從二十世紀六十年代到本世紀初的幾十年間，人類(lèi)越來(lái)越切身感受到文化呈現方式的歷史性變遷，——曾經(jīng)雄霸世界若干世紀的語(yǔ)言—文字文化正由中心滑向邊緣，代之而起的是蓬勃發(fā)展的“視覺(jué)文化”。視覺(jué)文化是影像與形象占據主導地位的文化形態(tài)，它踏破以往視覺(jué)藝術(shù)的邊界而向整體的生活突圍，成為波及人類(lèi)生活每一寸空間的文化弄潮者——不但我們生活期間的建筑、居室、服飾、街牌廣告、電視圖像、商品宣傳冊等等充斥著(zhù)視覺(jué)圖像，就連美味、音樂(lè )、膚感等難以言傳的非視覺(jué)因素也要頻頻向視像轉化……不經(jīng)意間，人類(lèi)文化已經(jīng)全方位地被“視覺(jué)化”了。
面對這種人類(lèi)文化大舉地向視覺(jué)的轉向，許多敏感的學(xué)者開(kāi)始用各種各樣的概念加以描述，紛紛用后現代主義、消費主義、后工業(yè)時(shí)代、媒介技術(shù)等概念與視覺(jué)文化相關(guān)聯(lián)，一時(shí)間，“視覺(jué)文化”成了某種包羅萬(wàn)象、無(wú)所不是的流行而時(shí)髦的用語(yǔ)。美國視覺(jué)文化理論先鋒尼古拉·米爾佐夫甚至認為，“視覺(jué)文化是一種策略，用它來(lái)研究后現代日常生活的譜系、定義和作用” 。于是，在這種策略指引下就出現了研究視覺(jué)文化中的權力分配、性別政治、種族意識等占據主流位置的“視覺(jué)文化理論”，目前在英美等國家的視覺(jué)文化研究多半就集中于這種視覺(jué)政治學(xué)或視覺(jué)社會(huì )學(xué)領(lǐng)域。而我們的憂(yōu)慮卻為此變得越來(lái)越深：這一切的研究畢竟偏離了“視覺(jué)”與“視覺(jué)經(jīng)驗”本身！
視覺(jué)文化從哪里來(lái)？又將向哪里去？從這些研究中我們無(wú)法找到答案。視覺(jué)文化是呈現于視覺(jué)、并在視覺(jué)意識中得以保留與內化的文化形態(tài)，因此，對于它的研究就不能脫離開(kāi)具有根本地位的“視覺(jué)”本身。沒(méi)有視覺(jué)對視像的普泛把握，視覺(jué)文化就無(wú)從談起；沒(méi)有視覺(jué)對視像的普泛把握，建諸視覺(jué)之上的政治學(xué)或社會(huì )學(xué)的等等分析就成了無(wú)源之水、無(wú)本之末。因此我們必須回到本源、回到視覺(jué)文化本身來(lái)研究視覺(jué)文化。
一、現象學(xué)作為視覺(jué)文化研究的題中應有之義
回到本源、回到視覺(jué)文化本身的理論研究必然是現象學(xué)性質(zhì)的研究?，F象學(xué)運動(dòng)一百多年來(lái)始終標舉的口號就是“面對實(shí)事本身”！“現象學(xué)比起任何其他哲學(xué)來(lái)都更少從人們不知道的地方出場(chǎng)”，它所面對的就是實(shí)事之物、所要解決的就是與實(shí)事有關(guān)的問(wèn)題。我們用現象學(xué)的目光觀(guān)照視覺(jué)文化，必然面對的實(shí)事就是視覺(jué)與視覺(jué)引發(fā)的這種文化現象，要解決的問(wèn)題就是反思這種文化現象，并且規矩這種文化的發(fā)展路徑。
