作者：譚裘麒
在法國哲學(xué)中，柏格森的地位是比較特殊的。這里的“特殊”，與其說(shuō)是理論上的，倒不如說(shuō)是社會(huì )影響層面上的。一次大戰前后，他曾紅極一時(shí)，每逢授課，社會(huì )名流蜂擁而至，影響遍及整個(gè)歐洲乃至美洲。但好景不長(cháng)，二次大戰后，從名聲到學(xué)問(wèn)都很快銷(xiāo)聲匿跡。即使在今天的歐洲和法國，人們對他的學(xué)問(wèn)的關(guān)注也已是殘燼之興。這種盛極即衰的現象，既有社會(huì )的原因，如恰逢兩次世界大戰，但更主要的還在于他理論本身的原因。有人說(shuō)，他的某些見(jiàn)解和信條一直殘留在存在主義哲學(xué)里。這等于是說(shuō)，他的學(xué)說(shuō)實(shí)際上只是由叔本華、尼采的“非理性”哲學(xué)到現當代人文哲學(xué)的一個(gè)過(guò)渡。因為，正當他逐漸衰沒(méi)之時(shí)，與他同年出身的胡塞爾的現象學(xué)在歐洲卻有日趨興旺之勢，這不能不與他理論上的某些致命缺陷有關(guān)；這些致命的問(wèn)題，使他的學(xué)說(shuō)只能成為一個(gè)“過(guò)渡”，無(wú)法自成一體而影響日深。不過(guò)，如何全面理解和評價(jià)他的哲學(xué)歷史地位，并非本文的主題。我們所初步探討的，只是他的自我意識本體論以及由此表現出的哲學(xué)思維方式，因為這可能是柏格森哲學(xué)的重要內容。
一、綿延和直覺(jué)
1、“形而上學(xué)和科學(xué)的劃界” 柏格森建立他形而上學(xué)的第一個(gè)前提，就嚴格區分科學(xué)和哲學(xué)（形而上學(xué)）的界限。無(wú)論在生前還是死后，柏格森常常被指責為反對理性和理智，否定科學(xué)和知識。其實(shí)這是不公正的，也是不符合事實(shí)的。柏格森歷來(lái)重視科學(xué)知識，盡可能使自己的形而上學(xué)忠實(shí)于直接經(jīng)驗提供給人們的材料。他的一個(gè)學(xué)生梅爾曾引證柏格森說(shuō)過(guò)的一段話(huà)：“首先，不能忽視科學(xué)。對科學(xué)像對哲學(xué)來(lái)說(shuō)一樣，只有一個(gè)可靠真理，它是通過(guò)經(jīng)驗而取得的東西。”（注：《西方文明的進(jìn)展》，第18頁(yè)。）柏格森絕沒(méi)有、也從來(lái)沒(méi)有擯棄科學(xué)和知識的價(jià)值，否認理性分析方法的作用。他只是認為，科學(xué)和理性的性質(zhì)決定了它們的研究范圍和對象是有限的，超出此范圍和對象它們將是無(wú)能為力的，也就是說(shuō)，科學(xué)和理性分析無(wú)力領(lǐng)悟和把握哲學(xué)的對象。他說(shuō)道：“理智（即指理性——引者注）是什么？人的思維方式。如蜜蜂有天賦本能，我們也有指導我們行為的天賦的理智。由于自然指定我們去利用和支配物質(zhì)，理智只在空間里才易于發(fā)展，并只在無(wú)機化的世界里才感到舒適自在。理智從一開(kāi)始就指導自己去虛構事物，在發(fā)生于機械的技藝之前的活動(dòng)中，在預測科學(xué)的語(yǔ)言中表現自己。而原始精神中的其他東西則是信仰和傳統……無(wú)論如何，理智是心靈對物質(zhì)的關(guān)注，因此，一旦心靈轉為關(guān)注自身時(shí)，它如何能夠仍然是理智呢？”（注：《An Introduction to Metaphysics》P84—85 tr.by Hulme N. Y.1912）
這個(gè)想法大體跟康德的思路相吻合，或者說(shuō)，源于康德?？档抡J為，理性本身只提供認知的純形式，理性只有向外的任務(wù)，只是認識外部世界的內容，卻無(wú)法用純形式來(lái)認識理性本身；因此，理性本身不是認識的對象，不是知識的對象，理性是物自體，是不可知的。從形式邏輯的角度看，康德的看法是有道理的?？档轮?，許多哲學(xué)家、邏輯學(xué)家和心理學(xué)家認為，康德的認識論的問(wèn)題，即純形式和純邏輯的問(wèn)題，只是一個(gè)心理學(xué)的問(wèn)題，先天“形式”只是心理活動(dòng)的一種形式、一種工具；因而，純形式和純邏輯只是心理學(xué)的一個(gè)分支內容，而心理過(guò)程又總可以歸結或還原為某種物理的、化學(xué)的、生理的（醫學(xué)的）的機制。這樣，康德的認識論問(wèn)題最終便成了一個(gè)由自然科學(xué)來(lái)解決的問(wèn)題，成了一個(gè)知識的問(wèn)題。
