫌疑?？罪w力看出了這種權力模式的特征，將之簡(jiǎn)潔的概括為一個(gè)彰顯理論力量的概念——常規權力。這就牽引著(zhù)我們去思考，巫蠱之禍中是否存在著(zhù)同樣的問(wèn)題？我們需要把巫蠱之禍看作是何等程度的“事件”？君王權力的直接動(dòng)用是因為常規權力在太子起兵問(wèn)題上的失效么？在整個(gè)事件中真的存在常規權力么？
在探討巫蠱之禍中的常規權力問(wèn)題之前，或許還要多說(shuō)幾句。法國學(xué)者勒內?吉拉爾在研究古代西歐文學(xué)時(shí)，發(fā)現了一種“替罪羊”范式，他所歸納的迫害行為的四個(gè)常見(jiàn)特征都可以在太子之死中被清楚地識別出來(lái)[4]；孔飛力的著(zhù)作中也提到了這一機制：僧人和乞丐成為替罪羊是朝廷和民間的某種共謀，因為這些人既處于社群邊緣也處于治理邊緣。但是，如果能夠注意到太子死去之前，還犧牲掉了京城上百萬(wàn)百姓，我們就可以發(fā)現巫蠱之禍中顯現出來(lái)的這一機制似乎較為不同：前一類(lèi)是一種典型的集體迫害，對替罪羊的選擇幾乎可以用“審慎”來(lái)形容；而后一類(lèi)卻是集體內部的互相指認和迫害，犧牲變成了一種隨意的即興的瘋狂行為。很明顯，國家權力如果足夠成熟的話(huà)，當然要盡全力否定后者。但是這種互相迫害的集體行為一旦超越了法律意義上的相互監督和治理技術(shù)上的相互制約，它引發(fā)的混亂足以讓所有權力精疲力。但是國家權力同時(shí)也不能否定替罪羊機制作為社會(huì )危機緩沖裝置的積極作用（甚至也根本沒(méi)有辦法否定）。因而它們之間的關(guān)系毋寧是這樣的：國家權力不能在根本上消除替罪羊機制，但是必須否定過(guò)于隨意的選擇方法，必須主動(dòng)地剔除其中的非理性成分，提供一種現實(shí)的合理化程序。[5]
武帝即位伊始，詔丞相、御史、列侯、中兩千石，舉賢良方正直言極諫之士。因有董仲舒對以《天人三策》，論春秋大一統，主罷百家尊孔子，申斥申韓之意亦與文中再三及之。[6]然而武帝雖以為良策，卻似乎只采用了其中“封禪明堂巡狩種種所謂受命之符太平之治，以及德施方外而受天祜享鬼神之靈”[7]的那一部分并未真正使儒學(xué)與吏治相援用。丞相一職自公孫弘以后，御史大夫自?xún)簩捯韵?，?jiàn)于史冊者如李蔡、莊青翟、趙周、石慶、公孫賀、劉屈剺、車(chē)千秋，王延廣、王卿、杜周、暴勝之、商丘成、桑弘羊，幾乎無(wú)一儒生！而就連號稱(chēng)儒生封侯拜相第一人的公孫弘，也是“習文法吏事，而又援飾以儒術(shù)”，難脫“文學(xué)浮夸士”的指責（錢(qián)穆語(yǔ)）。這一長(cháng)串名字同時(shí)透露著(zhù)人事更迭之頻繁，公孫賀劉屈剺車(chē)千秋三人剛好居于巫蠱之禍始末，幾年間丞相要職三易其人，能不說(shuō)其時(shí)官僚體制的巨大不穩定性？[8]尤其是車(chē)千秋，以一言寤意，旬月以高寢郎之職取丞相之位，足見(jiàn)武帝對于官僚體制安排之任性何其之大！[9]官僚體制的常規權力要想與君主權力形成制約，必須建立穩定自恰的擢黜制度，這也是權力常規化的、排除任意性的基礎所在，武帝雖行“察舉”標志了中國選舉社會(huì )的誕生[10]，然而卻始終難以突破地方治理的局限，并在中央權力集結地獲得同盟者的支持，形成上下一統的權力運送和安排系統。
此外，我們從巫蠱之禍中就不難看出，就連君主權力的行使似乎也并不出乎武帝一人意志，在他進(jìn)行決策時(shí)總會(huì )受到其他力量的影響甚至左右：巫蠱之禍起于江充挾私報怨，父子對決也少不了逃生出去的章贛火上澆油，還不論不敢入城就回來(lái)謊報變亂的使節。不特如此，自從太子最為有利的靠山大將軍衛青去世以后，武帝耳邊就不曾少了有關(guān)太子的種種流言,從蘇文誣告“太子與宮人戲”到常融所謂“上常小不平，太子有喜色”。雖然武帝不為所動(dòng)，知情微問(wèn)，誅佞正綱，但是卻反映出君主權力周遭尚給政治投機者留有不少上下其手的空間。這樣的可乘之機確實(shí)來(lái)自父子二人政治作風(fēng)的差異。衛太子是武帝幾近而立之年喜得的頭生子。后來(lái)武帝雖認為衛太子“才能少，不類(lèi)己”，但絕無(wú)易嗣之心，而且在發(fā)覺(jué)“皇后太子寵浸衰，常有不自安之意”時(shí)，專(zhuān)門(mén)找來(lái)衛青傳話(huà)給母子道：“漢家庶事草創(chuàng )，加四夷侵凌中國，朕不變更制度，后世無(wú)法；不出師征伐，天下不安；為此者不得不勞民。若后世又如朕所為，是襲亡秦之跡也。太子敦重好靜，必能安天下，不使朕憂(yōu)。欲求守成之主，安有賢于太子者乎！聞皇后與太子有不安之意，其有之邪？可以意曉之。”而且這也決不是說(shuō)說(shuō)而已，此后“常以后事付太子，后宮付皇后”。并且決心“吾當其勞，以逸遺汝”，要為太子即位后實(shí)施文治開(kāi)創(chuàng )一個(gè)不為武功所累的社會(huì )局面。但是這一良苦用心卻在趨炎附勢的官員中成了劃分派別的指針，“上用法嚴，多任深刻吏；太子寬厚，多所平反，雖得百姓心，而用法大臣皆不悅，……群臣寬厚長(cháng)者皆附太子，而深酷用法者皆毀之”。（《資治通鑒?征和二年》）而當衛青去世以后，這兩種力量的纏斗就更加顯而易見(jiàn)了。而這種嚴重的內部分裂不得以解決，又何談與地方權力形成對接？
而實(shí)際上，衛太子身邊的人也就未必都是寬厚之人。班固撰《衛太子傳》于文首留下這樣一段話(huà)：“戾太子據，……少壯，詔受《公羊春秋》，又從瑕丘江公受《谷梁》。及冠就宮，上為立博望苑，使通賓客，從其所好，故多以異端進(jìn)者。”究竟什么人才是班固所說(shuō)的“異端”實(shí)難考證，但多半與圍繞在武帝身旁的那群“邪臣”（《資治通鑒》語(yǔ)）半斤八兩?？梢?jiàn)，中央權力的狀況甚至都不僅僅可以用“對立”說(shuō)明，而毋寧稱(chēng)為“渙散”。
在以“事件”為治理技術(shù)之核心的常規權力運作之中，當然的存在著(zhù)一個(gè)制度前提：制度本身必須是穩定可靠且清晰可辨的，出于它對日用生活的悉心照料和治理技術(shù)的深刻洞見(jiàn)，官員對于事件的處理以及敘事才可以理性地從中提取足夠的論證材料。然而，凡上舉數端，卻無(wú)不說(shuō)明武帝時(shí)期國家權力結構中的混亂與脆弱以及由此可能導致的非理性權力運作。這恰與國家意識形態(tài)缺乏狀況之下的文化非理性狀況顯示出一種同一性。信仰變亂是禮崩樂(lè )壞的必然結果，在知識觀(guān)念上則對應著(zhù)“道術(shù)將為天下裂”的局面，王官之學(xué)隨著(zhù)游離于諸侯政治之間的知識人散布四方，同時(shí)浸淫著(zhù)民間文化的另一批士人也成長(cháng)為可坐論國是的文化階層，二者雜糅產(chǎn)生的諸多政治思想直接在各諸侯國中展開(kāi)了各自的政治實(shí)踐。雖經(jīng)秦政一統，但由于秦向處偏西一隅，入秦游士多為功名，“故東土文化之西漸之在秦人視之，仍為一種客體，并未能真有栽根立腳之點(diǎn)”。[11]因而非但沒(méi)有在官僚體制中給知識人留下什么空間，而且更信申韓之說(shuō)，將知識全力工具化，“無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師；無(wú)私劍之捍，以斬首之勇”（《韓非?八經(jīng)》），更何談形成一種能夠維系社會(huì )建構的國家意識形態(tài)！因而“天下初發(fā)難也，俊雄豪杰建號一呼，天下之士云合霧集，魚(yú)鱗雜遝,熛至風(fēng)起”（《史記?淮陰侯列傳》），壓抑了十幾年的游俠游士們又看到了往日的榮光況味，再次加入到爭奪天下的行伍之中，然而此時(shí)這支隊伍似乎更少了些“周文郁郁”的理想，更多了些春風(fēng)化雨的機巧。這種機巧又怎能為國家治理提供一束強健的神經(jīng)？
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讀史筆記：帝國初年的一樁巫蠱血案（一）
讀史筆記：帝國初年的一樁巫蠱血案??
歌謠謸笑，哭泣蹄號，是兇吉憂(yōu)愉之情發(fā)于聲音者也。
——《荀子?禮論》
一
漢昭帝始元五年（公元前８２年）春的一天，長(cháng)安城中發(fā)生了一場(chǎng)大鬧?。阂粋€(gè)中年男子一副皇家打扮--，來(lái)到未央宮北闕，對公車(chē)司馬門(mén)內的官員直稱(chēng)：“我乃衛太子也！”官員聽(tīng)聞大驚：衛太子九年前生死未卜，多說(shuō)是在湖縣的一個(gè)百姓家中自縊了，此刻怎的又重新現身了？消息徑直奏于昭帝。劉弗陵就是漢昭帝，正是衛太子的同父異母的弟弟，五年前武帝崩，他以８歲之齡即位，此時(shí)也才不過(guò)１３歲，臨此大事當然驚惶不定。此時(shí)，整個(gè)長(cháng)安城官民圍觀(guān)者眾多。事出蹊蹺，執政大將軍霍光只得調動(dòng)軍隊防止騷亂,同時(shí)召集群臣趕往未央宮門(mén)外一辨真偽,然而到場(chǎng)者卻沒(méi)一個(gè)敢開(kāi)口說(shuō)話(huà)。群臣為何對這樁殊為明顯的詐騙案三緘其口呢?這里面實(shí)在是埋藏著(zhù)一起經(jīng)年的禍事,盡管已時(shí)隔多年,但仍讓這些劫后余生者心有余悸。而來(lái)者所自稱(chēng)的衛太子劉據正是當年這場(chǎng)災難的主角。（《漢書(shū)?雋不疑傳》）
事情要從十一年前說(shuō)起:征和元年(公元前92年)冬,在建章宮休養的漢武帝劉徹一日見(jiàn)到一名陌生男子帶劍進(jìn)入中華龍門(mén),疑為刺客,立即下令捉拿,結果卻被這人逃了去.龍顏大怒,殺掉了玩忽職守的禁門(mén)侯,號令三輔騎士在建章宮所在的上林苑附近方圓幾百里的范圍內大加搜捕,同時(shí)關(guān)閉長(cháng)安城門(mén),實(shí)行戒嚴.城中百姓人人自危,互以巫蠱之術(shù)相互嫁禍,以求自保。
正在這個(gè)當口,當朝丞相公孫賀的兒子公孫敬聲以權謀私,挪用巨額軍費的事情被揭發(fā)了出來(lái)。公孫賀情急之下自薦追捕京師大盜朱安世替子贖罪.不想朱安世被捕后卻揭露了一樁更大的陰謀:公孫敬聲與武帝女陽(yáng)石公主私通(公孫賀妻是大將軍衛青和衛皇后之姊; 陽(yáng)石公主是武帝與衛皇后所生的女兒), 更令人驚悚的是，他居然暗弄巫蠱詛咒武帝,在皇宮與甘泉宮的馳道上埋下桐木偶人行胡巫詛人之術(shù)。根據舉報，武帝詔公孫賀全家“下有司案驗于皇宮，窮治所犯。”征和二年春正月，“父子死獄中，全家滅族”。（《漢書(shū)?公孫賀傳》，《漢書(shū)?武帝紀》）一波未平一波又起, 數月后，衛皇后所生兩女諸邑公主、陽(yáng)石公主以及外甥長(cháng)平侯衛伉亦坐巫蠱死。（《資治通鑒?征和二年》）此前還發(fā)生過(guò)兩起影響頗為惡劣的巫蠱血案：元光年間（公元前134年），陳皇后使用巫蠱之術(shù)詛咒武帝寵妃衛子夫(就是后來(lái)的衛皇后)。武帝覺(jué)知后將其廢黜，女巫楚服及宮人牽連被誅者三百余人。（《史記?外戚世家?陳皇后傳》）太始元年 (公元前96年)，又有功卓著(zhù)的名將公孫敖妻為巫蠱，被處棄市, 公孫敖也被處以腰斬。（《資治通鑒?太始元年》）如今巫蠱禍患又一次開(kāi)始挑戰漢武帝那本來(lái)就已經(jīng)繃得很緊的神經(jīng)了。然而此時(shí)他尚且不知這次勢頭將更加兇猛, 最終將直指他的皇太子劉據。