現象學(xué)對于視覺(jué)文化的研究是必然的在場(chǎng)者，它踏實(shí)而獨特的方法將把視覺(jué)文化的理論研究帶向一個(gè)新境界！在現象學(xué)的理論脈動(dòng)中，始終給予“視覺(jué)直觀(guān)”以極其重要的地位。其創(chuàng )始人埃德蒙德·胡塞爾早已為我們闡明，“原初在確切意義上進(jìn)行著(zhù)直觀(guān)的那種意向體驗是對一個(gè)事物的視覺(jué)感知” “它在所有體驗類(lèi)型中都被設為前提”，這種“感性感知和其他意向體驗之間因而存在著(zhù)一種單向的‘奠基關(guān)系’：其他的意向體驗沒(méi)有感知是不可能的，而反過(guò)來(lái)則是可能的”。莫里斯·梅洛－龐蒂從知覺(jué)的角度賦予直觀(guān)以重要地位，他指出，“知覺(jué)首先不是在作為人們可以用因果關(guān)系范疇（比如說(shuō)）來(lái)解釋的世界中的一個(gè)事件，而是作為每時(shí)每刻世界的一種再創(chuàng )造和一種再構成”。由此可見(jiàn)，在現象學(xué)視界中，奠基于感知的“直觀(guān)是一切真正知識的最后根據”。
而在直觀(guān)的諸種形式中，視覺(jué)感知的感覺(jué)直觀(guān)是最基礎的，具有奠基地位的，范疇直觀(guān)與本質(zhì)直觀(guān)，意識的想象與構造都是以視知覺(jué)的感覺(jué)直觀(guān)為最初的出發(fā)點(diǎn)。因此，現象學(xué)的理論與視覺(jué)文化之間有著(zhù)天然的契合點(diǎn)。從現象學(xué)的視像理論切入研究視覺(jué)文化，將改變目前視覺(jué)文化研究的非本質(zhì)性、不規范性，為尚處于混亂、盲目狀態(tài)的視覺(jué)文化研究開(kāi)辟出一塊新天地！視覺(jué)文化的現象學(xué)研究不僅對于視覺(jué)文化自身領(lǐng)域的研究具有前瞻性與開(kāi)拓性，同時(shí)，這一研究思路對于目前處于艱難停滯狀態(tài)的當代美學(xué)與審美文化研究提供某種可以借鑒的發(fā)展路徑。因而，這一理論的現象學(xué)目光對待是十分有意義的。
這種意義不僅在于找到了實(shí)事存在的問(wèn)題，而且在于對這一問(wèn)題的現象學(xué)解答。根據現象學(xué)的意向性原理，任何意識都是某一對象的意識，都是朝向一定對象、指向一定的目標的，有著(zhù)現實(shí)與之對應的“意向相關(guān)物”?！耙庀蛐浴笔侨祟?lèi)意識的本質(zhì)特征。那么，在視覺(jué)文化的未來(lái)發(fā)展道路上，人類(lèi)就不是被動(dòng)的承受物，而是可以發(fā)揮這種意向能動(dòng)性，選擇文化，根據人類(lèi)健康向上的發(fā)展需要積極地創(chuàng )造這種文化。因此，在此種意義上，視覺(jué)文化是完全能夠按照人類(lèi)的需要來(lái)規矩和不斷發(fā)展的。所以，這正是現象學(xué)對于視覺(jué)文化研究的題中應有之義。
那么，我們是在什么意義上使用現象學(xué)與現象學(xué)方法？為了說(shuō)明這一問(wèn)題，還需簡(jiǎn)要回顧一下現象學(xué)運動(dòng)發(fā)展史?，F象學(xué)是20世紀初由德國哲學(xué)家埃德蒙德·胡塞爾創(chuàng )立的與西方形而上學(xué)哲學(xué)傳統截然不同的哲學(xué)與方法。他反對從概念到概念的思辨哲學(xué)方法，主張認識事物要尊重現象本身，認為“現象”是一切知識的根源或起源。為了徹底地認識事物，就必須將有關(guān)這一事物的一切觀(guān)念、信仰、理論加以“懸擱”，放在括號內存而不論，而從直接直觀(guān)到的經(jīng)驗出發(fā)尋求事物的本質(zhì)。