阿富汗佛教藝術(shù)
阿富汗是一個(gè)被內陸封閉的國家,處於中東,印度,中亞和遠東的中心,自古以來(lái)各民族的人以及商旅從四面八方聚匯而來(lái),又分散而去,使它成為一個(gè)"文化"的十字路口,吸收和改造外來(lái)的形式,并將之向其它地方傳播.西元前3世紀,佛教由印度引入本區,西元1世紀和2世紀時(shí)阿富汗因位居絲路中央,而佛教興盛.5.6世紀的時(shí)候達到頂盛時(shí)期.8世紀時(shí)由於回教徒的入侵,佛教開(kāi)始衰退,目前由信奉回教的「神學(xué)士」政權統治.古代阿富汗是佛教中心,那兒有極為豐富而重要的佛教藝術(shù)的遺留和遺跡.其中最重要的就是「巴米揚Bamiyan」石窟.巴米揚是絲路西端最重要的城市.巴米揚舊譯為梵衍那,這是唐代大僧玄奘經(jīng)過(guò)這兒時(shí),援引過(guò)去居住在這兒的古波斯人語(yǔ)音,對譯漢音時(shí)所取的名字.
圖:【巴米揚石窟群】—巴米揚石窟位於阿富汗中部,首都喀布爾西北興都庫什山溪谷中,自古以來(lái)是連接印度,伊朗和中亞的交通樞紐,地理位置相當重要,這里的石窟全長(cháng)一千三百多公尺,比中國的敦煌石窟,整整多了二百多座,是全世界最大的石窟群,也是印度的佛教藝術(shù)東傳到中國的新疆,云岡,敦煌等地的中間站.在長(cháng)達一公里的巖面上開(kāi)滿(mǎn)了石窟,有大廳有小間,供和尚們使用,其中有一些石窟接在走廊裏,沿著(zhù)懸崖的邊緣,可讓商旅及信徒環(huán)繞禮拜.5.6世紀是巴米揚石窟的黃金時(shí)代,可惜由於兵禍連連,宗教沖突不斷,這個(gè)地方的佛像大概都已被全毀,西元2001年3月被信奉回教的「神學(xué)士」政權所炸毀,引起世人的嘩然.
圖:【全景】—在巴米揚〈梵衍那〉的洞窟佛像中,以相距400公尺,左右并立,巨大雄偉的「東大佛」及「西大佛」最為醒目而著(zhù)名.「東大佛」高38米,「西大佛」高55米,是世界上少有的巨大雕像.雕造的年代大約在西元5到6世紀時(shí)期.兩尊大佛現在都已完全被炸毀.「東大佛」與「西大佛」以同樣的站立姿態(tài),炸毀之前,顏面,雙臂,身體的其它部份更是殘缺不全.據研究對大佛像的破壞,可能開(kāi)始於公元8世紀時(shí),其時(shí)阿拉伯回教帝國興起,侵入梵衍那,對佛教,寺廟,雕刻大肆破壞,此後這個(gè)地區還曾遭到蒙古人,以及其它入侵帝國的破壞.據記載佛像原來(lái)涂有鮮麗的色彩,并有種種珍寶裝飾,金碧輝煌,燦爛奪目,但受破壞後已經(jīng)不存.這尊佛像的外觀(guān)是結合了印度犍陀羅的希臘式佛像,加上中印秣菟羅雕像,以當地刻工的手法表現而成的.
壁畫(huà)
巴米揚石窟也以壁畫(huà)著(zhù)名,由幸存的壁畫(huà)可以說(shuō)明,此地的藝術(shù)來(lái)源於犍陀羅,敘利亞,薩珊,伊朗和笈多印度等地,是這些不同風(fēng)格和流派的綜合.
巴米揚石窟佛教壁畫(huà)的內容十分特別,流行於印度本土以及中國西部石窟中的佛本生,佛傳以及經(jīng)變,因緣故事,在這里都看不到,僅有佛,菩薩以及排列整齊的千佛,此外還有日,月,天,風(fēng)神,太陽(yáng)神,以及類(lèi)似西方有翼天使似的飛天等等形像.我們這裏看到的是石窟穹窿頂的壁畫(huà).中間畫(huà)一主尊大佛,周?chē)帕幸蝗πA圈,每個(gè)小圓圈裏畫(huà)一尊小佛像,如是依次發(fā)展.從佛畫(huà)的角度來(lái)看,組成以中間大佛為主尊,四周繞以?xún)犬?huà)小佛的圓圈,是一個(gè)類(lèi)似曼荼羅的圖像.從圖的構成來(lái)看,很像是一個(gè)大的聯(lián)珠紋.聯(lián)珠紋是薩珊波斯藝術(shù)特有的標志,由此可知它的風(fēng)格的由來(lái).
圖:【日天像】—東大佛的天井壁上有一幅稱(chēng)為「日天像」的太陽(yáng)圖.在壁畫(huà)的上半部背光圓輪中央坐立著(zhù)「日天」太陽(yáng)神.他乘著(zhù)四匹天馬,橫馳在天空中.車(chē)的兩側有手拿盾和弓箭身上長(cháng)有飛翼的守護神,圓輪上還有半人半馬的神,以及飛舞在上端的風(fēng)神與飛雁,這些都象徵著(zhù)從天而降的救世主.壁畫(huà)的色彩采取平面性的平涂手法,顏色有如太陽(yáng)般的明豔令人目眩.由此推測,古代梵衍那人把東大佛視為具有救世性的太陽(yáng)神般的崇拜.這件壁畫(huà)的人物造型,平涂技法與古代薩珊波斯的藝術(shù)風(fēng)格相似,由此再次證明,此地藝術(shù)與鄰近的伊朗,波斯有密切的關(guān)系.
喀克拉克石窟
圖:【喀克拉克石窟】—喀克拉克石窟群是阿富汗另外一個(gè)佛教藝術(shù)中心,在梵衍那東北大約4公里的地方.這座石窟的特色是有一座極為少見(jiàn)的八角形祠堂,因為八角形祠堂是地中海地區所發(fā)展出來(lái)的一種建筑樣式.可見(jiàn)得此地的八角祠堂和地中海沿岸的基督教建筑,有平行性的關(guān)系.此地石窟另一特色是豐富多彩的壁畫(huà),以密宗神秘的曼荼羅形式呈現.
圖:【圓圈輪形圖】—喀克拉克石窟的每一個(gè)穹窿頂上都繪了一個(gè)佛,并以一圈小佛環(huán)繞,形成彩圖.在八角祠堂的圓拱天井壁上繪有一幅獨特的圓形彩圖,全圖以天頂彌勒菩薩坐像為中心.坐像四周有兩重的圈帶圖樣.第一重圈帶并列有16個(gè)小圓形,每個(gè)圓形內各有一尊佛像.每尊坐佛都做向心式排列.第二重圈帶只有7個(gè)圓輪,每個(gè)圓輪內各有一尊坐佛,并且在每一尊坐佛四周配列上11尊小坐佛,構成一幅大圓圈,圓形的坐佛世界.每尊坐佛都以天頂的菩薩坐像為中心,做集中式的構圖配置.這種構圖類(lèi)似密教曼荼羅的形式.