公孫與公主巫蠱案具結時(shí), 武帝一直住在甘泉宮避暑, 因年老體衰, 再加上此般操勞,疾病多有。時(shí)任京城繡衣直指使者的寵臣江充, 曾與衛太子結怨（《漢書(shū)?江充傳》），恐武帝時(shí)日難久,深懼太子即位后施加報復,便趁此巫蠱之亂策劃了一個(gè)“先下手為強”的大陰謀,而眼下最為方便也最具煽動(dòng)力的借口莫過(guò)于巫蠱之術(shù)了。江充先是面奏武帝將其病因歸咎于巫蠱,順勢擔領(lǐng)了查辦巫事的要職,然后發(fā)動(dòng)了一批胡巫“掘地求偶人,捕蠱及夜祠,視鬼染污令有處,則收捕驗治,燒鐵鉗灼,強服之”。（《漢書(shū)?江充傳》）一時(shí)間,百姓相互誣告以避禍,官吏朝不夕保劾以大逆,因巫蠱事死者竟逾萬(wàn)人!不難想象年已花甲的漢武帝在臨對這一局面時(shí)的震驚程度,當然也就可以理解他一度以為“左右皆為蠱祝詛”的巨大疑心了。取得了良好開(kāi)端的江充終于把矛頭對準了衛太子,他聲稱(chēng)“宮中有蠱氣,不除之,上終不差”引得武帝下令窮治不貸,然后便指揮手下“入宮至省中,壞御座掘地”,進(jìn)而伙同按道侯韓說(shuō)(悅),御史章贛,黃門(mén)蘇文等人,”先治后宮希幸夫人,以次及皇后,太子宮,掘地縱橫,太子皇后無(wú)復施床處”,而理所當然的是“于太子宮中得木人尤多,又有帛書(shū),所言不道”。（《資治通鑒?征和二年》）同時(shí)他既得武帝信任,封堵父子交通易如反掌,使得“皇后及家吏請問(wèn)皆不報”。（《漢書(shū)?戾太子傳》）眼見(jiàn)殺身之罪愈近,太子自然不能坐以待斃,終于采納少傅石德的建議,矯詔起兵,殺滅江充集團.征和二年七月壬午,太子命客詐稱(chēng)武帝使者,帶兵捕殺江充,韓悅等人,并將與事胡巫燒死在上林苑,然而章贛卻僥幸逃跑向武帝告變。之后,太子帶兵至丞相府,丞相劉屈髦亦狼狽出逃至甘泉宮。武帝大驚,遂下令“捕獲反者，自有賞罰。以牛車(chē)為櫓，勿接短兵，多殺傷士眾。堅閉城門(mén)，勿令反者得出”。（《漢書(shū)?劉屈髦傳》）緊接著(zhù)，武帝又下詔發(fā)三輔近縣兵馬，以及朝中二千石以下，皆由丞相統率，討伐太子。太子則矯制赦長(cháng)安中都官囚徒，發(fā)武庫兵器，命石德統帥，與劉屈髦軍隊對戰。經(jīng)過(guò)五天廝殺，太子兵敗，攜家眷逃出長(cháng)安，藏在湖（今河南靈寶西）泉塢里的一戶(hù)人家，最終被地方官?lài)叮?#8220;入室拒戶(hù)自經(jīng)”，兩個(gè)兒子也難逃厄運，在此之前，衛皇后也被賜死。衛太子一脈，最終只有其孫劉洵幸免。
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【原文出處】民俗研究
【原刊地名】濟南 【原刊期號】199802
【原刊頁(yè)號】1～7 【分 類(lèi) 號】C4
【分 類(lèi) 名】社會(huì )學(xué)
【復印期號】199805
【標 題】民族覺(jué)醒與現代化——西方民俗學(xué)30年回眸
【作者簡(jiǎn)介】董曉萍，1950年12月生，文學(xué)學(xué)士(1982)、文學(xué)碩士(1985)、文學(xué)博士(1989)、博士后（美國衣阿華大學(xué)，1994-1995）。自1986年起，師從導師鐘敬文教授，學(xué)習民間文藝學(xué)和民俗學(xué)，主攻明清民俗文藝學(xué)史。曾赴芬蘭參加國際民俗學(xué)會(huì )約恩蘇大學(xué)暑期學(xué)校培訓，獲國際民俗學(xué)會(huì )頒發(fā)的田野作業(yè)技術(shù)合格證書(shū)。1989年7月留北京師范大學(xué)中文系民間文學(xué)教研室任教至今，現任教授。著(zhù)作有《民俗學(xué)導游》、《華北民間文化》和《鄉村戲曲表演與中國現代民眾》（合著(zhù)，即出），譯著(zhù)有《到民間去——1918～1937年的中國知識分子與民間文學(xué)運動(dòng)》、《中國民眾思想史論》等，編著(zhù)有《〈三國演義〉的傳說(shuō)》、《〈水滸傳〉的傳說(shuō)》等多種?，F在主要從事華北民間文化和民俗學(xué)現代方法論的研究。
【正 文】
二戰以后，世界上許多國家從反法西斯、反殖民統治的斗爭中贏(yíng)得了民族獨立。繼而，西方國家加快了現代化的進(jìn)程。在這一背景下，西方民俗學(xué)者的工作，一面是清理前輩的殖民思想史；一面是擺脫措手不及地應付現代化的心態(tài)，從理論走上了認同現代轉型文化的新途徑。從60至90年代，西方民俗學(xué)獲得了長(cháng)足的發(fā)展。民俗學(xué)者回顧這段學(xué)術(shù)歷程，有益于今后學(xué)科的建設。本文擬分以下四個(gè)問(wèn)題對此進(jìn)行討論。
一、民俗與民族覺(jué)醒的概念
民俗學(xué)上的“民俗”的概念，自1840年由湯姆斯(Willan Thoms)創(chuàng )立以來(lái)，150年間，在這一學(xué)科里，已不知涌現了多少位“民俗學(xué)之父”。但是，連西方最好的民俗學(xué)者都承認，真正意義上的民俗學(xué)，也就是擁有自己的一套科學(xué)原則和研究領(lǐng)域的民俗學(xué)，是從人類(lèi)進(jìn)入現代社會(huì )以后才開(kāi)始的，其背景特點(diǎn)是，在這一時(shí)期，發(fā)生民俗學(xué)的各個(gè)國家，在本國的社會(huì )、政治和歷史等方面，都發(fā)生了不同以往的重要的變化(Lauri Hondo,1995)。按照這種分期法，包括國際公認的芬蘭“民俗學(xué)之父”科隆父子在內的世界上許多偉大的民俗學(xué)開(kāi)拓者，都只能列為學(xué)術(shù)先驅?zhuān)F代學(xué)者所說(shuō)的“民俗學(xué)之父”，實(shí)際上是從德國的赫德(Johann Gottfried von Herder)和日本的柳田國男等算起的。
現代民俗學(xué)里的“民俗”的概念，在大多數國家中，是與“民族”的概念聯(lián)系在一起的。民俗學(xué)科在自身建設的過(guò)程中，積極參與國家民族的建設，從而使自己獲得了顯著(zhù)的社會(huì )地位。在“民俗”與“民族”的概念之間起聯(lián)系紐帶作用的，是對兩者彼此認同的重要性的初步認識。在這一階段里，赫德等民俗學(xué)之父的主要貢獻，一是把“民眾”一詞界定為以新民族國家為藍圖的、哲學(xué)上的和理想主義的含義，如贊美民間詩(shī)歌是探索民眾精神的取之不盡的源泉等，接下去推理，“民眾”就成了“民族”的代名詞；二是既然如此，他便呼吁抓緊搶救民眾的文化，主要是農民和其它下層階級所享用的文化，搜集他們記憶的口頭資料，并把它們看作是整個(gè)民族的財產(chǎn)。赫德身后，格林兄弟繼續了他的工作，還創(chuàng )造了一套后來(lái)影響到全歐洲的民間故事收集方法。但是這種理論思維的另一種傾向，是拒絕外來(lái)影響，認為它能摧毀民族文化的完整性，讓民眾陷入不幸福、不自由的境地。
今天，我們遠距離地看待西方早期民俗學(xué)者的工作，不難發(fā)現，他們把“民族的傳統文化”和“民眾的民俗”這兩個(gè)未必處處形影不離的概念，是怎樣在事實(shí)上放到一種結構中的（參看Wilson,1976）。當事人倒不一定清楚這一點(diǎn)。當時(shí)民俗學(xué)家們的急切目的，只是喚醒人民，告訴人們他們是“民眾”的這個(gè)“真實(shí)”的歷史事實(shí)。
此外，由于當時(shí)現代社會(huì )的序幕已經(jīng)拉開(kāi)，現代化的進(jìn)程和新民族國家的建設進(jìn)程成了同步的過(guò)程，所以，民俗學(xué)家們還產(chǎn)生了另一種理論興趣，即認為對“現代”的認同，如同對民族共同體的認同一樣，是通過(guò)回顧歷史的方式來(lái)完成的；其潛意識是相信，宣傳具有一種共同文化遺產(chǎn)的思想是必須的，因為它既能凝聚民眾群體，又能引導民眾走向未來(lái)。于是，在這些西方國家一面滋長(cháng)早期浪漫主義的民族主義的嗜好民俗古物之風(fēng)，一面在實(shí)施現代化的基礎工程。兩者在理論上平行延伸，又在實(shí)踐中交錯互生，這成了早期民俗學(xué)建設中的一個(gè)特定的事實(shí)。
早期民俗學(xué)者的理論與實(shí)踐，形成了本國民眾觀(guān)念的雙重概念。德國民俗學(xué)家鮑辛格(Hermann Bausinger)認為，20世紀初葉，在不少歐洲人的身上，就有雙重忠誠的現象：即在感情上，忠于小區域的民族（或種族）的群體；在作為抽象的國民的身份上，則忠于國家領(lǐng)土版圖范圍內的大群體。這樣一來(lái)，傳統的民俗民族化的號召，就不可避免地帶來(lái)兩個(gè)后果：既忽略了民族（或種族）之間的差異性，也忽略了民眾在其他方面的相互溝通的需求。
但是，二戰以后，西方文化的格局發(fā)生了變化。以歐洲為例。歐洲各國的聯(lián)系，轉變?yōu)橐袁F代政治結構的聯(lián)系為主，以民俗傳統的價(jià)值觀(guān)和凝聚力的聯(lián)系為輔?，F代世界的生活充滿(mǎn)了令人煩惱的糾葛和錯綜復雜的壓力。生活方式無(wú)章可循，時(shí)髦的新潮一個(gè)接著(zhù)一個(gè)，讓人總也沒(méi)有穩定感和安全感。在這種情況下，人們開(kāi)始重新尋求穩固的社會(huì )關(guān)系網(wǎng)絡(luò )，而且希望這種社會(huì )聯(lián)系必須牢靠，必須值得。為此，鮑辛格敏銳地指出，這恐怕才是現代民俗意識的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的深層根源。
關(guān)于現代民俗意識，鮑辛格把它界定為：是一種態(tài)度、符號、價(jià)值觀(guān)、思想觀(guān)念和情感的組合體。他認為，它滲透在現代人的精神世界當中，給他們以聚合感和歸屬感。它還增強他們的自我調適能力，幫助他們去適應現代社會(huì )變幻無(wú)窮的日常生活。
鮑辛格還特別提出，應該研究現代社會(huì )的民俗的功能，比如：(1)相對于現代社會(huì )給人們帶來(lái)的危機感而言，民俗給人們以透明感和認同感；(2)相對于現代生活方式的流行化、一邊倒的趨勢而言，民俗還給人們以具體的、多樣化的世界；(3)相對于日益擴大的流動(dòng)人口大軍而言，民俗給人們以自信，給人們以回家的感覺(jué)；等等。他還樂(lè )觀(guān)地分析說(shuō)，比起老一代民俗學(xué)者，現代民俗學(xué)者更加努力地致力于不同民族（種族）之間的文化接觸?，F代社會(huì )也為之開(kāi)辟了廣闊的舞臺，如安排國際文化交流項目，通過(guò)旅游觀(guān)光增長(cháng)見(jiàn)識，舉辦由年輕學(xué)者參加的國際會(huì )議和國際學(xué)術(shù)研討班，進(jìn)行綜合治理環(huán)境的合作，開(kāi)展國家間的雙向人才培訓和推動(dòng)建立跨國友好城市等(Hermann Bausinger,1982,1995)。
二、“民眾”的與“遺留物”的
二戰之前，民俗學(xué)家在參與創(chuàng )建民族國家的同時(shí)，還在創(chuàng )造著(zhù)一個(gè)想象，即民眾都是一模一樣的老百姓，新的民族將由他們組成。這個(gè)邏輯，實(shí)際上是把新社會(huì )的成員劃分了層次。德國的浪漫主義者就認為，享有共同利益、共同行為和共同思想信仰的民眾處于社會(huì )的底層，凡是有關(guān)民眾文化的回憶資料，都要到社會(huì )的底層去收集。
在英國，這一事實(shí)表現得更加明顯。英國民俗學(xué)的起源本來(lái)就與考古學(xué)有關(guān)。民俗資料的收集和民俗研究工作的起步，也都是從下層階級開(kāi)始的。“民俗”一詞，因此總是與知識分子的進(jìn)化論世界觀(guān)相粘連。老一代英國學(xué)者很容易就把“民俗”與“原始的”、“非理性的”和“愚昧的”等事物聯(lián)系在一起。這個(gè)傳統要追溯到泰勒，自從他在1871年出版了《原始文化》一書(shū)后，他的在下層人中間保存“遺留物”的思想便廣泛傳播開(kāi)來(lái)，所直接產(chǎn)生的結果有兩個(gè)：一是加緊了對英國殖民地下層文化的收集，二是加強了民俗學(xué)者本身到下層階級中間收集文化資料的觀(guān)念。一直到第一次世界大戰期間，歐洲大多數國家的民俗學(xué)者還在泰勒的這一思想指導下工作，他們還特別注意到歐洲各國邊境的少數民族聚居區去搜集整理民族民俗資料，認為只有在那里才能找到純民俗。
二戰以后，這種傾向有了變化。主要是60至70年代以后，歐美各國興起了反殖民化、反大國霸權和新技術(shù)革命的三大浪潮，它改變了人們的知識結構，使包括民俗在內的社會(huì )文化形態(tài)出現了極為復雜的結構方式。這也提升了民俗學(xué)者的研究思維。