這種“現象學(xué)的目光”是極為踏實(shí)誠懇的，它使理論研究放棄對傳統的盲目崇拜、而轉而崇拜“現象”，崇拜“實(shí)事”本身。但胡塞爾在《邏輯研究》第一卷發(fā)表之后，出現了理論向先驗現象學(xué)的轉向，直至將所有的現象都最終回溯到“先驗自我”中。對于這種越來(lái)越深的向純粹主觀(guān)的陷入，當初胡塞爾的追隨者并沒(méi)有亦步亦趨，而是出現了其他頗有影響的現象學(xué)潮涌，其中影響較大的是海德格爾的存在論現象學(xué)、舍勒的價(jià)值現象學(xué)等。自現象學(xué)向法國轉移后，出現了在當代至今方興未艾的梅洛·龐蒂知覺(jué)現象學(xué)、包羅·里科爾意志現象學(xué)等等。一百多年間，現象學(xué)歷經(jīng)德國、法國，在整個(gè)歐洲大陸掀起熱潮后，又向美洲與亞洲大陸蔓延，從而成為一股影響學(xué)術(shù)發(fā)展進(jìn)程的世界潮流，這期間，美國的A·古爾維茲、A·舒茨，日本的西田幾多郎、印度的J·N·莫漢提等等都是各個(gè)國度的現象學(xué)代表，數百位現象學(xué)者在全球范圍內從事著(zhù)這一領(lǐng)域的拓展與研究，并且這些都與最初胡塞爾的主體意識現象學(xué)大相徑庭。為此，美國現象學(xué)史學(xué)家施皮格伯格評論說(shuō)，現象學(xué)“象一條河，包含有若干平行的支流，……它們有共同的出發(fā)點(diǎn)，但并不需要有確定的可預先指出的共同目標”。由此可見(jiàn)現象學(xué)運動(dòng)一百多年來(lái)，盡管內部矛盾分歧頗多，但也正是在“共同的出發(fā)點(diǎn)”上使他們能夠彼此聯(lián)結，共同成為“現象學(xué)的”。如同當今在現象學(xué)的名義下有“政治現象學(xué)”、“社會(huì )現象學(xué)”、“宗教現象學(xué)”、“節日現象學(xué)”等等廣闊的現象學(xué)研究領(lǐng)域一樣，我們所從事的“視覺(jué)文化現象學(xué)”研究也應當與這些不同歷史時(shí)期、或不同研究?jì)热莸默F象學(xué)有某種共同的基礎、某種共同的出發(fā)點(diǎn)，某種共同的是其所是地成為現象學(xué)的東西。那么，這一共同的出發(fā)點(diǎn)究竟是什么？
概而言之，就是所有現象學(xué)家共同標舉的口號“面對實(shí)事本身”！
倪梁康說(shuō)這是“一種共同的接近問(wèn)題的方式”；施皮格伯格說(shuō)，就是“將自己限制在直觀(guān)觀(guān)察的直接證據上……非常執拗地努力查看現象，并且在思考現象之前始終忠實(shí)于現象”。這里所謂的“實(shí)事”，是指一種本源的“現象”，它包括“兩方面的內涵：一方面，‘實(shí)事’無(wú)非是指被給予之物、直接之物、直觀(guān)之物，它是在自身顯示（顯現）中，在感性的具體性中被把握的對象；另一方面，‘實(shí)事’還意味著(zhù)哲學(xué)所應探討的實(shí)際問(wèn)題本身；更進(jìn)一步說(shuō)，它是指所有那些以自身被給予方式展示出來(lái)的實(shí)際問(wèn)題，從而有別于那些遠離實(shí)際問(wèn)題的話(huà)語(yǔ)、意見(jiàn)與成見(jiàn)?！?/div>