其實(shí)，說(shuō)到底，康德所謂“理性不可知”，實(shí)際上就是一個(gè)“先驗形式（先驗邏輯）何以可能”的問(wèn)題。如果把“先驗形式何以可能”作為一個(gè)認知（科學(xué)知識）問(wèn)題，那么按照康德的學(xué)說(shuō)，只能仍舊由先驗形式自身來(lái)回答“先驗形式何以可能”（因為科學(xué)知識總是由先驗形式“加上”后天內容來(lái)完成），結果就成了先驗形式對自身的考察和認識，成了“形式”自己說(shuō)明自己“何以可能”，等于沒(méi)有回答問(wèn)題。再進(jìn)一步說(shuō)，康德的問(wèn)題實(shí)際上就是“先驗的‘我’何以可能”的問(wèn)題。既然是“先驗的”，那就肯定不是一個(gè)知識的問(wèn)題，不是認識的問(wèn)題，知識必須有經(jīng)驗內容。正是在這個(gè)意義上，康德認為“先驗的我”是物自體，是不可知的。所以，那些認為康德的“純形式何以可能”只是一個(gè)科學(xué)知識問(wèn)題（物理學(xué)的或心理學(xué)的）的想法，實(shí)際上并沒(méi)有真正明白康德認識論問(wèn)題的實(shí)質(zhì)究竟何在。
很清楚，“先驗的‘我’何以可能”不是“認知”問(wèn)題，是“認識論”問(wèn)題，是個(gè)徹頭徹尾的哲學(xué)問(wèn)題。不過(guò)，康德在理論理性的范圍內，回避了這個(gè)問(wèn)題，合乎邏輯地說(shuō)了聲“不可知”。作為物自體先驗的“我”果真不可知嗎？叔本華說(shuō)：不！物自體“可知”；那先驗的我就是意志。不過(guò)，那不是科學(xué)的“知”，而是先驗直觀(guān)的“知”。叔本華認為，只要我對我內心深處的意識，即真實(shí)的我進(jìn)行直觀(guān)，就可以明白，那個(gè)“我”就不是經(jīng)驗現象的我，是意志。不過(guò)，叔本華還是沒(méi)有從根本上回答“先驗的‘我’何以可能”的問(wèn)題。
柏格森對先驗“自我”的回答大體沿自康德、叔本華，他說(shuō)那是“綿延”，綿延就是一種永無(wú)止境的創(chuàng )造，是意志自由，是生命沖動(dòng)。
2.“綿延” 綿延一詞的法語(yǔ)是la duree，意思是持續、延續、持久。就柏格森想用la duree一詞所表達的哲學(xué)內涵而言，“綿延”一詞還難以反映其復雜的意思。不過(guò)，中文還確實(shí)一時(shí)找不出比“綿延”更恰當的詞來(lái)對應這種意思，于是人們望文難以生義，不知是何哲學(xué)涵義。
“綿延”概念最初源出于柏格森對古希臘的愛(ài)利亞的芝諾那幾個(gè)著(zhù)名悖論的思考。思考的結果，柏格森認為他有了一個(gè)重大的發(fā)現，那就是，運動(dòng)在直觀(guān)中表現為某種（物理）空間的可分割性和間斷性，但實(shí)際上運動(dòng)卻是某種連續的、單一的和不可分割性的過(guò)程；也就是說(shuō)，運動(dòng)在空間中表現為由一個(gè)點(diǎn)向另一個(gè)點(diǎn)的間斷的過(guò)渡，但實(shí)際上，點(diǎn)和點(diǎn)之間卻是根本無(wú)法分割的，因為點(diǎn)和點(diǎn)“之間”實(shí)際上又有無(wú)數個(gè)點(diǎn)，點(diǎn)和點(diǎn)就根本沒(méi)有“之間”。所以，任何運動(dòng)總是片段或區間的不可分割和連續；反過(guò)來(lái)說(shuō)，只要任何分割是可能的、實(shí)在的，那么運動(dòng)就是不可能的、不實(shí)在的。這種“不可分割性”就是“時(shí)間”。在柏格森看來(lái)，芝諾的錯誤就在于把不可分割的、連續的時(shí)間混同于可分割的、不連續的空間，即把時(shí)間空間化了?，F在，他終于發(fā)現了，這個(gè)連續的、不可分割的時(shí)間，正是事物的真實(shí)面貌，是本體、是絕對。