圖:【獵王圖】—喀克拉克石窟中最為杰出的壁畫(huà)又稱(chēng)為「三座像圖」.這件壁畫(huà)已經(jīng)殘缺不全,但仍然可以看出它的精美.這件壁畫(huà)位於八角形祠堂圓頂的腹部,上面描繪三尊座像,背後都有光環(huán).最右邊的是一位裝束類(lèi)似菩薩的王者,頭戴寶冠,雙手持弓於胸前,旁邊還有兩把箭和一條獵狗,由於此形像,像是要打獵的樣子,因此此畫(huà)又被稱(chēng)為「獵王像」.王者右邊坐著(zhù)兩個(gè)佛陀像,姿態(tài)各異,一做施無(wú)畏印,另一人兩指彎曲向上,都坐於蓮花座上.人物之間有柱子和門(mén)頂做間隔裝飾.這張畫(huà)顏色豐富,鮮亮而協(xié)調,而且畫(huà)法生動(dòng)活潑,是一件難得的精品.這一幅畫(huà)作於公元6世紀,吸收了印度笈多藝術(shù)的風(fēng)格,同時(shí)應用到凹凸法和高光法等技巧.
喀克拉克石窟藝術(shù)與巴米揚類(lèi)似,都呈現受到印度及波斯的影響.這種富於變化的風(fēng)格及技法,經(jīng)由阿富汗,再傳至新疆,甚至遠東地區.
洪都基斯坦寺院
圖:【洪都基斯坦寺院遺跡】—在梵衍那石窟的東側,這間寺院是一方形塔院,中間有一個(gè)方形基座的Stupa.四壁開(kāi)龕,龕口有希臘風(fēng)格的柱門(mén),龕內配置佛,菩薩和供養人,都用陶土做成.法國的考古學(xué)家曾在此地發(fā)現不少極為精致的彩塑泥像和壁畫(huà),極具特色.
圖:【菩薩坐像】—洪都基斯坦寺院出土,菩薩身軀呈S形的變化,非常柔美.手腳下垂,上舉的姿態(tài)做協(xié)調的搭配,以非常寫(xiě)實(shí)的手法表現,有舞蹈的動(dòng)感.發(fā)上有高髻,并且長(cháng)發(fā)披肩,形成波浪紋,具有引人注目的特色.胸部項鍊以及臀部上有圓形珠寶裝飾,類(lèi)似波斯薩珊王朝的珠寶工藝品.菩薩像以褐色泥土塑造而成,上加浮雕及彩繪,非常優(yōu)美生動(dòng),而且精致美麗,整座菩薩像充滿(mǎn)女性美,顯現受到印度笈多王朝式樣,以及波斯薩珊朝工藝美術(shù)影響的風(fēng)格.
圖:【佛陀像〈半身〉】—洪都基斯坦寺院,泥塑佛像,造型十分奇特,佛陀衣飾十分華麗,身上戴滿(mǎn)了各樣的珠寶,與犍陀羅那種樸素的披著(zhù)袈裟的佛完全不同.它的身上浮雕式的寶石與前尊菩薩身上飾物相似,都屬於波斯薩珊王朝珠寶的形式,可見(jiàn)得這尊佛像在印度佛像影響之外,也融合了波斯藝術(shù)風(fēng)格.這尊造像如果沒(méi)有頭上的螺發(fā)等屬於佛陀特有的徵像,很容易被認為是一位盛裝的王子.這種給佛穿長(cháng)袍,戴珠寶的表現手法,出現在印度大乘佛教的後期.
第12講 中亞佛教藝術(shù)〈二〉阿富汗以及新疆地區
第12講 中亞佛教藝術(shù)〈二〉阿富汗以及新疆地區
梵衍那石窟的東南方古代著(zhù)名的佛教遺跡，阿富汗的首都喀布爾市的遺跡、哈打遺跡等。
喀布爾遺跡
喀布爾是阿富汗的首都，法國考古學(xué)家在此地發(fā)現了許多佛教遺跡。其中最特別的是此地的佛像都用泥土塑造而成，與印度的石雕或洪都基斯坦的陶塑又不相同。泥塑的作法，是先用木頭或木條做好骨架，然後把泥土和黏土，一把一把的敷上去，使成人形，外面再塗石灰粉。半乾或全乾後，再施上顏色，它的效果與陶塑相當接近。
圖：【菩薩坐像】─兼融古代印度、阿富汗以及當地藝術(shù)特色。這尊菩薩有波浪式的頭髮?zhuān)S實(shí)飽滿(mǎn)的顏面，神情寧靜，做沉思狀，衣紋平滑如流水，這些是此地區佛教造像的特徵。他的軀體比例勻稱(chēng)，衣著(zhù)披肩袈裟，耳朵、頸項和胸前都有珠寶裝飾，顯得富麗綽約。這些特徵與我們在洪都基斯坦寺廟遺址中發(fā)現的佛像相似。
圖：【菩薩頭像】─菩薩的五官刻畫(huà)得非常細膩。他有厚實(shí)的眉毛，上面描有長(cháng)長(cháng)的弧線(xiàn)，鼻子高挺，是標準希臘式的鼻樑。眼珠施以黑色黑彩，炯炯有神，嘴角含笑。菩薩頭戴冠帽，中間嵌有一顆寶石，耳上配戴巨大耳飾，這些都使得它看來(lái)高貴而綽約有致。
哈打〈Hadda〉
哈打是梵文〈Hadda〉的中譯，意思為「骨」。哈打即因為供奉佛教的頂骨而得名。據中國唐代文獻「大唐西域記」的記載，哈打地區的寺院供奉了許多名貴而華麗的寶物，因而成為佛教徒朝拜之所。中國古代名僧法顯、玄奘都曾到此。大約在公元5世紀的時(shí)候，達到鼎盛時(shí)期，佛塔、寺院林立，但到公元7世紀時(shí)，已被遺棄，成為一座廢棄的佛教寺院城。此地的佛像做得非常生動(dòng)，而且風(fēng)格多樣，大概是因為世界各地的佛教徒都會(huì )到這裡來(lái)朝拜有關(guān)，藝術(shù)家也會(huì )慕名到這裡來(lái)旅行，並根據香客們不同的要求從事創(chuàng )作，因此佛像都具有多元文化融合的色彩，以及不同的民族類(lèi)型，包括印度、伊朗以及希臘、羅馬式的。
圖：【花神】─最初被發(fā)掘出來(lái)的時(shí)候，人們還以為是羅馬的肖像雕刻，因為無(wú)論從她的外觀(guān)相貌，真實(shí)的造型，以花做為象徵的喻意，以及花的形狀，兜花的動(dòng)作，都屬於羅馬藝術(shù)的表現形式，而不是這裡鄰近地區所有的，因而猜測這是旅居於此地的羅馬藝術(shù)家創(chuàng )作的。