在視覺(jué)文化的現象學(xué)研究上，我們所應遵循的就是這樣一種基本的現象學(xué)精神——回到實(shí)事本身，回到視覺(jué)文化本身！換句話(huà)說(shuō)，視覺(jué)文化現象學(xué)所要研究和處理的是視覺(jué)文化本身的問(wèn)題，而不是視覺(jué)文化與某種東西的雜交綜合物。這如同海德格爾在馬堡大學(xué)課程講稿中指出的，“我們的目標不是獲得有關(guān)現代哲學(xué)運動(dòng)中被稱(chēng)為現象學(xué)情況的歷史知識。我們并不處理現象學(xué)，而是處理現象學(xué)本身處理的問(wèn)題。重復地說(shuō)，我們不是單純地為現象學(xué)作解釋性說(shuō)明，然后就能報告說(shuō)，現象學(xué)處理的是這一個(gè)或那一個(gè)的主題；取而代之的是課程就處理這一主題?！保?927年夏在馬堡大學(xué)授課的講稿《現象學(xué)的基本問(wèn)題導論》）為此，在視覺(jué)文化的研究中，我們并不處理現象學(xué)，也不處理某種所謂現象學(xué)與視覺(jué)文化交叉產(chǎn)生的邊緣學(xué)科，而是就“處理視覺(jué)文化本身”！使視覺(jué)文化能夠在誠懇踏實(shí)的現象學(xué)目光中“如其本身所是”地在我們的面前顯現出來(lái)。
為此，我們將把一切加在視覺(jué)文化之上的觀(guān)念術(shù)語(yǔ)括上括號、加以懸擱，把迄今在這一領(lǐng)域占主流地位的視覺(jué)文化政治學(xué)、視覺(jué)文化社會(huì )學(xué)等所謂視覺(jué)文化理論、把與之關(guān)聯(lián)的消費文化、后現代主義、媒介技術(shù)等所謂視覺(jué)文化概念，統統暫時(shí)存放于括號中存而不論。我們首先要做的是，使用現象學(xué)賦予我們的意向性目光投注到視覺(jué)文化本身的現象上來(lái)，恢復視覺(jué)文化本身的面目，尊重視覺(jué)文化如其顯現般的那種顯現，找尋視覺(jué)文化本己的本質(zhì)。當然，如同海德格爾恰恰要研究被胡塞爾劃到括弧中的“存在”一樣，我們并非要將這些有關(guān)視覺(jué)文化的既有理論、概念棄置到廢品堆中，而是要在現象學(xué)直接直觀(guān)的基礎上予以反思和運用，就是說(shuō)，我們并不是要否定有關(guān)視覺(jué)文化的既有理論，而恰恰是要在現象學(xué)的目光中重新發(fā)掘這些資源，這如同胡塞爾在創(chuàng )立現象學(xué)時(shí)對心理學(xué)家威廉·詹姆士理論的現象學(xué)吸收一樣。對此，我們不妨引用由胡塞爾起草的發(fā)表于《哲學(xué)與現象學(xué)研究年鑒》上的“現象學(xué)宣言”中的一段話(huà)，“只有返回到直接直觀(guān)這個(gè)最初的來(lái)源，回到由直接直觀(guān)得來(lái)的對本質(zhì)結構的洞察，我們才能運用偉大的哲學(xué)傳統及其概念和問(wèn)題；只有這樣，我們才能直觀(guān)地闡明這些概念，才能在直觀(guān)的基礎上重新陳述這些問(wèn)題，因而最終至少在原則上解決這些問(wèn)題?！?/div>
二、 視覺(jué)文化研究的現象學(xué)之維
在視覺(jué)文化時(shí)代，文化發(fā)生了一些本質(zhì)的變更。與前視覺(jué)時(shí)代相比，我們可以明顯地感受到某種“認知的普遍視覺(jué)化”、對“身體經(jīng)濟的強調”、對“個(gè)體體驗的追求”，以及“快感的走向大眾化”等新的文化氣息與景觀(guān)。對于這些“現象”的剖解最好還是從“現象”本身出發(fā)，也許，現象學(xué)的許多閃光思想能為我們在最本源的意義上提供理解視覺(jué)文化的依據。我們不妨從中擇其一二加以論述。
（一）、本質(zhì)直觀(guān)