這一時(shí)期，民俗學(xué)和人類(lèi)學(xué)兩個(gè)學(xué)科，還從對方的發(fā)展中相互獲益；民俗學(xué)借鑒人類(lèi)學(xué)，使自己學(xué)習人類(lèi)學(xué)的局外人的眼光去認識本土文化；人類(lèi)學(xué)借鑒民俗學(xué)，則使自己可以學(xué)習民俗學(xué)的局內人眼光去認識異文化。同時(shí)，兩者出于各自的學(xué)術(shù)傳統等方面的不同，還都保持著(zhù)一定的距離：人類(lèi)學(xué)研究異文化，它的學(xué)術(shù)目光，至多從局外人的冷眼變?yōu)榫謨热说臒嵫?，但不?huì )卷入異文化。民俗學(xué)研究本土文化，而且滿(mǎn)腔熱忱地投入本土文化，這就使民俗學(xué)的發(fā)展，必然地與本民族國家的現代社會(huì )進(jìn)程糾結在一起。一些民俗學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)是，在現代社會(huì )的政治舞臺和生活角落里都可以看到民俗。他們認為在學(xué)者的眼里，民俗總是為數不多的類(lèi)型，好象是歷史的“遺留物”。但在民眾的眼里，這些“活著(zhù)的”民俗因為與他們的現代生活密切相關(guān)，卻可能被看成是最“現代的”事象。那么，作為民俗學(xué)者，究竟是應該固守學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)，還是應該在民眾的觀(guān)點(diǎn)面前讓步呢？他們的結論是，民俗學(xué)既然是關(guān)于民眾觀(guān)念的科學(xué)，就應該從民眾的眼光看世界，因此，現代民俗學(xué)者決不能再走老一代學(xué)者所主觀(guān)想象出來(lái)的進(jìn)化論的老路。對于“民俗”是什么的問(wèn)題，學(xué)者需要知道它是隨著(zhù)人們對它的認識不斷變化的歷史而不斷地變化的。在這個(gè)問(wèn)題上，關(guān)鍵之處還在于，學(xué)者如何去面對現代社會(huì )，把握歷史潮流，進(jìn)而規劃自己的研究課題。在這方面，他們提出的課題有些讓人耳目一新，并且他們認為，民俗學(xué)者只要遵循科學(xué)的研究方法，同樣從中能夠找到“純民俗”，比如，這類(lèi)課題有：核武器與現代民俗；高科技與現代民俗；生物圈與現代民俗；打工潮與現代民俗；桑拿浴與現代民俗；國際合作工程項目與現代民俗；農、牧業(yè)集團之間的產(chǎn)品互惠原則與現代民俗；民族國家的邊界問(wèn)題與現代民俗，等等(H.Bausinger,1995;R.Mathisen Stein.1995)。
三、民俗的本體論與發(fā)生論
我們還有必要反思這樣一個(gè)問(wèn)題：什么是民俗資料？西方老一代民俗資料的收集者起初認為，收集者和當地的信息提供者碰到一起，就能記錄到民俗資料。這一點(diǎn)與西方現代民俗學(xué)者的工作原則大不相同。西方學(xué)者認為，現代民俗學(xué)的收集工作結果，應該是民俗被記錄在收集者的檔案里，與民俗實(shí)際上仍被保存在民間的“傳統承擔者”的頭腦里沒(méi)有區別，這樣得到的對民俗的認識，才是符合民俗本體論的認識。
就研究民俗發(fā)生論的重要性而言，西方學(xué)者對它的興趣，絲毫不亞于對民俗本體論的探討。但他們提出，了解民俗事象如何發(fā)生是一個(gè)復雜的問(wèn)題，因為，如上所述，民俗本身是什么的問(wèn)題，就隨著(zhù)人們的認知能力和范圍的變化而變化，再談民俗事象是如何發(fā)生一類(lèi)的疑問(wèn)，則無(wú)疑更是一樁棘手的懸案。因此，他們不斷轉換到另一個(gè)角度去研究民俗的發(fā)生論：即檢驗民俗學(xué)者在把一種資料當作民俗的時(shí)候，去描述它和撰寫(xiě)它的過(guò)程。他們的一個(gè)重要的檢驗標志，是考察這時(shí)民俗資料在民俗學(xué)者的眼里，被看成是什么和可能不被看成是什么。
以美國為例。美國的民俗研究較早地打破了把民俗看成是一個(gè)民族整體的集體創(chuàng )造的看法，提出了小群體民俗的問(wèn)題。
60至70年代，美國民俗學(xué)界熱衷于研究不同的社會(huì )群體的民俗。這時(shí)，國際民俗學(xué)界的研究熱點(diǎn)，也已從文本和類(lèi)型的起源問(wèn)題，轉向了對民間敘事含義的解釋。1965年，阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)提出了更靈活的界定“民眾(Folk)”的概念的看法，認為可以從更小范圍的亞文化群體中發(fā)現民俗資料。他說(shuō)：
“民眾”一詞，可被視為至少共享一種文化因素的任何階層人們中間的一個(gè)群體，……例如，可以是共同從事一種職業(yè)、或共同運用一種語(yǔ)言，或共同信仰一種宗教等(Dundes 1965,P.2)。
另一位美國民俗學(xué)家布魯范德(Jan Harold Brunvand)3年后提出，民眾未必非是社會(huì )的、職業(yè)的、或民族的概念不可，只要是共享某種民俗的人們，都可以被看成是民眾(Brunvand,1968,PP.21-22)，并到他們中間去收集民俗資料。
1971年，美國民俗學(xué)家鮑曼在《美國民俗雜志》上發(fā)表了一篇著(zhù)名的署名文章，題為《民俗的社會(huì )基礎和認同的差異性》，提出了討論這個(gè)問(wèn)題的新觀(guān)點(diǎn)。他在分析了阿蘭·鄧迪斯和布魯范德的民俗學(xué)思想在學(xué)術(shù)史上的地位后指出：
解決兩人爭論的關(guān)鍵問(wèn)題，在于認識“共享的認同觀(guān)念的功能”(Bauman 1971,P.32)
他接著(zhù)說(shuō)明，收集民俗資料，不應該只盯著(zhù)群體內部的文化現象(Bauman 1971,P.32)，因為它決不是群體成員之間的唯一的交流形式。民俗學(xué)者搜集和研究民俗資料，必須把它們當作非單一因素的人類(lèi)交流方式。從這個(gè)觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，鮑曼認為，比如研究民間故事的講述活動(dòng)，就要考慮到不同語(yǔ)境的作用，而決不能只去研究故事文本的本身。即便是研究一個(gè)群體內部運用民俗進(jìn)行溝通的問(wèn)題，也要注意到，民俗的影響其實(shí)經(jīng)常是超越群體范疇的。他指出，這不等于說(shuō)，民俗對于凝聚一個(gè)小群體不重要，但它表明，民俗的認同是一個(gè)大范圍的關(guān)系網(wǎng)，并且，民俗的更重要的作用，是創(chuàng )造了覺(jué)察和領(lǐng)悟這一大關(guān)系網(wǎng)的群體意識。
四、民間敘事研究的“邊界”
現代西方民俗學(xué)者的看家本領(lǐng)，是分析民間敘事文學(xué)。他們主要通過(guò)研究神話(huà)傳說(shuō)、民間故事和民間史詩(shī)等民間口頭敘事作品，來(lái)探討現代民俗的含義?，F代西方人類(lèi)學(xué)也研究文學(xué)的文本，但其對象是各種異文化的文學(xué)文本，其中包括口頭敘事文學(xué)，還包括異民族本土的作家文學(xué)和地方文學(xué)等。后者則不在民俗學(xué)者的研究范圍之內?，F代民俗學(xué)者研究民間敘事文學(xué)，考察它們在現代被講述的含義，重點(diǎn)分析其中的民俗喻意，在這里面，一個(gè)為他們所經(jīng)常提到的話(huà)題，就是“邊界”(Fredrik Barth,1969)。
在芬蘭學(xué)派所在的北歐，近年研究民間故事取得了豐碩的成果。雖然老一代學(xué)者尋找“最初形式”、“最早國家”的歷史地理學(xué)派方法已經(jīng)刀槍入庫、馬放南山，但今天的芬蘭學(xué)派，由于使用了多元文化和民俗認同的新視角，使自己依然居于國際民俗學(xué)研究的中心地位。他們對民間故事的“邊界”研究，就是這方面的一種例證。茲舉列說(shuō)明：
?、俚乩磉吔?。他們發(fā)現，在現代民間故事的講述中，經(jīng)?？梢园l(fā)現一種敘事情結，就是對土地的權力和自然資源的談?wù)?。在北歐，拉普人和挪威人近年為了國際合作開(kāi)發(fā)礦產(chǎn)資源的項目，還導致了嚴重的政治沖突。沖突的主要一方，是堅決反對攔河筑壩建設水力發(fā)電站。北歐較早的民間故事講述這種地理歸屬的問(wèn)題，一般都比喻說(shuō)是馴鹿人放鹿和當地農耕者之間的爭端。其中的一個(gè)故事說(shuō)，一位農夫想要在山谷中定居：
外人事先就預言他將來(lái)要中拉普人的魔法死去。他不信，他在山谷中辛勤地耕耘。有一年春天，山谷里的莊稼全綠了，這時(shí)來(lái)了一批馴鹿，它們到處奔跑，踐踏莊稼，在它們跑過(guò)的地方，農夫的莊稼變成了黑色。農夫氣憤極了，他放狗咬鹿，鹿群嚇得跑進(jìn)了山里，再也不敢出來(lái)。不久，來(lái)了一位拉普族婦女，她向農夫吼叫，說(shuō)他不該攆鹿。臨走時(shí)她丟下一句話(huà)：“誰(shuí)把鹿從土地上攆走，誰(shuí)就付代價(jià)。”果然，她一走，農夫就病倒了，1885年新年的第一天早上，農夫病死了。人們傳說(shuō)，那位拉普婦女是控制這一帶山谷的巫師，她給農夫施了真正的魔法。(Svare 1967,P.57,R.M.Stein‘s translation,1995)
對這個(gè)故事，民俗學(xué)家分析說(shuō)故事所講述的山谷，是閃米人的夏季草場(chǎng)，他們冬季遷徙到瑞典邊界的另一方去放鹿，夏季再遷回來(lái)，年復一年，周而復始。也許有一年，他們真的發(fā)現有一位挪威農夫在他們離開(kāi)的時(shí)間里開(kāi)墾了這塊山谷，于是他們感到自己的草場(chǎng)資源被剝奪，就成幫結隊地懲罰了這位農夫。
?、谏鐣?huì )邊界。民俗學(xué)家指出，在北歐，尤其是挪威，還有相當一部分民間故事的敘述，表現了民族文化中心的觀(guān)念。故事講，其實(shí)，挪威人早就把閃米人琢磨透了，閃米人不知道就是了。一些故事說(shuō)，閃米人經(jīng)常裝扮成乞丐來(lái)到挪威人的農場(chǎng)里乞討，他們要飯吃，要肉吃，還要其他農場(chǎng)的農副產(chǎn)品。他們要什么，挪威人就得給什么，一旦遭到拒絕，閃米人就用下面的話(huà)相要挾：“等著(zhù)瞧，你們農場(chǎng)將變成肉鋪。”果然，要不了多久，這個(gè)農場(chǎng)的人就會(huì )大病一場(chǎng)，農作物枯萎，牲畜突然死光，農場(chǎng)的其他財產(chǎn)也說(shuō)不上什么時(shí)候都丟失了。這樣的故事會(huì )是誰(shuí)講的呢？北歐的民俗學(xué)家說(shuō)，相對而言，當然是閃米人樂(lè )意講述的可能性更大。他們同時(shí)指出，在這類(lèi)故事中，挪威人的民族文化中心意識，反映在下列敘述中。
只要你看準了拉普人要興妖作怪，你就把一根燃燒的火棍從你的心口處扔向他們，他們就會(huì )被制服。有一年冬天，村里的男人都外出捕魚(yú)去了，一個(gè)拉普人敲開(kāi)了我母親家的門(mén)。他說(shuō)要點(diǎn)吃的。但母親什么也沒(méi)給他。我記得當時(shí)母親說(shuō)：“我們剩下的糧食只夠自己吃的了。”那拉普人說(shuō)：我要的就是這些。當他轉身出門(mén)的時(shí)候，只見(jiàn)母親抓起一根滾燙的燒火棍先放到自己胸口的部位，然后向拉普人的背后扔去，卻聽(tīng)見(jiàn)拉普人說(shuō)：“原來(lái)你早就知道該怎么辦。”(Mo1952,P.116,R.M.Stein‘s translation,1995)
那么，挪威人講述這類(lèi)傳統故事的動(dòng)機又是什么呢？據北歐的民俗學(xué)家們研究，故事體現了挪威人對外來(lái)移民的社會(huì )性思考。一般說(shuō)，本地人總喜歡把外來(lái)人說(shuō)成是裝窮的人，造謠的人，特別是當本地人需要對外來(lái)移民作出某種反應、或承擔某種社會(huì )義務(wù)的時(shí)候，他們更容易表現出緊張不安的態(tài)度。在歷史上，閃米的乞丐確實(shí)有可能是挪威國家某地的不速之客，但據史料記載，這些人永遠是閃米人中的少數群體。既然如此，他們?yōu)槭裁磪s在挪威的民間故事中被一再小題大作，乃至這些人的能量和品質(zhì)還被認為是閃米民族的整體特征呢？芬蘭學(xué)派的民俗學(xué)家分析，要揭示這一故事的深層含義，就必須抓住兩條線(xiàn)索：1.故事告訴我們，閃米人居住在挪威社會(huì )的外部；2.乞丐作為外部社會(huì )的對抗性的代表，與挪威社會(huì )的內部發(fā)展相映照，正好說(shuō)明了挪威人自己的不可戰勝的歷史。