圖：【佛頭】，2─7世紀─這個(gè)地方非常鄰近佛像造像發(fā)源地的犍陀羅，但雕像的材料和作法並不同於犍陀羅。此地的佛像都是用灰泥素材雕塑而成?；夷嗟馁|(zhì)材柔軟，較易顯現出優(yōu)美纖細的感覺(jué)。這件佛像有卷曲的波浪髮式，橢圓形的面頰，眼臉細長(cháng)，眼睛半閉，眉毛寬長(cháng)，鼻樑厚實(shí)，嘴角微揚，含著(zhù)笑意。他的形像與犍陀羅風(fēng)格近似，但輪廓及細部顯得更為柔和、靜謐。
圖：【大地母神像】─一座題材罕見(jiàn)的神像，稱(chēng)為「支持三寶法輪的大地母神像」。這件塑像表現一個(gè)女性人物，以頭、兩肩和臂膀支撐著(zhù)三個(gè)以蓮花形組成的大圓輪。三個(gè)圓輪豐厚結實(shí)，令人感覺(jué)到支撐無(wú)比的力量。這三個(gè)大圓輪就是代表佛教中「佛」、「法」、「僧」三寶的三寶輪。支撐三寶輪的女性是釋迦降魔圖中經(jīng)常見(jiàn)到的「大地母神」，她能使大地震動(dòng)不已。
貝格拉姆〈Begram〉
在阿富汗靠近東邊的地方還有一處重要的古代迦佛教聖地，那就是古代貴霜王國夏都的貝格拉姆。唐代大僧玄奘曾經(jīng)到過(guò)這裡，稱(chēng)為迦畢試國。畢試國在第8講介紹貴霜王朝佛教藝術(shù)時(shí)曾介紹過(guò)「迦畢試式樣」。這種式樣就是在貝格拉姆地方出土的古代佛像所具有的特殊面貌。
圖：【雙神變佛立像】─公元3．4世紀的佛像，其中以「雙神變佛像」及「火焰肩佛像」最有特色，只見(jiàn)於這個(gè)地區。這尊佛像外觀(guān)上的特色，以及身上的特徵。這裏的佛像仍保留犍陀羅藝術(shù)的遺風(fēng)，但身材粗短，身姿僵硬，呈靜止狀態(tài)，這些都是從犍陀羅希臘化式的古典風(fēng)格，向東方的神秘主義過(guò)渡的跡象，除了佛的形體本身，它增添了許多附加的東西，如肩頭出現了火焰紋，背光裏出現化佛，兩肩旁邊以及腳下也都有小的佛像，和供養人像。另外它不像犍陀羅佛像那樣站立在臺座上，而是將身體懸空，腳下有水波紋，以顯神異。專(zhuān)家認為像這類(lèi)佛像「展示了一種新的發(fā)展傾向，借助這一發(fā)展，佛像可以雕刻得非常高大，這些高大的佛像，並配有各種不同的手勢，以表現要說(shuō)明的事件，從而代替了早期通過(guò)敘述才能達到的效果」。
新疆的佛教藝術(shù)
圖一：【西域地圖】，圖二：【古龜茲人音樂(lè )】─從阿富汗經(jīng)東北越過(guò)帕米爾高原就到了新疆。新疆古稱(chēng)西域，是中國西北偏遠的一個(gè)省份，面積165萬(wàn)平方公里，地處亞洲腹地。它的西面和西北面分別與蒙古、俄羅斯、阿富汗和巴基斯坦等國接壤，是中國通向中亞、西亞、南亞以及地中海各國的陸上門(mén)戶(hù)。漢武帝時(shí)所建立的絲綢之路，就從這裡經(jīng)過(guò)。西域歷來(lái)是一個(gè)多民族聚居的地區，在歷史上曾有許多古老的部落、民族，在此活動(dòng)立國。如在天山以北草原上，有著(zhù)名的遊牧部族，塞人、月氏人〈建立貴霜王朝〉、匈奴人等；在天山以南沙漠綠洲，有羌人、樓蘭人、焉耆人、龜茲人等。後期有鮮卑人、柔然人、突厥人、吐蕃人等。公元前2世紀，中國西漢王朝派遣張騫首次通西域，開(kāi)闢了絲綢之路。其後又在新疆設立政權機構「西域都護府」，新疆地區於是成為中國的西域，到了唐朝仍然如此，是東西經(jīng)濟、文化交流的地方。公元2．3世紀的時(shí)候，佛教藝術(shù)傳播到了新疆境內，當地的佛教石窟和寺廟遍佈各地，佛教藝術(shù)活動(dòng)極為興盛。當時(shí)在新疆、南疆沙漠邊緣各綠洲地區，分佈的各古國文化，其內容無(wú)不與佛教有關(guān)。到了中國的隋唐時(shí)期，當地藝術(shù)文化又進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展階段，無(wú)論在木雕、泥塑、板畫(huà)、紙畫(huà)、石刻和織造工藝方面，都受到隋、唐的影響，使當地文化藝術(shù)的發(fā)展，達到繁榮時(shí)期。
圖三：【貴婦像】，新疆伯孜克里克石窟壁畫(huà)「貴婦禮佛像」。貴婦頭戴寶冠，身著(zhù)長(cháng)袍豐腴肥滿(mǎn)，是中國唐人裝扮。10至13世紀以後，回教勢力逐漸滲透，新疆人民改信伊斯蘭教，佛教勢微。圖四：【清真寺】至今新疆地區到處可看到宏達華麗的回教建築與佛教寺院遺跡成對比。
圖一：【克孜爾石窟群】，圖二：【庫木吐拉石窟】，圖三：【伯孜克里克石窟】─新疆地區的石窟，依分佈地區以及石窟的類(lèi)型，可分為三個(gè)區域《龜茲區、焉耆區、高昌區》。最早在今庫車(chē)縣一帶的古龜茲區，主要有3至8世紀的克孜爾石窟，和4．5世紀至11世紀的庫木吐拉石窟。
圖：【克孜爾石窟外景】─克孜爾石窟在今庫車(chē)縣一帶，古稱(chēng)龜茲國，是中國西域北道上，佛教東傳中國的重要交流地。據唐朝大僧玄奘的記載，當地寺院有一百多處，可見(jiàn)佛教之盛況。此處石窟的壁畫(huà)是西域各地，甚至中亞地區，存留數量最多，也最為精彩的一座。