在人類(lèi)文化史上，盡管口頭—文字—圖像等文化的載體各不相同，但就文化的共同本質(zhì)來(lái)說(shuō)，人類(lèi)通過(guò)種種文化所要獲得的是某種“意義體驗”，——無(wú)論從現象學(xué)角度來(lái)看這種意義體驗是充實(shí)的抑或空乏的。從意義的表述來(lái)看，語(yǔ)言是某種間接的形式，“談話(huà)和書(shū)寫(xiě)意味著(zhù)通過(guò)它喚醒的語(yǔ)詞來(lái)把一個(gè)經(jīng)驗翻譯成一個(gè)文本”， ——語(yǔ)言的中介性是語(yǔ)言文化自身固有的語(yǔ)法，是這一文化的本體本身。在語(yǔ)言文化氛圍中，如果試圖懸擱汗牛充棟的傳統語(yǔ)言學(xué)觀(guān)念，代之以現象學(xué)的直觀(guān)方法從事研究著(zhù)實(shí)是一件艱巨的事業(yè)，這里的問(wèn)題在于，剝離開(kāi)語(yǔ)言中介的所謂語(yǔ)言文化“現象”能否還繼續等同于語(yǔ)言文化本身？現象學(xué)的初始要求是排除中介，這對于語(yǔ)言文化是困難的，而對于新興的視覺(jué)文化則有著(zhù)天然的優(yōu)勢。視覺(jué)文化無(wú)需將經(jīng)驗、體驗加以翻譯，無(wú)需借助于任何中介，而是以直接的視覺(jué)經(jīng)驗、體驗為內容，以直接觀(guān)照的方式呈現于人類(lèi)面前。它祛除了語(yǔ)言文字中介可能引起的誤解歧義，強調直觀(guān)地把握視覺(jué)文化現象、反思視覺(jué)文化現象，代表著(zhù)一種靈活的看和問(wèn)的方式。視覺(jué)文化現象學(xué)就是從這種最初意義上的直觀(guān)、直視出發(fā)的對于意義的直觀(guān)把握。所以，視覺(jué)文化是一種典型的“直觀(guān)”文化，是某種胡塞爾所指稱(chēng)的“切身性領(lǐng)域”的文化。在現象學(xué)家那里，“直觀(guān)是一切真正知識的最后根據”，視像作為語(yǔ)言之外的存在，在意義表達上比語(yǔ)言更具備基礎性，——這也就為視覺(jué)文化時(shí)代出現的普泛化的視覺(jué)圖像確立了合法性。我們從事視覺(jué)文化的現象學(xué)研究必然要從這種奠基性的視覺(jué)感知出發(fā)，進(jìn)而在感知的基礎上研究意識的意向性“想象”與“構造”。
這種現象學(xué)視界的“視覺(jué)”，并非僅是生理的感官，或僅僅是肉眼看的行為，它是在直觀(guān)中把握事物本質(zhì)的能力，用梅洛龐蒂的話(huà)來(lái)說(shuō)就是，“我的視覺(jué)就是一種看的思維”，就是現象學(xué)中一個(gè)非常重要的命題“本質(zhì)直觀(guān)”。胡塞爾認為，一切知識的，特別是現象學(xué)洞察的最后檢驗就是直觀(guān)（Anschauung）?！爸庇^(guān)”這個(gè)詞，在德文中本來(lái)就是“觀(guān)看”的意思?！爸庇^(guān)”對于人的認識來(lái)說(shuō)是最后的根據，或者說(shuō)，是“最終的教益”。本質(zhì)直觀(guān)就是要把“所有那些在直觀(guān)中原本地（可以說(shuō)是在其切身的真實(shí)性中）展示給我們的東西就當作它們自身所給予的那樣來(lái)加以接受?！?現象學(xué)的“直觀(guān)”不但不排斥思維，更是一種不同于傳統認識論的思維形式。這種思維不同意直觀(guān)只能將個(gè)體之物作為自己的對象，而觀(guān)念或本質(zhì)卻一定要通過(guò)抽象才能被我們所獲得的傳統看法。