英國社會(huì )人類(lèi)學(xué)家列遲認為，閃米的乞丐侵襲挪威的故事，還使兩個(gè)社會(huì )集團的邊界被敘述得格外清晰，它含蓄地透露出，兩個(gè)社會(huì )沖突和焦慮感發(fā)生的某種根源(Leach 1976,34)。他還指出，在邊界的故事中，那些超自然的行為總是與思想信仰相伴隨的。在這類(lèi)故事的敘述中，還通常要冒一種風(fēng)險，就是講來(lái)講去，把自己的故事類(lèi)型的價(jià)值觀(guān)給講沒(méi)了。比如，剛才的故事的主線(xiàn)，是講閃米乞丐要占挪威的農業(yè)土地的便宜，引起了挪威人的反感，他們因此重申自己的土地權益。但這種申訴還會(huì )產(chǎn)生另一個(gè)結果，就是把挪威人一向奉行的農場(chǎng)社區的互惠原則給擠掉了，挪威的農人們所用的燒火棍驅趕巫術(shù)，更沒(méi)有給自己互惠信仰留下余地，它反而宣稱(chēng)了閃米民族不在挪威農場(chǎng)社會(huì )的互惠原則的范圍之內，結果進(jìn)一步加深了兩個(gè)社會(huì )之間的鴻溝。民俗學(xué)家們說(shuō)，由于這種社會(huì )邊界思想的影響，挪威的姑娘甚至都不愿意嫁到閃米人那邊去。
?、廴伺c獸的邊界。挪威的故事還有一個(gè)母題引起了民俗學(xué)家們的興趣，那就是閃米的乞丐可以自己施魔法變獸，比如變成了熊啊、狼啊什么的。他們藉此去襲擊、或殺害挪威農夫的家畜。不管哪個(gè)挪威農夫拒絕了他們的乞討，都有可能被他們頃刻化作的野獸把家里辛苦積攢的五禽六畜給糟蹋干凈。
北歐民俗學(xué)家認為，野獸也好，家禽也好，都是文化符號。分析這個(gè)母題，需要抓住人獸兩種符號的內在聯(lián)系。很顯然，在這類(lèi)故事里，野獸與家禽代表的是挪威人與閃米人的對抗，野獸暗指閃米人，還暗指閃米人的未經(jīng)文化化的自然文化；家禽則指的是人類(lèi)文明和被文化化了的挪威文化。這樣，野獸和家禽的兩種動(dòng)物的分野，便成了人與獸的世界的邊界。閃米人停留在獸的世界的那一邊，而挪威人站在人的世界的這一邊。
芬蘭學(xué)派的民俗學(xué)家指出，按照這種給民族劃界的邏輯思考，我們還不難理解為什么有的神話(huà)傳說(shuō)講，拉普民族本來(lái)就不是上帝根據人的樣子造出來(lái)的，他們是亞當與狗發(fā)生性關(guān)系的產(chǎn)物。我們還不難理解為什么會(huì )存在另一條諺語(yǔ)：“狗和拉普人總是在一起。”
總而言之，我們可以從現代西方民俗學(xué)者的民間敘事文學(xué)研究中，發(fā)現他們所強調以下主要觀(guān)點(diǎn)：
?。ㄒ唬┰诿袼讓W(xué)參與民族化和現代化的建設的過(guò)程中，往往遇到種種邊界的問(wèn)題，這時(shí)，民間敘事文學(xué)起到了復制和引導解決問(wèn)題的思路的作用。它提醒人們注意：我們是誰(shuí)？他們是誰(shuí)？他們和我們是什么關(guān)系？
?。ǘ┰诂F代社會(huì )的認同結構中，民俗是被反復應用的。民俗學(xué)者應考察在這一進(jìn)程中民俗被應用的范圍。
?。ㄈ┊斆袼讓W(xué)者表述這一范圍的時(shí)候，應該考慮到新舊民俗都已被鑲嵌到民間敘事文學(xué)的文本之中。
?。ㄋ模┰诜治龇椒ㄉ?，要注意文本中的和諧因素與不和諧因素。那些和諧的因素有可能使不同的民族集團和平共處；那些不和諧的因素有可能與政治權力的關(guān)系愛(ài)昧不清，因此一般都被否定。采取這種方法，敘事文學(xué)研究還有可能成為民俗學(xué)者研究人們的行為模式的起點(diǎn)。
?。ㄎ澹┰谘芯空叩膶W(xué)術(shù)意識上，要避免近距離地使用民俗資料，要善于采取局外人的角度，觀(guān)察那些操縱本地文化集團的外部權力，以及在更廣泛的社會(huì )歷史范圍內的人類(lèi)活動(dòng)情況，然后，再對民俗資料作詳細研究。
【參考文獻】
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9 Wilson,William A.1976:Folklore and Nationalism in Modem Finland.Bloomington:Indiana University Perss.
10 Stein R.Mathisen,1995:Identity and narratives folklore studies.Turku:Nordic Institute of Folklore.
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Re:【人大報刊復印資料】（民俗學(xué)及民間文藝學(xué)部分）
【原文出處】學(xué)術(shù)月刊
【原刊地名】滬
【原刊期號】199708
【原刊頁(yè)號】82-88
【分 類(lèi) 號】C5
【分 類(lèi) 名】人口學(xué)與計劃生育
【 作 者】張國洪
【復印期號】199705
【 標 題】吳地傳統生育觀(guān)概述——吳地傳統人口思想的民俗學(xué)考察
【 正 文】
傳統生育觀(guān)是吳地傳統人口思想的核心組成部分，它是以傳統社會(huì )的生活環(huán)境為前提，逐步形成和發(fā)展起來(lái)的。在吳地人口歷史狀況的形成與發(fā)展過(guò)程中，傳統生育觀(guān)起著(zhù)根本性的導向作用?，F當代吳地社會(huì )生活環(huán)境發(fā)生了巨大的變遷，但傳統生育觀(guān)并未退出社會(huì )生活的舞臺[1]。其不僅成為當代吳地人口問(wèn)題的重要思想根源，也是當代吳地人口控制工程中的傳統難題。要根本解決吳地當代的人口問(wèn)題，就必須全面檢視和改造傳統生育觀(guān)。
吳地傳統生育觀(guān)在總體特征上與中國傳統人口思想具有高度的一致性，盡管吳地的傳統生育習俗與其他文化區域有著(zhù)一定的差異。所以，對這一課題的進(jìn)一步研究具有跨區域的意義。需要提出的是，宋元以來(lái)的吳地一直是中國人口密度最高的地區，這就使吳地在傳統人口思想與人口狀況的研究中，具備了一定的典型區域意義。
一、轉世投胎：吳地傳統的生育原理觀(guān)
吳地傳統社會(huì )的生育原理觀(guān)與生物遺傳的事實(shí)大相徑庭。傳統社會(huì )對婚姻及兩性關(guān)系在生育中的作用是有認識的，但僅僅將其理解為生育過(guò)程中的承載環(huán)節而已。因為在傳統社會(huì )看來(lái)，生育的真正實(shí)現首先必須有魂靈的投寄或轉世。
投寄或轉世的魂靈的來(lái)源是多方面的，可以是各種神靈，也可以是各種物靈、精靈，甚至鬼靈。吳地傳統社會(huì )對嬰幼兒褒稱(chēng)為“小菩薩”、“小祖宗”，惡稱(chēng)為“小討債鬼”、“小狐貍精”等等，就反映了這種生靈來(lái)源觀(guān)念。
各種投寄或轉世的魂靈所形成的“生育因子”不僅極為紛繁，而且脆弱易變。因為它們關(guān)系到當事人和家庭、家族的長(cháng)遠和整體利益，所以人們竭力引導和影響這些“生育因子”向所期望的方向發(fā)展，于是形成了吳地傳統社會(huì )的生育巫術(shù)。這些生育巫術(shù)主要包括祈使巫術(shù)和禳除巫術(shù)兩類(lèi)。祈使巫術(shù)的目的是祈求神靈、祖先賜予慧善的“生育因子”，或誘導、吸引善良胎靈前來(lái)投寄；禳除巫術(shù)的目的是避免邪神惡靈及其控制的“生育因子”的投寄，防止或驅除它們對胎嬰幼兒和孕產(chǎn)婦施惡。
在吳地，普遍存在著(zhù)祈求“觀(guān)音娘娘”（送子觀(guān)音）賜子的習俗。據說(shuō)農歷二月十九是觀(guān)音娘娘的生日，所以此日觀(guān)音座前香火尤盛。未生育（或一直生女孩）的育齡婦女往往在焚香膜拜許愿之際偷取觀(guān)音娘娘的繡花鞋藏在身上或供在家里。認為這樣就能取得依附在其上的“生育因子”，順利懷孕得子。
在吳地，祈求神獸賜子的習俗也很普遍。逢年過(guò)節，民間都組織有許多的舞獅隊、麒麟隊和龍燈隊等在鄉間巡回表演。神獸隊前一般都有“送子”旗號，急切盼望兒媳生育的父母都要約請他們到家中“送子”——即請神獸到新房甚至新床上舞上片刻，留下一些“神跡”。一經(jīng)如愿，主人家極為滿(mǎn)意，重重酬謝之后，便等待來(lái)年抱孫了。
吳地傳統社會(huì )的祖先崇拜之風(fēng)極盛，其中最重要的內容是祈求祖先保佑家族的正常傳嗣。一旦子嗣正常生育，尤其是生育了男孩，首先要拜謝的便是祖先。因為這是祖先生前積德行善和死后在陰間護佑的結果。
在吳地，誘導、吸引善良胎靈前來(lái)投寄的途徑是很多的。例如，每逢年節，盼望生育的家庭都要“請”上幾幅以童男童女為題材的年畫(huà)貼在墻上；在趕廟會(huì )時(shí)節給未育年輕婦女的最好禮物是“大阿福”；在婚禮舉行前數日邀童男與新郎合睡新床以“壓床”或“暖床”[2]；在婚禮過(guò)程中，讓童男坐“子孫桶”（最好能滴少許“童子尿”在桶里）；未生育的夫婦抱養外姓小女孩“押子”，并為她起帶有招引童男胎靈前來(lái)投寄含義的名字，如“招弟”、“引弟”、“跟弟”、“接弟”等；到子孫眾多的人家、特別是劉姓[3]，偷取可存放胞衣的壺罐等；夏秋之際到瓜地偷瓜送給未育夫婦的“摸秋”習俗等等。這些習俗的目的都是以童男吸引同類(lèi)“生育因子”前來(lái)投寄。
在感應胎靈方面，吳地還有一種極具象征意義的卵生習俗。比較普遍的是用雞蛋染上紅色。蛋在吳語(yǔ)中音為“子”，紅色則是代表生命之血。在婚禮、誕生禮等涉及生育主題的民俗內容中，紅蛋都是必不可少的。
吳地傳統社會(huì )認為，胎靈和孕婦的“火音”很低，如果防范不周，極易為物魅和鬼魂沾染、蠱惑或捉弄。防范措施便是一系列的禁忌習俗。如：孕婦不能到請神、捉鬼、供大仙和送“山氓”[4]等場(chǎng)所，否則易被沖撞、捉弄、患各種邪??；七月十五是鬼節，各種鬼怪都要出來(lái)觀(guān)節，孕婦不能出門(mén)，否則易惹鬼，生鬼胎；孕婦外出，應有丈夫或小叔、兄弟陪同，還要在頭發(fā)上插桃枝，否則會(huì )受到邪神惡鬼物魅的捉弄；孕婦在陰天或日落西山后不能到戶(hù)外活動(dòng)，更不能走夜路，否則易惹鬼；孕婦不能對著(zhù)紅花轎或棺材站立、行走，否則會(huì )沖撞為之開(kāi)道的“煞”，輕則生病，重則生怪胎，甚至母子雙亡。
如果婦女一直不育，或孕婦發(fā)生了各種意外（如受到驚嚇、生病、小產(chǎn)等），或胎兒先天殘疾、嬰幼兒夭折，傳統社會(huì )就會(huì )認為是招惹或沖撞了鬼神，必須及時(shí)加以禳除。生育禳除巫術(shù)大致有三類(lèi)：一是敬神祭祖，祈求神靈祖先代為禳除；二是請民間職業(yè)巫師（包括算命瞎子、風(fēng)水先生、巫婆、神漢，和尚、道士往往也司該職）溝通各路鬼神，找到問(wèn)題的癥結，再施法術(shù)加以禳除；三是對依附邪神惡鬼或受到它們作祟的怪胎、死胎、夭折的嬰幼兒（俗稱(chēng)“討債鬼”）施以刑罰并作上記號，不準其不次再來(lái)投胎。
由此看來(lái)，吳地傳統生育原理觀(guān)的思想基礎是原始思維中的接觸律和相似律觀(guān)念?；蚴菍υ竿拿浇槲?、象征物實(shí)施影響，通過(guò)感應實(shí)現愿望——誘導、吸引“生育因子”的染觸巫術(shù)由此發(fā)生；或是通過(guò)行動(dòng)上的模仿與象征，以感應愿望物的出現——模仿巫術(shù)由此發(fā)生。這種與傳統的鬼神文化體系結合并互相支持的生育原理觀(guān)是傳統生育觀(guān)超穩定結構的基礎。
二、多子多福：吳地傳統的生育數量觀(guān)
吳地傳統生育數量觀(guān)以“多子多福”為主旨，以多生、早生為基調。在吳地傳統的婚姻禮俗中，有許多祈愿多生、早生的程式性?xún)热?。例如在新娘出嫁上轎時(shí)，有以銅錢(qián)撒地，名為“鯉魚(yú)撒子”的習俗（后來(lái)演變?yōu)槿鱿蔡呛腿龆Y花）。魚(yú)是生殖力極強的生物，“鯉魚(yú)撒子”意即祝愿新婚夫婦多生子女[5]。在新婚夫婦進(jìn)入洞房時(shí)的“撒帳”習俗中，通過(guò)筷子、棗子、栗子、蓮子、花生等勝物，反映了同樣的生育主題。在流傳于吳地各種喜歌中，祝愿早生多生更是重要的核心內容。
在傳統吳文化中，生和死是生命延續的一組對應概念。所以在吳地的祭祀禮俗中，祈求祖先護佑子嗣和家族人丁興旺是中心內容之一。例如在入殮儀式中，“八仙”要量三斗三升五谷入棺，同時(shí)呼道：“上代三升，下代三升，福祿壽喜齊進(jìn)門(mén)，子孫萬(wàn)代滿(mǎn)堂紅”等。