再來(lái)有在今吐魯蕃一帶的古焉耆區和古高昌區。此地有5世紀的吐峪洶石窟和9至13世紀的伯孜克里克石窟。
西域佛教文化雜談
作者：王 敏
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（作者系新疆大學(xué)文藝學(xué)2003屆研究生 830046）
[摘要]：本文試圖簡(jiǎn)要勾勒西域佛教文化中心的勝景，憑借基本史實(shí)和資料在歷史回聲中對其進(jìn)行一次巡禮，并對其豐富多樣的藝術(shù)樣式呈現出的風(fēng)格內蘊哲學(xué)沉思進(jìn)行簡(jiǎn)單的分析?？紤]到篇幅和信息的占有，筆者將重點(diǎn)結合龜茲的佛教文化進(jìn)行論述。
[關(guān)鍵詞]：西域 佛教文化 大乘 小乘
新疆古代光輝燦爛的文化成果很大程度上取決于古代新疆（狹義的西域）優(yōu)越的地理位置。這片地區正好位于聞名遐邇的絲綢之路的中樞地段。由于它所處的特殊地理位置和當時(shí)東西方匯流的文化環(huán)境，使得這個(gè)地域性的文化體系雖然是作為中華主體文化的一個(gè)子系統，其內涵卻格外豐富。它包括了本土多民族混交的游牧文化即草原文化，也包括中原漢民族的農耕文化即綠洲文化，還包括東西方貿易交往中的商業(yè)文化。這樣的文化態(tài)勢包羅萬(wàn)象，確定著(zhù)西域文化的多元性與開(kāi)放性，成為中華文明不可或缺的組成部分，也支撐著(zhù)人們對西域悠遠歷史的獨特想象空間。
縱觀(guān)西域歷史本身就是風(fēng)迎八方、開(kāi)放包容、應變融會(huì )、勇于創(chuàng )造的歷史。因此西域不只是外來(lái)文化的中轉站和儲蓄庫。西域的文化精神是多國、多地域、多民族文化藝術(shù)撞擊和融會(huì )、排斥和吸收的結果。這直接作用于西域的宗教藝術(shù)，使其在外來(lái)的宗教外殼內又充盈著(zhù)創(chuàng )造性的改良精神。使西域本土的宗教文化既反映本源的宗教思想又不失地域特點(diǎn)和民族個(gè)性，從而使其宗教藝術(shù)散發(fā)出經(jīng)久不衰的魅力。西域主要的宗教文化，佛教文化、基督教（景教）文化、伊斯蘭教文化所折射出的不僅是其精粹的宗教哲學(xué)思想，遺留下的古跡和經(jīng)書(shū)也不啻是一個(gè)歷史全景的濃縮，依稀勾勒出風(fēng)華絕代的藝術(shù)輪廓，使人興嘆不已。在這些宗教形式里，尤以佛教文化最為光燦奪目。
據考證佛教是在公元前一世紀傳入西域，經(jīng)過(guò)一百多年的發(fā)展，到東漢時(shí)期佛教在西域得到了普遍傳播和信仰，出現了佛教圖像、寺廟、石窟等佛教建筑。到魏晉南北朝時(shí)期，西域佛教完全進(jìn)入鼎盛時(shí)期。于闐、龜茲、高昌成為不可忽視的佛教文化中心。
關(guān)于于闐的佛教流行情況，《魏書(shū)·西域傳》中載：“于闐國……俗重佛法，寺塔僧尼甚眾。王尤信尚，每設齋日，必親自灑掃饋食焉?！薄读簳?shū)諸夷傳》中載，“于闐國……尤敬佛法?！贝送狻端鍟?shū)·西域傳》中亦說(shuō)：“于闐國……俗奉佛，大多僧尼，王每持齋戒?！薄杜f唐書(shū)》、《新唐書(shū)》中也都有記載，“于闐……崇佛教?！背诉@些歷史文獻，不少西行僧人的記述中也提到佛香梵音縈繞的于闐小國，顯得更為翔實(shí)動(dòng)情。法顯就曾對公元五世紀初的于闐盛況進(jìn)行概括，“其國豐樂(lè )，人民殷盛，盡皆春法，以法樂(lè )相娛。眾僧乃數萬(wàn)人，多大乘學(xué)，皆有眾食。彼國人民星居，家家人門(mén)前皆起小塔，最小者可高兩丈許，作四方僧房，供給客僧及余所須?！笨梢?jiàn)當年的盛況。
于闐這個(gè)大乘佛國，其佛事自南北朝以后，由盛而衰。公元五世紀法顯到于闐時(shí)有僧侶數萬(wàn)人，而當七世紀玄奘去時(shí)，于闐僅有僧侶五千多人。有的時(shí)候歷史是最好的教科書(shū)，它對一段歷程的記錄能深刻地使人恍然于時(shí)光的流逝。導致于闐佛教徹底滅亡的是公元960年開(kāi)始的喀喇汗王朝對于闐的伊斯蘭圣戰。公元1012年于闐王戰死，1013年喀喇汗王朝控制了于闐王國的領(lǐng)地。有著(zhù)千余年的于闐佛教遭到了滅頂之災，寺院僧房毀壞殆盡，成批僧人被迫改信伊斯蘭教?，F在看熱瓦克佛寺、安德悅故城、買(mǎi)利克阿瓦提遺址、丹丹烏里克、尼雅，也都銷(xiāo)聲匿跡在歷史的齒輪碾過(guò)之處，全然不見(jiàn)當年的繁盛凌人。
對比于闐，龜茲則是一個(gè)更為強盛的佛國，甚而可以說(shuō)在西域三十六國中，龜茲是給予佛教養料最多的故鄉。一度，它的勢力遠遠超過(guò)了它的轄地。它的聲名榮耀不是因為其勢力財富而流傳，更多是因為佛教事業(yè)在其領(lǐng)地的蓬勃轟烈。當然鳩摩羅什也讓龜茲一夜聲名雀起。