在胡塞爾看來(lái)，直觀(guān)中就包含著(zhù)思維，他稱(chēng)之為“自然的思維態(tài)度”。在《現象學(xué)的觀(guān)念》中，胡氏指出：“自然的思維態(tài)度尚不關(guān)心認識批判。在自然的思維態(tài)度中，我們的直觀(guān)和思維面對著(zhù)事物，這些事物被給予我們，并且是自明地被給予，盡管是以不同的方式和在不同的存在形式中，并且根據認識起源和認識階段而定。例如在知覺(jué)中，一個(gè)事物顯而易見(jiàn)地擺在我們眼前；它具體地在其它事物之間，在活的事物和死的事物、有靈魂的事物和無(wú)靈魂的事物之間存在，就是說(shuō)，具體地存在于一個(gè)世界之中，這個(gè)世界如同個(gè)別物體一樣部分地進(jìn)入知覺(jué)，在回憶的聯(lián)系中部分地被給予并且由此擴展到不確定的和不熟悉的東西之中?！?/div>
從中可見(jiàn)，主體在對眼前事物的觀(guān)看中就已然包含了對事物的本質(zhì)的體認，包含了思維的性質(zhì)，而無(wú)須再經(jīng)過(guò)抽象的階段?！@其實(shí)也就是所謂“本質(zhì)直觀(guān)”的涵義。我們在各種視覺(jué)文化產(chǎn)品諸如面對電視劇、電視廣告的時(shí)候，其實(shí)就是在通過(guò)眼與心直接地把握視像、獲求本質(zhì)，而無(wú)需借助語(yǔ)言的中介轉換?！ ?/div>
（二）、發(fā)現身體
身體人人都有，但自古以來(lái)卻很少論及，對于它的看重是后現代以后的事。但追本溯源，最早卻是現象學(xué)的理論貢獻?，F象學(xué)眼中的身體力求回到“身體本身”、讓身體成為身體自身。于是，身體不再是身體之外的一個(gè)設定，不再被或理性或存在所囚禁，而是欲望、工具、智慧三種話(huà)語(yǔ)的游戲之所。胡塞爾非常重視“身體”的作用。他說(shuō)：“在這個(gè)自然的被本真把握到的軀體中，我就唯一突出地發(fā)現了我的身體，也就是說(shuō)，作為唯一的身體，它并不是單純的軀體，而恰好是一個(gè)身體” “軀體”只是一個(gè)類(lèi)似于“他物”的自然身體，身體則是心物的結合體?！败|體”在意識中的構造也必須回溯到原初感知之上，原初感知將感性材料如頭部、四肢、軀干，統攝為一個(gè)整體。對“身體”的立義則是我的意識與這個(gè)軀體的結合。身體“不僅僅只是一個(gè)事物，而且是對精神的表達，它同時(shí)又是精神的器官?！?/div>
開(kāi)啟身體領(lǐng)域研究的大師則是繼胡塞爾之后的法國學(xué)者莫里斯·梅洛－龐蒂。他明確指出身體是我們和世界聯(lián)結的唯一方式——“因為我有一個(gè)身體，我通過(guò)這個(gè)身體把握世界?！?在第一部圍繞身體與知覺(jué)的現象學(xué)名著(zhù)《知覺(jué)現象學(xué)》中，梅洛－龐蒂賦予身體以本體地位，這是以往所有的哲學(xué)著(zhù)作中從來(lái)都沒(méi)有過(guò)的。梅氏對知覺(jué)的所有闡釋、對現象學(xué)中重要概念“主體間性”的闡發(fā)，都是建立在這個(gè)“身體”之上的?！耙驗槲业纳眢w是朝向世界的運動(dòng)，因為世界是我的身體的支撐點(diǎn)”。因為“任何一種知覺(jué)，任何一種以知覺(jué)為前提的行為，總之，任何一種對身體的運用都已經(jīng)是最初的表達?！?nbsp;
身體是一種活生生的肉身化意識，是能夠“跨越距離，能穿過(guò)知覺(jué)的未來(lái)，能在難以想象的平凡存在中描繪凹陷、凸起、距離、間隔、方向的一個(gè)體系之體系……?！?這種對于身體性的強調直接開(kāi)啟了當代對于身體文化—經(jīng)濟的有意識發(fā)展。