吳地傳統社會(huì )這種以“多子多福”為主旨的生育數量觀(guān)，是以傳統社會(huì )生活的實(shí)際為基礎的。
傳統社會(huì )的物質(zhì)生活環(huán)境是造成傳統生育觀(guān)的物質(zhì)基礎。吳地傳統社會(huì )的農業(yè)經(jīng)濟是生產(chǎn)投入極大的低效經(jīng)濟模式。在勞動(dòng)生產(chǎn)力極低的情況下，要維護家庭或相應的社會(huì )組織正常的物質(zhì)經(jīng)濟生活，需要大量的勞動(dòng)力的投入[6]。而唯有多生育，特別是生育男孩，才能順應這一需要。
多子的傳嗣觀(guān)念還適應了傳統社會(huì )贍養機制的需要。多子的父母雖然付出了較大的撫育代價(jià)，但年事高了以后，就能得到較有保障的多子贍養。正所謂“養兒防老”，生育的數量成了傳統社會(huì )生育習俗的首要追求目標。在“早生子早得福”的功利性生育觀(guān)念的支配下，吳地傳統社會(huì )提倡并盛行早婚。男子十八、九歲，女子十六、七歲就結婚在習俗社會(huì )是比較普遍的。
傳統社會(huì )父系宗法制度下的宗族中心思想對傳統的生育觀(guān)也有重要的導向作用。在傳統社會(huì )，宗族人丁興旺與否關(guān)系到宗族在社區生活中的地位。為了宗族的整體利益，每一個(gè)宗族成員都有為宗族人丁興旺作貢獻的義務(wù)。宗族在理論和實(shí)踐上都是鼓勵多生育（特別是生男孩）的。在吳地傳統社會(huì )，許多宗族都制定有鼓勵多生育的物質(zhì)獎勵措施，有些甚至將其列為宗族的族規[7]。
在吳地“多子多福”為主旨的傳統生育數量觀(guān)中，還衍生出一種生育的性別比例觀(guān)點(diǎn)。習俗社會(huì )認為，正常的生育結果應該是男女齊全，而理想的組合比例是“五男二女”，即所謂“五子登科”、“七子團圓”。這種生育的性別組合比例觀(guān)念在婚禮的祈子環(huán)節中有諸多反映。例如在吳地祈求生育的重要勝物——“子孫桶”里，藏有七只紅蛋，其中五只雞蛋、兩只鴨蛋，以示新婚夫婦要生育“五男二女”。在新婚夫婦入洞房后，新郎要為新娘解七只衣扣，意為“開(kāi)懷”七次。生育以后要給親鄰送紅蛋報喜，生男孩一般送七只，生女孩則送六只。單為陽(yáng)，偶為陰。前數意為“五男二女”七子團圓，后數意為“一女五男”。
“五男二女”的生育性別比例是理想化的數量比例，在現實(shí)生活中幾乎完全流于主觀(guān)和偶然。一方面，傳統社會(huì )對生育數量和生育性別比例都缺乏有效的控制；另一方面，傳統社會(huì )的大部分家庭對這個(gè)組合比例的生育數量缺乏實(shí)際的撫育能力，所以在吳地傳統社會(huì )，特別是在社會(huì )中下層，人們實(shí)際所持的生育數量比例是“一男一女一枝花”。但因為傳統社會(huì )生活環(huán)境中嬰幼兒的高死亡率——傳統社會(huì )的幼兒撫育觀(guān)念和習慣有許多非科學(xué)的成分，醫療水平和條件也極為有限是造成這種高夭折率[8]的主要原因——一男一女作為傳嗣是很不保險的，只有旺盛的生育以確立起數量上的優(yōu)勢，才能建立起生命延續的有效保障。所以，以男女齊全為基點(diǎn)，適當增加一些保險系數，成為二男二女、三男三女等就成為人們實(shí)際所追求的生育數量比例。在此以后的生育，一般都不是處于主觀(guān)的愿望，而是不能有效地節制生育，被動(dòng)地接受客觀(guān)事實(shí)罷了[9]。
從這種生育數量比例觀(guān)中可以看出，吳地傳統社會(huì )盡管也存在著(zhù)相當的性別偏向，但重男輕女的觀(guān)念并未走向極端。在吳地，育齡婦女如果已生育了兩、三個(gè)男孩，一般就盼望再生女孩，在臨近絕育年齡時(shí)更是如此。
吳地傳統生育觀(guān)中的數量意識還與傳統社會(huì )缺乏有效的人口控制措施有關(guān)。在吳地傳統社會(huì )的生活實(shí)際中，存在著(zhù)一些客觀(guān)上對生育起一定控制作用的習俗，例如普遍地延長(cháng)嬰幼兒哺乳期的習俗和棄嬰習俗，但這些都不能視作主觀(guān)意志支配下的人口控制習俗。因為延長(cháng)哺乳期的習俗是傳統社會(huì )的母乳自然扶育方式；棄嬰（包括溺嬰）習俗主要是針對女?huà)?，與此同時(shí)則是不受限制地生育男孩，因而也不能視為正常的和實(shí)際的人口控制習俗。正因為如此，傳統社會(huì )才對生育持一種被動(dòng)的接受態(tài)度。將生育及數量歸結為神靈、祖先的賜予，任其自然，形成生育數量上的失控狀態(tài)。
在傳統社會(huì )，人口控制意識是無(wú)從發(fā)生的。這是嬰幼兒的夭折，戰亂、災禍等所造成的人口大量死亡及疾病、人均壽命短暫的結果。換一個(gè)角度說(shuō)，傳統生育觀(guān)正是適應這樣的人口生存環(huán)境而形成。“多子多福”的生育觀(guān)在傳統社會(huì )所造成的人口問(wèn)題比我們的想象要輕得多。建國以后，特別是當代社會(huì )經(jīng)濟的發(fā)展、生活條件和環(huán)境的巨大改觀(guān)，傳統社會(huì )造成人口巨大損耗的社會(huì )問(wèn)題的消除，傳統生育觀(guān)所造成的人口問(wèn)題才真正顯現出來(lái)。
三、優(yōu)生粗育：吳地傳統的生育質(zhì)量觀(guān)
吳地傳統社會(huì )存在著(zhù)很強的、適應傳統社會(huì )的生活環(huán)境和要求的質(zhì)量意識。這主要體現在生育質(zhì)量標準和追求這一標準的習俗行為上。
生育質(zhì)量標準主要包括三個(gè)方面：（一）性別標準：以父系社會(huì )、傳統農業(yè)社會(huì )的性別價(jià)值觀(guān)為基礎，確立了以男孩為先、為主，女孩為后、為輔的質(zhì)量標準。只生男孩不生女孩是美中不足，只生女孩不生男孩則是生育的失??；（二）體質(zhì)標準：以適應成長(cháng)過(guò)程中的自然淘汰和以簡(jiǎn)單體力勞動(dòng)為主的農業(yè)生活為目標，確立了以無(wú)先天性肢體缺陷的體質(zhì)標準。在傳統社會(huì )的多子女家庭，達到了這一標準就是生育的成功?。ㄈ┲琴|(zhì)和形象標準：在傳統農業(yè)社會(huì )的簡(jiǎn)單生活和集體意識中，智質(zhì)、形象都不是最重要的，在這些方面只要是無(wú)先天性的缺陷就是達到了標準。反之，如果智質(zhì)和形象過(guò)于突出，便是不正常，被認為極易招致鬼神注目。父母和家族因此承受巨大的心理壓力，或求神佑，或求寄帶，或行粗育（冠俗名、著(zhù)丑飾、喂粗食），甚至“破相”以竭力掩飾。
傳統社會(huì )認為，如果達不到這些生育質(zhì)量標準，便是在某些方面得罪或沖撞了鬼神，并遭致了鬼神的報復。由鑒于此，至遲從議婚階段開(kāi)始，就將未來(lái)的生育質(zhì)量列入了議事日程并規范習俗行為。
議婚階段是孕產(chǎn)質(zhì)量程式的第一環(huán)。無(wú)論是擇偶程序還是擇偶標準都是圍繞生育這一擇偶首要目標進(jìn)行和確定的。具體考慮的因素主要包括：（一）婚姻主體命理的相生與否，其依據是五行、八卦、生肖生克思想；（二）祖先和家神對這一婚姻的態(tài)度，習俗社會(huì )一般將議婚對象的“口契”供奉在灶山上或祖先靈牌前，認為只要三天不出事，就獲得了祖先和家神的同意；（三）婚姻主體的身心狀況對未來(lái)生育的影響，特別是女子的身體健康狀況和體型狀況——這一因素造就了傳統社會(huì )特有的女性審美觀(guān)。
需要指出的是，吳地傳統社會(huì )認識并重視婚姻對生育質(zhì)量的影響，但落實(shí)到具體的生活中時(shí)，質(zhì)量概念便模糊不清了。這在以下的三個(gè)婚俗中可以看出來(lái)。
一是吳地盛行的早婚習俗。一般來(lái)說(shuō)，男子到了十八、九歲，女子到了十六、七歲大多就已結婚了。過(guò)了這個(gè)年齡，特別是女子，在習俗社會(huì )是要“掉價(jià)”的。實(shí)際上，男女在這個(gè)身心都未發(fā)育成熟的年齡結婚，是不利于優(yōu)生優(yōu)育的。
二是傳統社會(huì )極為推崇“親上加親”，即姑舅表婚和姨表婚。這兩種婚姻都是血緣關(guān)系接近的血親婚，對生育質(zhì)量的危害性極大，但因為不在“同姓”的禁例之中，習俗社會(huì )不加任何禁止[10]。
三是吳地傳統社會(huì )的“沖喜”習俗。這是用結婚為長(cháng)期患病，甚至已病人膏肓的男子消除致病的各種“穢氣”，救治病人的習俗。實(shí)際上，這是既損人又害己，更遺患于后代的陋俗，完全無(wú)視傳統社會(huì )所追求的生育質(zhì)量目標。
保證生育質(zhì)量的努力在孕育階段達到了極端的地步。孕婦及家人在諸多講究與禁忌中幾乎寸步難行，以致不得不借“姜太公”的法力減免這些禁忌。但就孕婦來(lái)說(shuō)，在飲食、語(yǔ)言、行為等方面仍須遵守許多禁忌。
飲食方面的禁忌有些是從孕婦飲食的特殊營(yíng)養和衛生要求出發(fā)的，大多數則是從民間信仰理論推導而致，而幾乎所有的后果解釋都是臆斷性的。例如：孕婦不能吃路上撿到的食物，否則會(huì )生怪胎、“暗胎”；不能吃辣椒，否則胎兒會(huì )爛眼皮；不能吃兔肉，否則胎兒便是兔唇；不能吃供祭過(guò)祖先和神靈的食物，否則會(huì )觸動(dòng)“神光”，遭致各種“生育問(wèn)題”。
語(yǔ)言方面的禁忌主要是為了保證孕婦心境的平和，不受驚嚇。如要求孕婦不聽(tīng)不說(shuō)各種“生育問(wèn)題”、不說(shuō)與生育有關(guān)的不吉利的話(huà)、不聽(tīng)不講各種神仙鬼怪故事等。
孕婦在行為方面的禁忌主要有：不能到請神、捉鬼、送魂等民間宗教活動(dòng)場(chǎng)所，否則會(huì )受到鬼神的捉弄；夜晚不能出門(mén)，否則易惹鬼神、受其捉弄；聽(tīng)到她人難產(chǎn)的消息，三天之內不能出門(mén)，否則會(huì )招致同樣的后果；不能殺生，否則會(huì )受到被殺生靈的報復，等等。
總之，傳統孕育觀(guān)在回避鬼神方面采取的完全是委曲求全的態(tài)度。
生育階段的質(zhì)量意識體現在傳統順產(chǎn)觀(guān)方面，具體落實(shí)在產(chǎn)前、產(chǎn)時(shí)和產(chǎn)后習俗上。
在蘇南部分地區和上海近郊，流行著(zhù)一種娘家在女兒懷孕三個(gè)月左右給女婿送“分鋪床”的習俗，以此提示女婿從此另居，以利孕婦休息，保證胎兒良好的發(fā)育環(huán)境。
每至孕婦臨產(chǎn)，娘家就要備紅漆筷、“喜蛋”、桂圓、襁褓等，一路吹著(zhù)笙送至女婿家，謂之“催生”。有些娘家在此后還要送餛飩給孕婦吃，意喻“穩穩頓頓”地生產(chǎn)。
在產(chǎn)時(shí)，產(chǎn)婦及家庭成員所要恪守的禁忌主要是從順產(chǎn)的角度考慮，凡是可能影響或感應生產(chǎn)過(guò)程的不利言行都在禁忌之列。
產(chǎn)后禁忌主要是有利于產(chǎn)婦和嬰兒的休息、最大限度地與陌生人、物和環(huán)境隔離，以防受到各種實(shí)際的或假想的侵害，也就是足不出戶(hù)地“坐月子”。
吳地傳統社會(huì )的撫育質(zhì)量意識是以粗育觀(guān)為基礎的。這一觀(guān)念的目標是：通過(guò)粗育，使兒童能吃苦耐勞，適應傳統社會(huì )較為艱苦的物質(zhì)生活條件，適應共生性的集體生活環(huán)境；竭力回避、迷惑鬼神，轉移鬼神的視線(xiàn)——以粗育掩飾對嬰幼兒慈愛(ài)、掩蓋嬰幼兒出眾的貌智。
粗育方式主要包括：（一）與傳統社會(huì )普遍的物質(zhì)生活條件相一致，嬰兒階段是完全自然的母乳喂養，從幼兒階段開(kāi)始就實(shí)行與成人相似的基本生存水準：飲食方面是粗食雜糧，服飾方面是粗布舊衣；（二）與共生性的傳統社會(huì )生活環(huán)境相一致，按群體方式撫育幼兒，使幼兒自然成長(cháng)。多子女的家庭是這樣，獨生子女家庭就將幼兒寄養與多子女家庭或過(guò)繼與菩薩、和尚、大樹(shù)等，以求得這種共生環(huán)境；（三）給嬰幼兒起帶普遍性的俗名、丑名，一是表現家庭對其的粗育意向，二是將其掩蓋在諸多的俗兒、丑兒之中，不為鬼神注意而免遭不測。