書(shū)上說(shuō)龜茲與漢朝的交通始于漢武帝時(shí)。到漢宣帝神爵二年，漢朝在西域設置西域都護，管轄龜茲。到唐高宗時(shí)，則以龜茲之地為龜茲都督府，以龜茲國王為都督，管轄龜茲、于闐、碎葉、疏勒四鎮。唐開(kāi)元以后，回鶻逐漸強盛，雄視細雨，唐文宗時(shí)，西域建立了高昌回鶻王國，龜茲被其吞滅，不復存在。 （1）然而龜茲地區究竟何時(shí)傳入了佛教，史無(wú)明證。據《梁書(shū)·劉之遴傳》載，梁朝時(shí)劉之遴好古文物，曾在荊州收集數百種古代器物，并將其中四種獻給東宮。其中有一種“為外國藻灌一口，銘云：元封二年，龜茲國獻給?！痹舛?，是漢武帝年號，為公元前109年?！霸骞唷眲t是佛教僧侶所用的器具。龜茲將一“藻灌”獻給漢中央朝廷，必是一種重大的禮儀，很可能代表佛教集合的一種敬意。倘若當真如此，我們不妨假定漢武帝元封二年（公元前109年），龜茲就已經(jīng)有了佛教。當然這個(gè)結論只是一種假想，還有待進(jìn)一步的證明。
在一些漢文典籍中，可以隱約反映龜茲早期佛教的情況。目前已知東漢永元三年（公元91年）班超廢龜茲王尤利多而立白霸以來(lái)，龜茲國王以白（或譯作帛）為姓。所里人們歷來(lái)把姓白或者帛的西域僧人看作是來(lái)自龜茲的，從而根據如三國魏帛延、西晉帛尸犁蜜多羅等的譯經(jīng)來(lái)推測龜茲的佛教情況?？蛇@也僅僅是推論。
但是根據文獻和考古資料，我們還是可以大致推斷，公元1世紀至3世紀初，即東漢時(shí)代，西域佛教進(jìn)入了一個(gè)廣泛傳播的時(shí)期。龜茲佛教自公元3世紀中葉則進(jìn)入全盛時(shí)期。這些都有相應的文字資料加以佐證。如《晉書(shū)·四夷傳》載：“龜茲國西去洛陽(yáng)八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所?！庇秩纭冻鋈赜浖肪?1的《比丘尼戒本所出本末序》對龜茲的佛教概述到“寺甚多，修飾至麗，王宮雕鏤，立佛形象，與寺無(wú)異。有寺名達慕藍百七十僧，北山寺名致隸藍六十僧，劍慕王新藍五十僧，溫宿王藍七十僧?！蔽闹械闹码`藍指的就是雀離大寺，也就是后來(lái)的昭怙厘寺，現在的蘇巴什遺址。諸如此類(lèi)等等。
西晉以后，龜茲的佛教已經(jīng)相當普及，公元7世紀，玄奘路過(guò)龜茲時(shí)說(shuō)：“伽藍百余所，僧徒五千余人，習學(xué)小乘教說(shuō)一切有部?！薄按蟪俏鏖T(mén)外路左右各有立佛像，高九十余尺。于此像前，建五年一大會(huì )處。每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來(lái)會(huì )集。上自君王，下至士庶，損廢俗務(wù)，奉持齋戒，受經(jīng)聽(tīng)法，渴日忘疲?！保?）不愧是西域佛國，佛教在龜茲的生長(cháng)和發(fā)展是迅速的，有如此眾多的佛寺廟宇，又有諸多的佛門(mén)僧人，加之全國上下一致推崇，大到王公貴族，小到貧賤庶民無(wú)不誠心禮佛，將其視為平生幸事。中國最早的佛窟也出現在龜茲古國，就是著(zhù)名的森姆塞姆千佛洞，它出現在公元2世紀，稍早于昭怙厘大寺。這不啻是另一種令人瞠目結舌的藝術(shù)結晶。
從小乘到大乘，龜茲的佛教自身也發(fā)生過(guò)激烈的分化。但總歸都是在弘揚佛法經(jīng)義，普及眾生黎民。佛教在龜茲的傳入雖不是一路高歌前進(jìn)，但它的迅猛發(fā)展在當時(shí)也是讓人心驚的。毋庸置疑，在戰馬喧囂，狼煙四起的古代，在文化薈萃，民族復雜的中亞，佛教的傳入曾經(jīng)帶給龜茲黎民短暫的輝煌和甜蜜的安慰，也曾帶給他們夢(mèng)幻的天國和幸福的來(lái)世。然而“南朝四百八十寺，多少樓臺風(fēng)雨中?！睔v史的車(chē)輪一如既往地前進(jìn)不去在乎會(huì )有多少的遺憾和失落，也不去思量會(huì )有多少的血腥和殺戮，終于這個(gè)昔日燦爛的佛國命運的終結慘烈地來(lái)臨。新的民族的侵略，自然也會(huì )帶來(lái)殖民地文化的大清洗。公元5世紀中葉，先是嚈噠人茁壯地成長(cháng)，稱(chēng)霸于西域各國，他們暴風(fēng)疾雨般地占領(lǐng)了塔里木盆地的許多地方，龜茲自然難逃一劫。這個(gè)民族不信佛法，多事外神，殺生血食。這是一次恐怖的洗劫，也是一場(chǎng)致命的打擊。雖然這個(gè)暴戾的民族在短暫的崛起后又迅速地消逝，但是他們的洗劫已經(jīng)在預示龜茲佛教文化的結束。公元7世紀，吐蕃又入侵西域，安西四鎮（于闐、疏勒、龜茲、焉耆）全部陷落。吐蕃的統治酷烈殘忍，賦稅差役嚴重，民不聊生。他們的掠奪對龜茲地區的佛教文化更是一次不留情的摧毀。如此凄慘的狀況一直維系到公元9世紀中葉。吐蕃在西鶻的西遷下退出西域的歷史舞臺。
公元840年，回鶻西遷，徹底改變了龜茲的命運。這個(gè)民族建立了回鶻國，龜茲被取代，屬于龜茲的文明開(kāi)始崩潰，佛教文化只余一息茍延殘喘。直到那個(gè)最終的時(shí)刻不可避免的來(lái)臨。公元10世紀末，回鶻的喀喇汗王朝改宗伊斯蘭教，自此開(kāi)始了西域歷史上曠日持久，傷亡劇烈的圣戰。佛教建筑被無(wú)情地摧毀，僧人居士被肆意地屠殺。龜茲王國業(yè)已消失，皮之不存，毛焉附之？
公元13世紀，伊斯蘭教消滅了龜茲的佛教，千年的佛教文明付之一炬。同樣地，我們只能在現存的遺跡中依稀看到它往日的風(fēng)采，它的余輝在絲綢之路上雖然破敗不堪但依舊光彩奪目。有關(guān)它的種種風(fēng)云就仿佛是我們寄放在枕邊的盛唐舊夢(mèng)。