在認知層面，它給予身體以合法地位，身體不再是人的低級之物，不再是從前相對于頭腦與精神的單一的肉體機器，它是思維的基礎甚至就是思維本身。它打破了意識的傳統認識，即“我思”，而是意向性的“我能” ，從而賦予主體煥然一新的認知圖式。但遺憾的是，在梅洛－龐蒂之后，對身體思維認知學(xué)的研究并沒(méi)有蔚然成勢，相比，對于身體文化—經(jīng)濟的地位提升卻顯然可見(jiàn)。我們從視覺(jué)文化時(shí)代對于“身體可視性”的重視，以及大規模發(fā)展起來(lái)的“身體經(jīng)濟”（美容業(yè)、服裝業(yè)等）中，就可以看到這種一浪高過(guò)一浪的身體浪潮。此外，還有從尊重身體自然性出發(fā)的對欲望的肯定以及欲望文化的勃興（如女性的身體寫(xiě)作）等等，這一切在令人們耳目一新之余，還需同樣需要現象學(xué)的審視——現象學(xué)的意向性理論恰在這里變?yōu)槟撤N急切的需要，既然意識行為的本質(zhì)是意向性的選擇，那么，我們在身體從鄙視到重視的選擇之后，是否還應進(jìn)行再度的思考和有意義的選擇？這是擺在我們如今視覺(jué)文化時(shí)代的理論與現實(shí)課題。
（三）豐富性還原
在視覺(jué)文化時(shí)代，這種由視覺(jué)感官直觀(guān)而來(lái)的現象是多樣與豐富的。我們知道現象學(xué)是在向思維經(jīng)濟原則的挑戰中誕生的，思維的經(jīng)濟或簡(jiǎn)約化原則是近代哲學(xué)尤其是自然科學(xué)所奉行的方法論，他的提出者是奧卡姆，所以這一原則被稱(chēng)為“奧卡姆剃刀”。在奧卡姆剃刀的削減之下，事物的豐富性?xún)群粍兊弥皇Ｏ聨赘獾墓穷^，所以在胡塞爾那里，現象學(xué)的一項使命就是要還事物以本真的“豐富性”，施皮格伯格進(jìn)一步將其詮釋為“對多樣性的無(wú)所不包的欲望”，現象學(xué)“與其說(shuō)是對思維經(jīng)濟原則的有意識的挑戰，不如說(shuō)是對多樣性現象的感受性的尊重” ，因為這種豐富性并不是附加在事物身上的多余物，而是就構成了事物本身。在視覺(jué)文化領(lǐng)域，恰恰為我們展示了這種不同于語(yǔ)言文化的豐富性，在這種意義上，視覺(jué)文化并不是簡(jiǎn)單的圖像呈現物，而是包含圖像在內的具有多樣性與豐富性的“綜合文化”，視覺(jué)文化其實(shí)是人類(lèi)有史以來(lái)最具包容力、最具豐富內涵的文化形態(tài)。這種豐富性不僅呈現于外在的視覺(jué)物相中通過(guò)身體的“外感知”把握，同時(shí)這種豐富性也是活躍于身體之內的“內感知”。胡塞爾就強調身體內感知的豐富體驗性，并在廣義上重新闡釋了笛卡爾的“我思”，即“它包含著(zhù)‘我知覺(jué)’、我記憶、我想象、我判斷、我感覺(jué)、我渴望、我意愿中的每一項，以及包括在其無(wú)數流動(dòng)的特殊形態(tài)的中的一切類(lèi)似的自我體驗”。
由以上的闡述我們可以看出，對于當今方興未艾的視覺(jué)文化的理論研究還有許多尚待深入挖掘的地方，這需要研究者充分發(fā)揮主體意識，善于尋找新的研究方法從而做出具有學(xué)術(shù)創(chuàng )造性的闡釋。而運用現象學(xué)的方法觀(guān)照視覺(jué)文化研究只是其中的一脈，同其它方法一樣，目的無(wú)非是如其所是地揭示出視覺(jué)文化的本質(zhì)蘊含。因此這里只是拋磚引玉，提出問(wèn)題，以就教于同道。