吳地傳統的粗育質(zhì)量觀(guān)是傳統社會(huì )物質(zhì)生活環(huán)境的一種折現，其積極的方面是提高了幼兒體質(zhì)上的抵抗能力和生活觀(guān)念上的集體意識，但傳統粗育方式存在著(zhù)許多不科學(xué)方面，諸如過(guò)長(cháng)的母乳期、不重視食物營(yíng)養和飲食衛生、不重視幼兒疾病的治療、忽略幼兒智質(zhì)的培養等等，這些對傳統社會(huì )的人口質(zhì)量有極為不利的影響。但生育質(zhì)量觀(guān)所帶來(lái)的一系列問(wèn)題又進(jìn)一步強化了傳統社會(huì )的數量意識，從而使生育數量和質(zhì)量產(chǎn)生惡性循環(huán)。此外，傳統社會(huì )幼兒共生環(huán)境中的倫理教育還使幼兒的人格心理過(guò)于從眾和弱善，這對傳統社會(huì )人格文化的發(fā)展不能不產(chǎn)生深遠的影響。
四、人生功績(jì)：吳地傳統的生育意義觀(guān)
生育的直接意義在于傳嗣，這是社會(huì )延續、繼替的生物基礎。但是，吳地傳統社會(huì )對生育意義的認識已經(jīng)超出了這一社會(huì )生物學(xué)的范疇，擴及到了社會(huì )倫理道德領(lǐng)域。
吳地傳統社會(huì )視生育為重要的人生功績(jì)，這在吳地傳統的喪葬禮俗中表現得極為明確。在長(cháng)輩或老年人彌留之際，要讓他（她）左手拿一件子孫（輩份越小越好）穿過(guò)的紅毛衫，作為他傳嗣功績(jì)的信物。據說(shuō)到了閻王那里，可以據此減輕一生的罪過(guò)。在停靈期間，死者的子女要到土地廟燒香哭祭，哭訴的主要目的是將死者的生前功績(jì)告訴土地爺——傳嗣是其中最重要的內容——并請土地爺到閻王那里為其說(shuō)情。
“孝”是傳統社會(huì )倫理的重要內容。在孝道中，最首要的因素便是生育。所謂“不孝有三，無(wú)后為大”、“百善孝為先”、“五刑之屬三千，罪莫大于不孝”。孝是代際生命傳承的深化，是傳統社會(huì )的首要道德標準。人生至大莫過(guò)于事親，人生至慮莫過(guò)于無(wú)嗣。不生育既是不孝，也是不幸。因為這就使傳統社會(huì )所規定的“生事之以禮，死葬之以禮、祭之以禮”的孝道目標失去了實(shí)現的可能。作為家族的子嗣，如果不能完成生育傳嗣的使命，不僅無(wú)顏于祖先，而且有愧于家族。
傳統社會(huì )將婚姻締結后的生育視為順理成章的事?；楹蟮拈L(cháng)期不育或有關(guān)的“生育問(wèn)題”會(huì )受到普遍的社會(huì )關(guān)注，社會(huì )輿論接踵而至。普遍的觀(guān)點(diǎn)是：生育障礙的形成是婚姻的當事人，或者其他的家族成員在倫理或道德言行方面沖撞或觸怒了鬼神、祖先而遭致的嚴厲懲罰或報復。這被認為是生活中的重大禍患，當事人和家庭因此將承受巨大的社會(huì )壓力。
盡管命運或鬼怪可能給生育帶來(lái)不幸甚至禍患，但傳統社會(huì )認為，“修德可以禳之”。如果當事人和家庭及其祖先有良好的道德經(jīng)歷，就能感動(dòng)鬼神，使它們改變制造“生育問(wèn)題”的責難態(tài)度。如果當事人及祖先的道德經(jīng)歷趨于惡劣，就會(huì )導致或加劇各種“生育問(wèn)題”。所以，傳統社會(huì )認為，婚姻以后的不育或其他“生育問(wèn)題”是當事人和家族及其祖先道德品行低劣或淪喪的結果和印證！人們可以從生育問(wèn)題這一鬼神施予人的特指性的道德征罰中感知或回憶起當事人和其家族及其祖先在恪守傳統社會(huì )道德規范方面的問(wèn)題。這樣，生育問(wèn)題便轉而成為傳統倫理社會(huì )所關(guān)注的社會(huì )道德行為的“晴雨表”。人們可以將當事人及其家族成員和歷代祖先所做過(guò)的“絕事”、“惡事”和所作的“孽”歸結起來(lái)并到處宣揚。眾聲鼎沸之中，當事人及其家人俱承受巨大的社會(huì )壓力。傳統社會(huì )的這一“道德法庭”的特殊判決方式足以影響當事人和家族成員在社區生活中的形象和地位。
正因為生育是重要的人生功績(jì)、標志著(zhù)當事人和家族生活的順遂與否、昭示著(zhù)當事人和家族及祖先的道德品狀，生育成了人生目標能否實(shí)現、個(gè)人和家族在傳統禮俗社會(huì )中正常的形象與地位能否確立的重要前提條件。生育最終成了傳統社會(huì )行為模式和思維模式的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，并影響到全部的人生文化和道德文化。
婚姻是人生過(guò)程的社會(huì )化轉折點(diǎn)。在傳統婚姻文化中，生育成了婚姻的首要目標和維系力量。從擇偶階段開(kāi)始，這種目的性機制就在發(fā)揮作用，并形成了傳統社會(huì )特定的擇偶標準（特別是針對女性的審美標準）。傳統婚姻的這一首要目標還使婚姻的主體發(fā)生了偏移。在吳地傳統的婚禮過(guò)程中，主題內容便是生育，幾乎所有的程序都圍繞這一主題展開(kāi)?；橐龅木喗Y不再是當事人的事，而是與家庭、家族利害攸關(guān)的事，婚姻的決定權由家長(cháng)甚至族長(cháng)來(lái)掌握是再自然不過(guò)的了。因而，傳統婚姻中的“父母之命，媒妁之言”就具備了充分的依據，并為社會(huì )普遍接受。
吳地傳統社會(huì )的婚禮至為隆重、豪華、鋪張，因為在情景主義的生活氛圍中，婚禮成了顯示家庭或家族“體面”的重要場(chǎng)合，而更重要的是：婚禮是為了家族順利傳嗣（“傳代”[11]）的一次總的、具有決定性意義的祈愿儀式！泛生論的生育原理觀(guān)使婚禮極其繁瑣，但仍視為必不可少。
傳統婚姻的生育主旨還為個(gè)體婚時(shí)代的事實(shí)多妻——納妾，找到了最正當的理由。任何一個(gè)男子，只要是妻子不生育或只生女孩，在家境許可的情況下，都可以名正言順的納妾。生育與否不僅可以改變婦女在個(gè)體婚中的對等地位，而且可以影響婦女正常的社會(huì )地位和生活地位。傳統社會(huì )認為婦女是生育任務(wù)的承擔者。所以，生育意義觀(guān)對婦女人生文化的影響意義更為顯著(zhù)。在傳統社會(huì )，如果一個(gè)婦女不能正常生育，必將遭到家庭、家族和社會(huì )各方面的譏諷、鄙視。很多婦女因此陷入絕境，她們只能在祈求鬼神、或在對自身命運的怨忿中凄楚地度過(guò)人生。生育幾乎成了婦女人生價(jià)值的唯一體現，甚至連婦女自己也這么認為。
傳統生育意義觀(guān)還影響到個(gè)人正常社會(huì )地位的確立和傳統社會(huì )的人生價(jià)值取向。在吳地農歷的春節，有長(cháng)輩給小輩“壓歲錢(qián)”的習俗，一般給到結婚為止，也有給到生了孩子為止的。所以，婚姻和生育在一定意義上成為一個(gè)人成年的標志。在缺乏獨立人格理想的傳統社會(huì )生活中，家庭和家族是人格的基本單位。家庭和家族的興旺是人生的根本目標，而其首要的量化指標就是家族的人丁興旺，這必須通過(guò)生命的傳承來(lái)實(shí)現。所以，每一代人都執著(zhù)甚至狂熱地追求家族血脈的延續。作為一個(gè)家族的成員，如果不能完成這一使命，就成了習俗社會(huì )所鄙視的“絕后者”，其在家族生活，甚至社區公共生活中，在事實(shí)上和心理上都矮人一頭。
傳統生育意義觀(guān)還在一定程度上成為傳統社會(huì )倫理道德秩序的維系力量。為了生育的順利、為了保持家族的延續和興旺，人人都必須遵守傳統禮俗社會(huì )的生活規范和秩序，注重良好的品性修養。放遠眼光，謹慎地對待現實(shí)事務(wù)。效天地好生之德，法古今圣賢之舉。甚至要與鬼神建立和諧的關(guān)系，取得它們的好感和支持——在這里，傳統生育觀(guān)又轉而強化了傳統的信仰體系。
總之，傳統生育觀(guān)在吳地傳統社會(huì )文化中發(fā)揮著(zhù)重要的維系和影響作用。當前，對以其為核心的傳統人口思想進(jìn)行全面的改造，已成為吳地現代化進(jìn)程中的迫切之舉。
?。ㄗ髡撸簭垏?，蘇州大學(xué)旅游系副主任；責任編輯：謝寶耿）
注釋?zhuān)?br> [1] 本文依據的民俗材料大部分是筆者1989—1996年陸續在吳文化區域內的金壇、武進(jìn)、溧陽(yáng)、宜興、無(wú)錫、吳縣、蘇州諸地調查所得，其余引自民國《吳縣志》、嘉靖《吳江縣志》、光緒《常昭合志稿》、民國《大倉州志》、嘉慶《無(wú)錫金匱縣志》、民國《江陰縣續志》、康熙《常州府志》、光緒《武進(jìn)陽(yáng)湖縣志》、同治《上?？h志》、民國《川沙縣志》等吳地地方志。
[2] 對“壓床”習俗的另一種理解是遠古群婚制的遺意，但從習俗的人物身份和習俗目標角度考慮，應理解為生育感應習俗。
[3] 在吳語(yǔ)中，“劉”與“留”音同通假。
[4] “山氓”是一種最會(huì )惹事生非、捉弄人的惡鬼。
[5] 聞一多：《神話(huà)與詩(shī)·說(shuō)魚(yú)》。
[6] 吳地的耕地與人口比例小于其他地區，是農業(yè)氣候條件和精耕細作造就了良田和高產(chǎn)，但從勞動(dòng)力的投入來(lái)說(shuō)，仍是低效農業(yè)經(jīng)濟。
[7] 據調查，吳地一些地方的豪姓大族（如金壇的王姓等）規定：凡生了男孩的家庭，每年都可以到宗祠領(lǐng)取一定數量的稻谷作為該男孩的口糧，宗族實(shí)際將其撫養到成人。
[8] 舊時(shí)，每年春天，亂墳場(chǎng)上都要添一批病亡幼兒的新墳。
[9] 吳地民間流傳有鵝毛煎雞蛋等絕育“秘方”，其效果難以驗證，實(shí)際生活中人們也絕少采用。因為傳統社會(huì )將生育視為祖先和神靈的安排，人為絕育會(huì )觸怒鬼神而遭到報復和懲罰。
[10] 傳統社會(huì )的“同姓不婚”習俗源于遠古的族內婚禁例，其思想根源是懼怕鬼神的滅族性懲罰?！秶Z(yǔ)·晉語(yǔ)》是的“同姓不婚，懼不殖也”道出了實(shí)情。
[11] 常熟等地的傳統婚禮中就有以布袋遞傳鋪地，新人履之而行的“傳代”環(huán)節。
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【原文出處】民俗研究
【原刊地名】濟南 【原刊期號】199802
【原刊頁(yè)號】1～7 【分 類(lèi) 號】C4
【分 類(lèi) 名】社會(huì )學(xué)
【復印期號】199805
【標 題】民族覺(jué)醒與現代化——西方民俗學(xué)30年回眸
【作者簡(jiǎn)介】董曉萍，1950年12月生，文學(xué)學(xué)士(1982)、文學(xué)碩士(1985)、文學(xué)博士(1989)、博士后（美國衣阿華大學(xué)，1994-1995）。自1986年起，師從導師鐘敬文教授，學(xué)習民間文藝學(xué)和民俗學(xué)，主攻明清民俗文藝學(xué)史。曾赴芬蘭參加國際民俗學(xué)會(huì )約恩蘇大學(xué)暑期學(xué)校培訓，獲國際民俗學(xué)會(huì )頒發(fā)的田野作業(yè)技術(shù)合格證書(shū)。1989年7月留北京師范大學(xué)中文系民間文學(xué)教研室任教至今，現任教授。著(zhù)作有《民俗學(xué)導游》、《華北民間文化》和《鄉村戲曲表演與中國現代民眾》（合著(zhù)，即出），譯著(zhù)有《到民間去——1918～1937年的中國知識分子與民間文學(xué)運動(dòng)》、《中國民眾思想史論》等，編著(zhù)有《〈三國演義〉的傳說(shuō)》、《〈水滸傳〉的傳說(shuō)》等多種?，F在主要從事華北民間文化和民俗學(xué)現代方法論的研究。
【正 文】
二戰以后，世界上許多國家從反法西斯、反殖民統治的斗爭中贏(yíng)得了民族獨立。繼而，西方國家加快了現代化的進(jìn)程。在這一背景下，西方民俗學(xué)者的工作，一面是清理前輩的殖民思想史；一面是擺脫措手不及地應付現代化的心態(tài)，從理論走上了認同現代轉型文化的新途徑。從60至90年代，西方民俗學(xué)獲得了長(cháng)足的發(fā)展。民俗學(xué)者回顧這段學(xué)術(shù)歷程，有益于今后學(xué)科的建設。本文擬分以下四個(gè)問(wèn)題對此進(jìn)行討論。
一、民俗與民族覺(jué)醒的概念