高昌是一個(gè)感化回鶻信奉佛教的古國。不僅如此，據現有文獻記載，高昌還是吸引內陸漢人前來(lái)的一個(gè)地區。在這里因為出現了中國佛教史上的一種佛教回流現象而傳為美談。這個(gè)地區對佛教的信奉開(kāi)始于公元4世紀下半葉?！段簳?shū)·高昌傳》和《北史·西域傳》中均記載著(zhù)高昌“俗事天神，兼信佛法”?？梢?jiàn)這個(gè)年段的推測是正確的。
公元九世紀，回鶻遷至高昌，在當地原住居民的影響下逐漸接受了佛教，實(shí)際上在漠北時(shí)期，回鶻已經(jīng)接觸了佛教。據《五代史》記載說(shuō)回鶻“余眾西奔，歸于吐蕃入之甘州……”這段史料說(shuō)明甘州回鶻在9世紀末10世紀初就已經(jīng)皈依了佛教，高昌回鶻皈依佛教的時(shí)間不應晚于甘州回鶻?；佞X信仰摩尼教的歷史，我們都知道有兩百多年，因此高昌佛教的特點(diǎn)是不可避免地帶有摩尼教的烙印。非常明顯的例子就是現在的高昌遺址、伯孜克里克石窟、吐峪溝等佛教遺跡中都發(fā)現繪有地藏菩薩像、十王圖或地域圖等。周菁葆、丘陵合著(zhù)的《絲綢之路宗教文化》中分析，這些壁畫(huà)或圖卷不但在表現的主題上與摩尼教的冥府思想密切關(guān)聯(lián)，而且在繪畫(huà)的布局和印象上也與摩尼教的冥府圖酷似。
與于闐、龜茲的命運一樣，公元1346年禿黑魯帖木兒任察合臺汗，強制推行伊斯蘭教。公元1383年其子黑的兒火者任別失八里的察合臺汗，他在位期間對高昌地區發(fā)動(dòng)圣戰，從此高昌回鶻的佛教就一蹶不振，日漸衰微。15世紀中葉，高昌佛教也退出了歷史舞臺。
回顧西域佛教中心的歷史沿革，我們可以明確的是西域佛教在不同的地區既有大乘教流行，也有小乘教流行，以龜茲為中心的周邊地區以小乘教為主，同時(shí)兼行大乘教。于闐地區和高昌地區則以大乘為主，同時(shí)兼行小乘教。佛陀早已說(shuō)過(guò)，一切現象，其中也包括名義上的“我”。都是空。既然如此，則抽象概念空的產(chǎn)生，就是形成大乘教道路上的決定性一步。大乘教產(chǎn)生之后，與之相對立的早期佛教受到藐視，因而被稱(chēng)為小乘教。從早期佛教到大乘佛法，佛教自身也在發(fā)生著(zhù)變化，很難說(shuō)是進(jìn)一步的完善還是進(jìn)一步走向圓滿(mǎn)。寺院遺址是歷史留給我們的醒目見(jiàn)證。對一個(gè)俗人來(lái)講，他只有通過(guò)皈依三寶——佛、法和僧伽。要尋求解脫就必須虔誠地崇拜佛陀，學(xué)習并銘記佛法，同時(shí)還得支持寺院。在某種意義上，寺院承擔著(zhù)宗教上的領(lǐng)導任務(wù)。寺院在西域佛教文化生活形成中所起的作用得到俗人信徒的支持?！斑@種文化遺存就構成了我們在從波斯到中國之間的綠洲中，所見(jiàn)到的令人陶醉的文化的基本面貌?！保?）相對而言，佛窟又是另一種人文景觀(guān)，與佛窟相伴的是壁畫(huà)和更具有象征意味的繪畫(huà)造型藝術(shù)。在傳達佛的旨意，弘揚佛的精神方面，洞窟藝術(shù)顯得更加傳神寫(xiě)意，不留痕跡。
筆者曾有幸去克孜爾千佛洞一游，盡管已是千年的遺址，那濃郁的佛教文化氣息仍然撲面而來(lái)。在克孜爾千佛洞，每年有大批的游人，他們其中有來(lái)自東方的日本人、韓國人，他們來(lái)到克孜爾尋找文化的根源，那影響他們民族深遠的佛教文化在克孜爾可以給與他們新的啟示。還有來(lái)自遙遠的西方的歐美人，他們也能在克孜爾找尋印歐語(yǔ)系起源的蛛絲馬跡，因為眾所周知，考古鑒定，龜茲地區出土了公元四、五世紀屬印歐語(yǔ)的文書(shū)。還有一些游客則是來(lái)見(jiàn)證，親身經(jīng)歷文化交融所帶來(lái)的深刻驚喜。還有哪里能比克孜爾更具有傳奇浪漫的色彩呢，《圣經(jīng)》中形容圣城耶路撒冷，上帝賜予的十分美麗中，耶路撒冷盡占九分。與此相比克孜爾肯定是世界所有城鎮里最古老最獨一無(wú)二兼容東西文化的歷史遺跡，它的美麗是筆墨難以形容的。東方的建筑石窟里保留了大量的外來(lái)文化，那些壁畫(huà)上鮮明地記錄著(zhù)這樣神奇的一幕。比如說(shuō)，克孜爾石窟的壁畫(huà)中有相當一部分畫(huà)日天和月天的，用的是西方的天人合一理念結合他們的神話(huà)傳說(shuō)，將日、月全部人格化而且都駕著(zhù)馬車(chē)；還有的壁畫(huà)在日中畫(huà)鳥(niǎo)、月中畫(huà)白兔；更不用說(shuō)佛的繪畫(huà)中那典型的西方天使特征—一對潔白的翅膀；甚至繪畫(huà)上的植物也是西方的典型。這些全都在反映絲綢之路全盛時(shí)期東西方往來(lái)的密切。甚至有些洞窟更直接地將各種風(fēng)格都集中到了一起，有陀羅石的、笈多式的、也有龜茲式的。有些石窟，漢文、回鶻文、龜茲文同時(shí)標榜，它們彼此交融卻又各自獨立，我無(wú)法精準地形容初次見(jiàn)到這樣直觀(guān)的藝術(shù)形式時(shí)內心的激越，它們背后的文化太博大精深，背后的人格力量也至為寬容，還有那滄桑的歷史斷代，思古及今，很多感觸難以負荷，顯然世界幾大文明都對龜茲文化產(chǎn)生深遠的影響，但是正如馬里奧·布賽格里所言：“對這些作品來(lái)說(shuō)，不管外來(lái)文化的影響是如何強烈，它依然不容置疑地是龜茲的?！?
的確，克孜爾石窟里那獨特的龜茲式中心柱窟的建筑模式、龜茲式的繪畫(huà)風(fēng)格，這些明顯的標志在敦煌、河西走廊、云岡石窟中都能找到最生動(dòng)的模仿痕跡。幾世紀以前，龜茲的建筑藝術(shù)曾經(jīng)給與中原地區的佛窟文化多么深刻的啟迪和直接的影響。相對而言，它在吸取外來(lái)藝術(shù)所長(cháng)的同時(shí)最大限度地保留了自己的風(fēng)格。
我不是藝術(shù)家，對繪畫(huà)也只是單純意義上的欣賞和喜歡，這種喜歡還停留在生澀的模仿階段。但是克孜爾的壁畫(huà)，那其中光與美的表現和透視是我在曾經(jīng)的藝術(shù)體驗中長(cháng)久空白的。它對人體繪畫(huà)的捕捉并不精細但很有韻致，就人物寫(xiě)生骨骼和肌肉的把握而言甚至是粗糙簡(jiǎn)單的，可是在色差的運用上，那高超的技藝就不得不讓人驚嘆，足以彌補其中科學(xué)局限帶來(lái)的缺憾。當然最需重視的是這些古代的畫(huà)匠都是很有思想見(jiàn)地的信徒，每一幅畫(huà)都是他們宗教思想和哲學(xué)觀(guān)念的象征體現。
龜茲無(wú)疑是佛教的第二故鄉，傳到中原去的佛教最開(kāi)始是在這里被弘揚的。佛教為龜茲的藝術(shù)留下了太多表現的空間和取之豐富的藝術(shù)資源。壁畫(huà)上記錄著(zhù)的大都是佛的本生故事或者是行傳傳奇。它里面強調的不外乎是殺生取義的精神要義。記得印度被征服時(shí)期，亞歷山大·馬其頓王和他的士兵們大為驚訝的是，在鏖戰之地附近的農田里耕作的農民和遭受希臘軍對襲擊的城市居民對戰爭不聞不問(wèn)，漠不關(guān)心，繼續干自己的事情，后來(lái)，當希臘的征服者們熟悉了公元前五百年左右的印度北部產(chǎn)生的佛陀教義后，才明白這種行為并不奇怪，那是佛教的勿作惡、勿殺生、勿施暴的思想指涉下的必然行為反應。佛教雖然傳到了西域，那時(shí)的游牧民族雖然還沒(méi)有全然的開(kāi)化，但是佛教已經(jīng)通過(guò)它的印度教義把一些明確的社會(huì )思想帶入藝術(shù)中，這便是在藝術(shù)里獲得具體形象特征的勿作惡和勿施暴的思想?？梢源_定的是這種思想對西域各民族的文明化進(jìn)程起到推波助瀾的作用。佛教繪畫(huà)中經(jīng)常出現的千手坐佛，這個(gè)形象在遠古時(shí)代就已存在：佛陀坐在荷花瓣上，他的雙肩和頭周?chē)窆猸h(huán)一樣，有一千只手（實(shí)際數目是人為規定的）向上舉起，在伸開(kāi)的掌心里相應地畫(huà)著(zhù)一千只眼睛。這個(gè)宗教形象象征的社會(huì )意義是：佛陀的千只眼睛是為了看見(jiàn)塵世的一切不義，千只手是為了向蕓蕓眾生伸出援助之手，使他們擺脫苦難與不幸。
佛教精神的偉大和高深也就在這里，佛教的訓誡總是體現出真誠的社會(huì )道德訓誡，對一個(gè)農耕文化主導的國家，人和土地的關(guān)系矛盾糾葛，佛教的出現緩解了這樣的矛盾，注意于社會(huì )道德的完善。龜茲境內大量的佛窟遺址表明了龜茲佛教的興盛，《晉書(shū)·四夷傳》載：“龜茲國西去洛陽(yáng)八千二百八十里。俗有城郭，其城三重，中有佛塔寺廟千所?！敝劣跒槭裁待斊澣艘藿ㄟ@樣巨型的工程，在峭壁上開(kāi)鑿石窟？毫無(wú)疑問(wèn)是為了普及佛理宣傳教義。為了用象征的方式形象地宣傳宗教教義，必須開(kāi)鑿石窟，以達觀(guān)象之目的，從而使終生潛移默化地接受佛教的思想。除此之外佛經(jīng)典籍還說(shuō)到：“若于四衢道中，多人觀(guān)處，起塔造像，可作念佛福之緣?！痹瓉?lái)古代人把開(kāi)鑿石窟、繪塑佛像還看作是一種可以實(shí)現祈愿的功德，是一種可以“光昭六親”“道濟先亡”的善舉。對此，《道行般若經(jīng)》卷十中說(shuō)得也很清楚：“譬如佛般泥洹后有人作佛形象，人見(jiàn)佛形象，無(wú)不跪拜供養者。其像端正殊好，如佛無(wú)有異，人見(jiàn)莫不稱(chēng)嘆，莫不持花、香、僧彩供養者。賢者呼佛，神在像中耶？薩陀波倫菩薩報言：不在像中，所以作佛像者，但欲使人得其福耳?！币虼?，石窟藝術(shù)的出現，不妨理解成是信仰“因果報應”、“輪回轉世”的人們?yōu)樽约骸靶薷Ｌ铩?、“積功德”，為來(lái)世的尊榮富貴，脫離苦海進(jìn)行現世的遠期投資。
古代的佛教信仰者把建鑿造廟、寫(xiě)經(jīng)造像往往看作是一種興福之事，是追求平安幸福的表現。遭逢生死叵側際遇的人，尤其能深刻體察那種強烈的宗教情感。曾經(jīng)，西域到處是沒(méi)有人跡的茫?；脑?，無(wú)邊的沙漠吞沒(méi)了生機和希望。那些古道上的商人懷著(zhù)怎樣巨大的對自然的恐懼，在踏上遠程前無(wú)不虔誠地希望神靈的庇佑。他們可愛(ài)的善舉為后世的人留下了巨大的藝術(shù)珍品和精神堡壘。
信仰對一個(gè)人的影響總是能戰勝淺薄的恐懼。過(guò)去那些觀(guān)賞佛像的僧尼，他們的袈裟下都有一副俗世的身軀，他們生活在凡間，并非神游于天上。不是他們未能免俗，而是他們無(wú)法離俗。為了達到梵我一如，這些虔誠的僧侶就是在這樣的洞窟反復觀(guān)賞佛的德行，依托他們的智慧，克服與生俱來(lái)的恐懼和憂(yōu)愁，最終走向涅磐的解脫之道。至于沒(méi)穿袈裟的我們，不過(guò)是萬(wàn)千宇宙中的小小生靈，不為梵我一如，又是懷抱著(zhù)怎樣的情感審視遠去的歲月和失落的人群呢。