民俗學(xué)上的“民俗”的概念，自1840年由湯姆斯(Willan Thoms)創(chuàng )立以來(lái)，150年間，在這一學(xué)科里，已不知涌現了多少位“民俗學(xué)之父”。但是，連西方最好的民俗學(xué)者都承認，真正意義上的民俗學(xué)，也就是擁有自己的一套科學(xué)原則和研究領(lǐng)域的民俗學(xué)，是從人類(lèi)進(jìn)入現代社會(huì )以后才開(kāi)始的，其背景特點(diǎn)是，在這一時(shí)期，發(fā)生民俗學(xué)的各個(gè)國家，在本國的社會(huì )、政治和歷史等方面，都發(fā)生了不同以往的重要的變化(Lauri Hondo,1995)。按照這種分期法，包括國際公認的芬蘭“民俗學(xué)之父”科隆父子在內的世界上許多偉大的民俗學(xué)開(kāi)拓者，都只能列為學(xué)術(shù)先驅?zhuān)F代學(xué)者所說(shuō)的“民俗學(xué)之父”，實(shí)際上是從德國的赫德(Johann Gottfried von Herder)和日本的柳田國男等算起的。
現代民俗學(xué)里的“民俗”的概念，在大多數國家中，是與“民族”的概念聯(lián)系在一起的。民俗學(xué)科在自身建設的過(guò)程中，積極參與國家民族的建設，從而使自己獲得了顯著(zhù)的社會(huì )地位。在“民俗”與“民族”的概念之間起聯(lián)系紐帶作用的，是對兩者彼此認同的重要性的初步認識。在這一階段里，赫德等民俗學(xué)之父的主要貢獻，一是把“民眾”一詞界定為以新民族國家為藍圖的、哲學(xué)上的和理想主義的含義，如贊美民間詩(shī)歌是探索民眾精神的取之不盡的源泉等，接下去推理，“民眾”就成了“民族”的代名詞；二是既然如此，他便呼吁抓緊搶救民眾的文化，主要是農民和其它下層階級所享用的文化，搜集他們記憶的口頭資料，并把它們看作是整個(gè)民族的財產(chǎn)。赫德身后，格林兄弟繼續了他的工作，還創(chuàng )造了一套后來(lái)影響到全歐洲的民間故事收集方法。但是這種理論思維的另一種傾向，是拒絕外來(lái)影響，認為它能摧毀民族文化的完整性，讓民眾陷入不幸福、不自由的境地。
今天，我們遠距離地看待西方早期民俗學(xué)者的工作，不難發(fā)現，他們把“民族的傳統文化”和“民眾的民俗”這兩個(gè)未必處處形影不離的概念，是怎樣在事實(shí)上放到一種結構中的（參看Wilson,1976）。當事人倒不一定清楚這一點(diǎn)。當時(shí)民俗學(xué)家們的急切目的，只是喚醒人民，告訴人們他們是“民眾”的這個(gè)“真實(shí)”的歷史事實(shí)。
此外，由于當時(shí)現代社會(huì )的序幕已經(jīng)拉開(kāi)，現代化的進(jìn)程和新民族國家的建設進(jìn)程成了同步的過(guò)程，所以，民俗學(xué)家們還產(chǎn)生了另一種理論興趣，即認為對“現代”的認同，如同對民族共同體的認同一樣，是通過(guò)回顧歷史的方式來(lái)完成的；其潛意識是相信，宣傳具有一種共同文化遺產(chǎn)的思想是必須的，因為它既能凝聚民眾群體，又能引導民眾走向未來(lái)。于是，在這些西方國家一面滋長(cháng)早期浪漫主義的民族主義的嗜好民俗古物之風(fēng)，一面在實(shí)施現代化的基礎工程。兩者在理論上平行延伸，又在實(shí)踐中交錯互生，這成了早期民俗學(xué)建設中的一個(gè)特定的事實(shí)。
早期民俗學(xué)者的理論與實(shí)踐，形成了本國民眾觀(guān)念的雙重概念。德國民俗學(xué)家鮑辛格(Hermann Bausinger)認為，20世紀初葉，在不少歐洲人的身上，就有雙重忠誠的現象：即在感情上，忠于小區域的民族（或種族）的群體；在作為抽象的國民的身份上，則忠于國家領(lǐng)土版圖范圍內的大群體。這樣一來(lái)，傳統的民俗民族化的號召，就不可避免地帶來(lái)兩個(gè)后果：既忽略了民族（或種族）之間的差異性，也忽略了民眾在其他方面的相互溝通的需求。
但是，二戰以后，西方文化的格局發(fā)生了變化。以歐洲為例。歐洲各國的聯(lián)系，轉變?yōu)橐袁F代政治結構的聯(lián)系為主，以民俗傳統的價(jià)值觀(guān)和凝聚力的聯(lián)系為輔?，F代世界的生活充滿(mǎn)了令人煩惱的糾葛和錯綜復雜的壓力。生活方式無(wú)章可循，時(shí)髦的新潮一個(gè)接著(zhù)一個(gè)，讓人總也沒(méi)有穩定感和安全感。在這種情況下，人們開(kāi)始重新尋求穩固的社會(huì )關(guān)系網(wǎng)絡(luò )，而且希望這種社會(huì )聯(lián)系必須牢靠，必須值得。為此，鮑辛格敏銳地指出，這恐怕才是現代民俗意識的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的深層根源。
關(guān)于現代民俗意識，鮑辛格把它界定為：是一種態(tài)度、符號、價(jià)值觀(guān)、思想觀(guān)念和情感的組合體。他認為，它滲透在現代人的精神世界當中，給他們以聚合感和歸屬感。它還增強他們的自我調適能力，幫助他們去適應現代社會(huì )變幻無(wú)窮的日常生活。
鮑辛格還特別提出，應該研究現代社會(huì )的民俗的功能，比如：(1)相對于現代社會(huì )給人們帶來(lái)的危機感而言，民俗給人們以透明感和認同感；(2)相對于現代生活方式的流行化、一邊倒的趨勢而言，民俗還給人們以具體的、多樣化的世界；(3)相對于日益擴大的流動(dòng)人口大軍而言，民俗給人們以自信，給人們以回家的感覺(jué)；等等。他還樂(lè )觀(guān)地分析說(shuō)，比起老一代民俗學(xué)者，現代民俗學(xué)者更加努力地致力于不同民族（種族）之間的文化接觸?，F代社會(huì )也為之開(kāi)辟了廣闊的舞臺，如安排國際文化交流項目，通過(guò)旅游觀(guān)光增長(cháng)見(jiàn)識，舉辦由年輕學(xué)者參加的國際會(huì )議和國際學(xué)術(shù)研討班，進(jìn)行綜合治理環(huán)境的合作，開(kāi)展國家間的雙向人才培訓和推動(dòng)建立跨國友好城市等(Hermann Bausinger,1982,1995)。
二、“民眾”的與“遺留物”的
二戰之前，民俗學(xué)家在參與創(chuàng )建民族國家的同時(shí)，還在創(chuàng )造著(zhù)一個(gè)想象，即民眾都是一模一樣的老百姓，新的民族將由他們組成。這個(gè)邏輯，實(shí)際上是把新社會(huì )的成員劃分了層次。德國的浪漫主義者就認為，享有共同利益、共同行為和共同思想信仰的民眾處于社會(huì )的底層，凡是有關(guān)民眾文化的回憶資料，都要到社會(huì )的底層去收集。
在英國，這一事實(shí)表現得更加明顯。英國民俗學(xué)的起源本來(lái)就與考古學(xué)有關(guān)。民俗資料的收集和民俗研究工作的起步，也都是從下層階級開(kāi)始的。“民俗”一詞，因此總是與知識分子的進(jìn)化論世界觀(guān)相粘連。老一代英國學(xué)者很容易就把“民俗”與“原始的”、“非理性的”和“愚昧的”等事物聯(lián)系在一起。這個(gè)傳統要追溯到泰勒，自從他在1871年出版了《原始文化》一書(shū)后，他的在下層人中間保存“遺留物”的思想便廣泛傳播開(kāi)來(lái)，所直接產(chǎn)生的結果有兩個(gè)：一是加緊了對英國殖民地下層文化的收集，二是加強了民俗學(xué)者本身到下層階級中間收集文化資料的觀(guān)念。一直到第一次世界大戰期間，歐洲大多數國家的民俗學(xué)者還在泰勒的這一思想指導下工作，他們還特別注意到歐洲各國邊境的少數民族聚居區去搜集整理民族民俗資料，認為只有在那里才能找到純民俗。
二戰以后，這種傾向有了變化。主要是60至70年代以后，歐美各國興起了反殖民化、反大國霸權和新技術(shù)革命的三大浪潮，它改變了人們的知識結構，使包括民俗在內的社會(huì )文化形態(tài)出現了極為復雜的結構方式。這也提升了民俗學(xué)者的研究思維。
這一時(shí)期，民俗學(xué)和人類(lèi)學(xué)兩個(gè)學(xué)科，還從對方的發(fā)展中相互獲益；民俗學(xué)借鑒人類(lèi)學(xué)，使自己學(xué)習人類(lèi)學(xué)的局外人的眼光去認識本土文化；人類(lèi)學(xué)借鑒民俗學(xué)，則使自己可以學(xué)習民俗學(xué)的局內人眼光去認識異文化。同時(shí)，兩者出于各自的學(xué)術(shù)傳統等方面的不同，還都保持著(zhù)一定的距離：人類(lèi)學(xué)研究異文化，它的學(xué)術(shù)目光，至多從局外人的冷眼變?yōu)榫謨热说臒嵫?，但不?huì )卷入異文化。民俗學(xué)研究本土文化，而且滿(mǎn)腔熱忱地投入本土文化，這就使民俗學(xué)的發(fā)展，必然地與本民族國家的現代社會(huì )進(jìn)程糾結在一起。一些民俗學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)是，在現代社會(huì )的政治舞臺和生活角落里都可以看到民俗。他們認為在學(xué)者的眼里，民俗總是為數不多的類(lèi)型，好象是歷史的“遺留物”。但在民眾的眼里，這些“活著(zhù)的”民俗因為與他們的現代生活密切相關(guān)，卻可能被看成是最“現代的”事象。那么，作為民俗學(xué)者，究竟是應該固守學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)，還是應該在民眾的觀(guān)點(diǎn)面前讓步呢？他們的結論是，民俗學(xué)既然是關(guān)于民眾觀(guān)念的科學(xué)，就應該從民眾的眼光看世界，因此，現代民俗學(xué)者決不能再走老一代學(xué)者所主觀(guān)想象出來(lái)的進(jìn)化論的老路。對于“民俗”是什么的問(wèn)題，學(xué)者需要知道它是隨著(zhù)人們對它的認識不斷變化的歷史而不斷地變化的。在這個(gè)問(wèn)題上，關(guān)鍵之處還在于，學(xué)者如何去面對現代社會(huì )，把握歷史潮流，進(jìn)而規劃自己的研究課題。在這方面，他們提出的課題有些讓人耳目一新，并且他們認為，民俗學(xué)者只要遵循科學(xué)的研究方法，同樣從中能夠找到“純民俗”，比如，這類(lèi)課題有：核武器與現代民俗；高科技與現代民俗；生物圈與現代民俗；打工潮與現代民俗；桑拿浴與現代民俗；國際合作工程項目與現代民俗；農、牧業(yè)集團之間的產(chǎn)品互惠原則與現代民俗；民族國家的邊界問(wèn)題與現代民俗，等等(H.Bausinger,1995;R.Mathisen Stein.1995)。
三、民俗的本體論與發(fā)生論
我們還有必要反思這樣一個(gè)問(wèn)題：什么是民俗資料？西方老一代民俗資料的收集者起初認為，收集者和當地的信息提供者碰到一起，就能記錄到民俗資料。這一點(diǎn)與西方現代民俗學(xué)者的工作原則大不相同。西方學(xué)者認為，現代民俗學(xué)的收集工作結果，應該是民俗被記錄在收集者的檔案里，與民俗實(shí)際上仍被保存在民間的“傳統承擔者”的頭腦里沒(méi)有區別，這樣得到的對民俗的認識，才是符合民俗本體論的認識。
就研究民俗發(fā)生論的重要性而言，西方學(xué)者對它的興趣，絲毫不亞于對民俗本體論的探討。但他們提出，了解民俗事象如何發(fā)生是一個(gè)復雜的問(wèn)題，因為，如上所述，民俗本身是什么的問(wèn)題，就隨著(zhù)人們的認知能力和范圍的變化而變化，再談民俗事象是如何發(fā)生一類(lèi)的疑問(wèn)，則無(wú)疑更是一樁棘手的懸案。因此，他們不斷轉換到另一個(gè)角度去研究民俗的發(fā)生論：即檢驗民俗學(xué)者在把一種資料當作民俗的時(shí)候，去描述它和撰寫(xiě)它的過(guò)程。他們的一個(gè)重要的檢驗標志，是考察這時(shí)民俗資料在民俗學(xué)者的眼里，被看成是什么和可能不被看成是什么。
以美國為例。美國的民俗研究較早地打破了把民俗看成是一個(gè)民族整體的集體創(chuàng )造的看法，提出了小群體民俗的問(wèn)題。
60至70年代，美國民俗學(xué)界熱衷于研究不同的社會(huì )群體的民俗。這時(shí)，國際民俗學(xué)界的研究熱點(diǎn)，也已從文本和類(lèi)型的起源問(wèn)題，轉向了對民間敘事含義的解釋。1965年，阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)提出了更靈活的界定“民眾(Folk)”的概念的看法，認為可以從更小范圍的亞文化群體中發(fā)現民俗資料。他說(shuō)：