有人告訴我在克孜爾38號石窟，曾經(jīng)來(lái)過(guò)一位吹長(cháng)笛的外國人。他把西方的音樂(lè )帶到東方的繪畫(huà)面前締結了一段音樂(lè )的佛緣。他對佛和上帝也有一段意想不到的理解。這位叫做貝齊的外國游客在自己的論文《當上帝坐下來(lái)的時(shí)候》中寫(xiě)道：“佛的坐姿是四平八穩的，他那略微超重的身體在中部被強化，這在生理學(xué)上是屬擴張的，然而這種造型卻使他的膝間產(chǎn)生了空間，其結果是不僅便于呼吸，而且方便了朝拜者。但那耶穌的體態(tài)并非如此，他那平面的感覺(jué)和交叉的視覺(jué)使得他的身體重心失衡。佛的位置使得他與朝拜者幾乎在同一水平線(xiàn)，是一對一的，他的頭略微有所傾斜。耶穌的比例也是按常人做的，但正面與側面是在兩層面上的交流。在第一眼對視后，他的眼神便朝向宇宙，而朝拜者們則卑恭地在他的俯視下進(jìn)行?！苯又?zhù)，貝齊做出了自己的評斷：“中國的上帝并沒(méi)有忘記他的印度教義，為此，他使自己像瑜珈那樣表現出自然的形體造型。而他西方的堂兄則是身著(zhù)冬裝，包裹嚴實(shí)，他的呼吸是永恒的?！痹谪慅R眼里，他在佛的面前吹奏長(cháng)笛，佛會(huì )含笑地看待，顯然比西方的耶穌更懂音樂(lè )，他始終微笑地盤(pán)坐，祥和地聆聽(tīng)。而耶穌總是高高在上，無(wú)論人們如何唱贊美詩(shī)，他都眉頭深鎖，裹著(zhù)披風(fēng)，用他拋物線(xiàn)的眼神打量著(zhù)世人。在他而言，東方的佛比西方的耶穌更通人情世理呢。最重要的是，東方的佛主有三世，過(guò)去、現在、未來(lái)，而西方的上帝卻只有永恒的一個(gè)，前者也要比后者更顯得權責明確。
這段逸聞，聽(tīng)來(lái)已久，每次講述總不禁莞爾一笑。每個(gè)人對宗教的理解總是帶有啟示性質(zhì)的，這就像每個(gè)人對家庭生活的向往，有重重的可能性，在現代人的視野里，很多信仰宗教的信徒都是瘋癲不能理解的，這樣的情況恐怕是我們幾個(gè)世紀以前的老祖宗所無(wú)法想象的。不信奉宗教，人類(lèi)怎樣完成自身的超越呢？西美爾說(shuō)：“現代人既不會(huì )忠心耿耿地信奉某種現成的宗教，也不會(huì )故做‘清醒’地聲稱(chēng)宗教只是人類(lèi)的黃粱美夢(mèng)，漸漸地，人類(lèi)便會(huì )從中蘇醒過(guò)來(lái)?！逼駷橹?，所有文明的最偉大遺跡背后都有著(zhù)宗教性的底蘊，即便沒(méi)有宗教的固定形式也有著(zhù)深刻的宗教情感。無(wú)法解釋現代文明帶給人類(lèi)的體驗里究竟為何失去宗教的一席之地，就像文學(xué)在現代社會(huì )的尷尬處境一樣。多少人在這樣的問(wèn)題面前欲辯無(wú)力，憑我小小一介筆力又如何說(shuō)得清呢？只是在克孜爾活生生的佛像繪畫(huà)面前，只要有一點(diǎn)敏感空間的人都會(huì )沉吟良久，思緒受到歷史時(shí)空更迭的掌控。當然我也遇到了一批不知所謂的觀(guān)光客，他們在克孜爾的洞窟里無(wú)所適從，只有在故做輕松的挖苦中找到一丁點(diǎn)自在之感。我固然無(wú)法說(shuō)他們是一群莫名其妙的莽夫，畢竟在每個(gè)人有限的生存體驗里，誰(shuí)也無(wú)法說(shuō)誰(shuí)比誰(shuí)活得更明白。但在自私的心性中，那敏感的天性又會(huì )為這樣的無(wú)法交流感到難過(guò)。那一瞬間，導游小姐冷漠的背誦式的解說(shuō)都不比那些人蹲在洞口異常殘酷的捧懷大笑更為麻木不仁。
面對宗教，很多人會(huì )陷入不安。西美爾說(shuō)：“他們發(fā)現，宗教在其歷史發(fā)展過(guò)程中雖然同深奧的形而上學(xué)、情感價(jià)值、豐富的倫理以及精神意義之間有著(zhù)天壤之別，但這些差別涉及的僅僅是宗教信仰的內容，而非對待現實(shí)性的原因立場(chǎng)。作為對不可知的知，作為對超經(jīng)驗的直接或間接的經(jīng)驗，無(wú)論是印第安人與奧爾穆茲德之間，還是巴力與沃登之間，或是基督教的上帝與婆羅門(mén)的祭祀之間均無(wú)區別。一旦現實(shí)性問(wèn)題對信仰這些宗教形象中之任何一種構成徹底障礙，那么它勢必也會(huì )不利于對其他宗教形象的信仰?！?
信徒之間宗教差異產(chǎn)生的敵對情緒不可調和，信徒與非信徒之間對世界的直觀(guān)認識產(chǎn)生的差異更是無(wú)法調和。我感覺(jué)人是無(wú)法與自己的心靈抗拒的，現代人生存的世界是過(guò)于理性務(wù)實(shí)的黑洞，他們堅信經(jīng)驗世界帶來(lái)的安全，就像自己的皮膚一樣觸手可摸，并使我們得以安身立命。對非信徒而言，憑自己的血肉之軀去體驗超驗世界，與信徒用任何一種靈魂手段進(jìn)身彼岸世界并無(wú)不同，而且會(huì )更加得心應手，所獲得的體驗也更加真實(shí)。但在信徒眼里，宗教信仰內容是比現實(shí)更為實(shí)在的實(shí)在，而且是他們想有多實(shí)在就會(huì )多實(shí)在的內容，比經(jīng)驗世界還要實(shí)在。
后來(lái)的伊斯蘭圣戰中信徒對佛教偶像的破壞極端張狂，從一種抽象的信仰的滋生落實(shí)到現實(shí)的行為能力的實(shí)踐。這就是超越了經(jīng)驗世界的實(shí)踐了。當然我們也不能就此說(shuō)伊斯蘭是僅僅以破壞文化的勢力出現，它也創(chuàng )造了一種值得重視的文化，甚至是一種迥異于佛教更為強勢的文化。這種文化“不僅具有阿拉伯的形式，而且具有波斯與突厥民族的精神內容，并且使用了這兩種民族的語(yǔ)言?！保?）即便如此我們也能從中找尋到佛教文化和摩尼教文化帶給伊斯蘭文化的神秘主義的影響。起碼，我們還可以指出，伊斯蘭神學(xué)院的建筑是以佛教寺院為樣板的。
總之，宗教文化中的種種相通和相異之處更加深人們對歷史的記憶和向往。宗教總是提醒人們彼岸世界的存在，無(wú)論是極樂(lè )世界還是天國、光明之國，這些都可以被理解為更一致的精神境界，理解為精神上的一種純潔與超越狀態(tài)。在西域歷史中此消彼長(cháng)的宗教形式以及承載著(zhù)不同宗教哲思的文化方式都會(huì )提醒人們過(guò)去這種文化所達到的高峰以及將來(lái)它所輻射出的影響的能量。正是開(kāi)放的絲綢之路帶給了西域海納百川的文化氣度，西域的佛教文化也是在這樣的背景下才有了輝煌的過(guò)去和讓人懷念的今天。
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