“民眾”一詞，可被視為至少共享一種文化因素的任何階層人們中間的一個(gè)群體，……例如，可以是共同從事一種職業(yè)、或共同運用一種語(yǔ)言，或共同信仰一種宗教等(Dundes 1965,P.2)。
另一位美國民俗學(xué)家布魯范德(Jan Harold Brunvand)3年后提出，民眾未必非是社會(huì )的、職業(yè)的、或民族的概念不可，只要是共享某種民俗的人們，都可以被看成是民眾(Brunvand,1968,PP.21-22)，并到他們中間去收集民俗資料。
1971年，美國民俗學(xué)家鮑曼在《美國民俗雜志》上發(fā)表了一篇著(zhù)名的署名文章，題為《民俗的社會(huì )基礎和認同的差異性》，提出了討論這個(gè)問(wèn)題的新觀(guān)點(diǎn)。他在分析了阿蘭·鄧迪斯和布魯范德的民俗學(xué)思想在學(xué)術(shù)史上的地位后指出：
解決兩人爭論的關(guān)鍵問(wèn)題，在于認識“共享的認同觀(guān)念的功能”(Bauman 1971,P.32)
他接著(zhù)說(shuō)明，收集民俗資料，不應該只盯著(zhù)群體內部的文化現象(Bauman 1971,P.32)，因為它決不是群體成員之間的唯一的交流形式。民俗學(xué)者搜集和研究民俗資料，必須把它們當作非單一因素的人類(lèi)交流方式。從這個(gè)觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，鮑曼認為，比如研究民間故事的講述活動(dòng)，就要考慮到不同語(yǔ)境的作用，而決不能只去研究故事文本的本身。即便是研究一個(gè)群體內部運用民俗進(jìn)行溝通的問(wèn)題，也要注意到，民俗的影響其實(shí)經(jīng)常是超越群體范疇的。他指出，這不等于說(shuō)，民俗對于凝聚一個(gè)小群體不重要，但它表明，民俗的認同是一個(gè)大范圍的關(guān)系網(wǎng)，并且，民俗的更重要的作用，是創(chuàng )造了覺(jué)察和領(lǐng)悟這一大關(guān)系網(wǎng)的群體意識。
四、民間敘事研究的“邊界”
現代西方民俗學(xué)者的看家本領(lǐng)，是分析民間敘事文學(xué)。他們主要通過(guò)研究神話(huà)傳說(shuō)、民間故事和民間史詩(shī)等民間口頭敘事作品，來(lái)探討現代民俗的含義?，F代西方人類(lèi)學(xué)也研究文學(xué)的文本，但其對象是各種異文化的文學(xué)文本，其中包括口頭敘事文學(xué)，還包括異民族本土的作家文學(xué)和地方文學(xué)等。后者則不在民俗學(xué)者的研究范圍之內?，F代民俗學(xué)者研究民間敘事文學(xué)，考察它們在現代被講述的含義，重點(diǎn)分析其中的民俗喻意，在這里面，一個(gè)為他們所經(jīng)常提到的話(huà)題，就是“邊界”(Fredrik Barth,1969)。
在芬蘭學(xué)派所在的北歐，近年研究民間故事取得了豐碩的成果。雖然老一代學(xué)者尋找“最初形式”、“最早國家”的歷史地理學(xué)派方法已經(jīng)刀槍入庫、馬放南山，但今天的芬蘭學(xué)派，由于使用了多元文化和民俗認同的新視角，使自己依然居于國際民俗學(xué)研究的中心地位。他們對民間故事的“邊界”研究，就是這方面的一種例證。茲舉列說(shuō)明：
?、俚乩磉吔?。他們發(fā)現，在現代民間故事的講述中，經(jīng)?？梢园l(fā)現一種敘事情結，就是對土地的權力和自然資源的談?wù)?。在北歐，拉普人和挪威人近年為了國際合作開(kāi)發(fā)礦產(chǎn)資源的項目，還導致了嚴重的政治沖突。沖突的主要一方，是堅決反對攔河筑壩建設水力發(fā)電站。北歐較早的民間故事講述這種地理歸屬的問(wèn)題，一般都比喻說(shuō)是馴鹿人放鹿和當地農耕者之間的爭端。其中的一個(gè)故事說(shuō)，一位農夫想要在山谷中定居：
外人事先就預言他將來(lái)要中拉普人的魔法死去。他不信，他在山谷中辛勤地耕耘。有一年春天，山谷里的莊稼全綠了，這時(shí)來(lái)了一批馴鹿，它們到處奔跑，踐踏莊稼，在它們跑過(guò)的地方，農夫的莊稼變成了黑色。農夫氣憤極了，他放狗咬鹿，鹿群嚇得跑進(jìn)了山里，再也不敢出來(lái)。不久，來(lái)了一位拉普族婦女，她向農夫吼叫，說(shuō)他不該攆鹿。臨走時(shí)她丟下一句話(huà)：“誰(shuí)把鹿從土地上攆走，誰(shuí)就付代價(jià)。”果然，她一走，農夫就病倒了，1885年新年的第一天早上，農夫病死了。人們傳說(shuō)，那位拉普婦女是控制這一帶山谷的巫師，她給農夫施了真正的魔法。(Svare 1967,P.57,R.M.Stein‘s translation,1995)
對這個(gè)故事，民俗學(xué)家分析說(shuō)故事所講述的山谷，是閃米人的夏季草場(chǎng)，他們冬季遷徙到瑞典邊界的另一方去放鹿，夏季再遷回來(lái)，年復一年，周而復始。也許有一年，他們真的發(fā)現有一位挪威農夫在他們離開(kāi)的時(shí)間里開(kāi)墾了這塊山谷，于是他們感到自己的草場(chǎng)資源被剝奪，就成幫結隊地懲罰了這位農夫。
?、谏鐣?huì )邊界。民俗學(xué)家指出，在北歐，尤其是挪威，還有相當一部分民間故事的敘述，表現了民族文化中心的觀(guān)念。故事講，其實(shí)，挪威人早就把閃米人琢磨透了，閃米人不知道就是了。一些故事說(shuō)，閃米人經(jīng)常裝扮成乞丐來(lái)到挪威人的農場(chǎng)里乞討，他們要飯吃，要肉吃，還要其他農場(chǎng)的農副產(chǎn)品。他們要什么，挪威人就得給什么，一旦遭到拒絕，閃米人就用下面的話(huà)相要挾：“等著(zhù)瞧，你們農場(chǎng)將變成肉鋪。”果然，要不了多久，這個(gè)農場(chǎng)的人就會(huì )大病一場(chǎng)，農作物枯萎，牲畜突然死光，農場(chǎng)的其他財產(chǎn)也說(shuō)不上什么時(shí)候都丟失了。這樣的故事會(huì )是誰(shuí)講的呢？北歐的民俗學(xué)家說(shuō)，相對而言，當然是閃米人樂(lè )意講述的可能性更大。他們同時(shí)指出，在這類(lèi)故事中，挪威人的民族文化中心意識，反映在下列敘述中。
只要你看準了拉普人要興妖作怪，你就把一根燃燒的火棍從你的心口處扔向他們，他們就會(huì )被制服。有一年冬天，村里的男人都外出捕魚(yú)去了，一個(gè)拉普人敲開(kāi)了我母親家的門(mén)。他說(shuō)要點(diǎn)吃的。但母親什么也沒(méi)給他。我記得當時(shí)母親說(shuō)：“我們剩下的糧食只夠自己吃的了。”那拉普人說(shuō)：我要的就是這些。當他轉身出門(mén)的時(shí)候，只見(jiàn)母親抓起一根滾燙的燒火棍先放到自己胸口的部位，然后向拉普人的背后扔去，卻聽(tīng)見(jiàn)拉普人說(shuō)：“原來(lái)你早就知道該怎么辦。”(Mo1952,P.116,R.M.Stein‘s translation,1995)
那么，挪威人講述這類(lèi)傳統故事的動(dòng)機又是什么呢？據北歐的民俗學(xué)家們研究，故事體現了挪威人對外來(lái)移民的社會(huì )性思考。一般說(shuō)，本地人總喜歡把外來(lái)人說(shuō)成是裝窮的人，造謠的人，特別是當本地人需要對外來(lái)移民作出某種反應、或承擔某種社會(huì )義務(wù)的時(shí)候，他們更容易表現出緊張不安的態(tài)度。在歷史上，閃米的乞丐確實(shí)有可能是挪威國家某地的不速之客，但據史料記載，這些人永遠是閃米人中的少數群體。既然如此，他們?yōu)槭裁磪s在挪威的民間故事中被一再小題大作，乃至這些人的能量和品質(zhì)還被認為是閃米民族的整體特征呢？芬蘭學(xué)派的民俗學(xué)家分析，要揭示這一故事的深層含義，就必須抓住兩條線(xiàn)索：1.故事告訴我們，閃米人居住在挪威社會(huì )的外部；2.乞丐作為外部社會(huì )的對抗性的代表，與挪威社會(huì )的內部發(fā)展相映照，正好說(shuō)明了挪威人自己的不可戰勝的歷史。
英國社會(huì )人類(lèi)學(xué)家列遲認為，閃米的乞丐侵襲挪威的故事，還使兩個(gè)社會(huì )集團的邊界被敘述得格外清晰，它含蓄地透露出，兩個(gè)社會(huì )沖突和焦慮感發(fā)生的某種根源(Leach 1976,34)。他還指出，在邊界的故事中，那些超自然的行為總是與思想信仰相伴隨的。在這類(lèi)故事的敘述中，還通常要冒一種風(fēng)險，就是講來(lái)講去，把自己的故事類(lèi)型的價(jià)值觀(guān)給講沒(méi)了。比如，剛才的故事的主線(xiàn)，是講閃米乞丐要占挪威的農業(yè)土地的便宜，引起了挪威人的反感，他們因此重申自己的土地權益。但這種申訴還會(huì )產(chǎn)生另一個(gè)結果，就是把挪威人一向奉行的農場(chǎng)社區的互惠原則給擠掉了，挪威的農人們所用的燒火棍驅趕巫術(shù)，更沒(méi)有給自己互惠信仰留下余地，它反而宣稱(chēng)了閃米民族不在挪威農場(chǎng)社會(huì )的互惠原則的范圍之內，結果進(jìn)一步加深了兩個(gè)社會(huì )之間的鴻溝。民俗學(xué)家們說(shuō)，由于這種社會(huì )邊界思想的影響，挪威的姑娘甚至都不愿意嫁到閃米人那邊去。
?、廴伺c獸的邊界。挪威的故事還有一個(gè)母題引起了民俗學(xué)家們的興趣，那就是閃米的乞丐可以自己施魔法變獸，比如變成了熊啊、狼啊什么的。他們藉此去襲擊、或殺害挪威農夫的家畜。不管哪個(gè)挪威農夫拒絕了他們的乞討，都有可能被他們頃刻化作的野獸把家里辛苦積攢的五禽六畜給糟蹋干凈。
北歐民俗學(xué)家認為，野獸也好，家禽也好，都是文化符號。分析這個(gè)母題，需要抓住人獸兩種符號的內在聯(lián)系。很顯然，在這類(lèi)故事里，野獸與家禽代表的是挪威人與閃米人的對抗，野獸暗指閃米人，還暗指閃米人的未經(jīng)文化化的自然文化；家禽則指的是人類(lèi)文明和被文化化了的挪威文化。這樣，野獸和家禽的兩種動(dòng)物的分野，便成了人與獸的世界的邊界。閃米人停留在獸的世界的那一邊，而挪威人站在人的世界的這一邊。
芬蘭學(xué)派的民俗學(xué)家指出，按照這種給民族劃界的邏輯思考，我們還不難理解為什么有的神話(huà)傳說(shuō)講，拉普民族本來(lái)就不是上帝根據人的樣子造出來(lái)的，他們是亞當與狗發(fā)生性關(guān)系的產(chǎn)物。我們還不難理解為什么會(huì )存在另一條諺語(yǔ)：“狗和拉普人總是在一起。”
總而言之，我們可以從現代西方民俗學(xué)者的民間敘事文學(xué)研究中，發(fā)現他們所強調以下主要觀(guān)點(diǎn)：
?。ㄒ唬┰诿袼讓W(xué)參與民族化和現代化的建設的過(guò)程中，往往遇到種種邊界的問(wèn)題，這時(shí)，民間敘事文學(xué)起到了復制和引導解決問(wèn)題的思路的作用。它提醒人們注意：我們是誰(shuí)？他們是誰(shuí)？他們和我們是什么關(guān)系？
?。ǘ┰诂F代社會(huì )的認同結構中，民俗是被反復應用的。民俗學(xué)者應考察在這一進(jìn)程中民俗被應用的范圍。
?。ㄈ┊斆袼讓W(xué)者表述這一范圍的時(shí)候，應該考慮到新舊民俗都已被鑲嵌到民間敘事文學(xué)的文本之中。
?。ㄋ模┰诜治龇椒ㄉ?，要注意文本中的和諧因素與不和諧因素。那些和諧的因素有可能使不同的民族集團和平共處；那些不和諧的因素有可能與政治權力的關(guān)系愛(ài)昧不清，因此一般都被否定。采取這種方法，敘事文學(xué)研究還有可能成為民俗學(xué)者研究人們的行為模式的起點(diǎn)。
?。ㄎ澹┰谘芯空叩膶W(xué)術(shù)意識上，要避免近距離地使用民俗資料，要善于采取局外人的角度，觀(guān)察那些操縱本地文化集團的外部權力，以及在更廣泛的社會(huì )歷史范圍內的人類(lèi)活動(dòng)情況，然后，再對民俗資料作詳細研究。
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