而多少年來(lái)，習慣于用科學(xué)的理智概念去分析可間斷的、可分割的空間的人們，犯了和芝諾一樣的錯誤，即把可分割性、可間斷性空間誤認為是事物的本來(lái)面貌，把不可分割的、連續的時(shí)間本體給間斷了、分割了；把時(shí)間空間化，因而也就無(wú)法認識真正的本體、絕對，即時(shí)間。為了區別于那種已經(jīng)被理智概念化、空間化而分割的科學(xué)的“時(shí)間”概念（因為理智概念的分析特征總是分割地表達事物），他用另一概念來(lái)表示他的本體性的、絕對的、不可分割性的哲學(xué)的“時(shí)間”，這就是“綿延”。
柏格森認為，人們之所以認識不到作為本體的綿延，就在于人們首先沒(méi)有意識到“意識”自身的綿延本質(zhì)，沒(méi)有意識到真正的時(shí)間（即綿延）首先是我們意識生命的特有形式。例如記憶，就能充分說(shuō)明意識的真正時(shí)間的特征、綿延的特征。過(guò)去的事情現在肯定不再存在，但我們還能意識到“過(guò)去”，說(shuō)明“過(guò)去”是存在于我們的記憶之中的。我們若設想一個(gè)沒(méi)有記憶，即沒(méi)有意識的人去觀(guān)察世界，那世界就會(huì )變成一個(gè)個(gè)孤立的瞬間，世界就會(huì )在這一個(gè)個(gè)孤立的、不能相互轉化和綜合的瞬間中被割裂、被間斷，人們就無(wú)法形成關(guān)于世界的整體的畫(huà)面，就不知世界為何物?，F在有了時(shí)間，有了記憶，就有了世界的連續性，就能在意識中形成某種整體性。
從以上分析，我們可以看出，柏格森所謂時(shí)間、綿延，確實(shí)就是指的自我、自我意識的本質(zhì)特征；如果說(shuō)時(shí)間、綿延是本體，是絕對，那么，也就意味著(zhù)，自我、自我意識具有絕對、本體的特征。從這個(gè)意義上說(shuō)，“綿延”就是一個(gè)哲學(xué)概念，而不是一般的自然科學(xué)的時(shí)間概念。如果我們再仔細分析一下，就可以進(jìn)一步看出，所謂自我意識的綿延（時(shí)間）特征，說(shuō)到底，就是康德的先驗自我的統覺(jué)的統一性、綜合性；沒(méi)有統覺(jué)的這種綜合作用，就不會(huì )有關(guān)于事物的不可分割的統一整體的意識，或者說(shuō)，先驗自我本身就是統一性、整體性。例如，一個(gè)蘋(píng)果，我們通過(guò)感官，可以感知到紅的、涼的、硬的、圓的、有芳香和有酸甜味等等感覺(jué)，但當這些感覺(jué)形成一個(gè)蘋(píng)果的觀(guān)念時(shí)，蘋(píng)果的觀(guān)念卻不再是這些感覺(jué)的簡(jiǎn)單相加，而是由這些感覺(jué)形成一個(gè)統一的、完整的、彼此不可分割的關(guān)于蘋(píng)果的意識（觀(guān)念），如果其中一個(gè)感覺(jué)不對（酸甜味變成咸的），那人們一定會(huì )覺(jué)得那不是蘋(píng)果了。又如，1993年的“我”當然不再是1992年的“我”，中年的“我”也不再是少年的“我”，今天的“我”也不是昨天的“我”。但再有什么生理的、心理的、物理的、化學(xué)的、醫學(xué)的、社會(huì )的等等變化，“我”終究還是那個(gè)“我”。為什么？就因為這些變化的經(jīng)驗的“我”背后，有一個(gè)有先驗統覺(jué)的自我意識，把這些變化的“我”仍舊統一、綜合在“自我”之內，就因為這個(gè)自我意識的統覺(jué)的統一性本身是不可分的、連續的。用柏格森的意思來(lái)表達，就因為有了自我意識的綿延，有了真正的時(shí)間；你之所以會(huì )覺(jué)得能把今年的“我”和去年的“我”分割開(kāi)來(lái)，那是因為你把不可分的時(shí)間空間化、間斷化了（在空間上，你當然能區分昨天的“我”和今天的“我”），你就犯了和芝諾同樣的錯誤，沒(méi)有意識到真正的時(shí)間，即不可分割的綿延。
由此出發(fā)，他建立起了他的世界綿延的本體論。
不過(guò)，很顯然，他和康德在這個(gè)問(wèn)題上的最大區別就在于，雖然康德的先驗統覺(jué)（形式）本身和被綜合的對象（內容）之間是兩個(gè)東西，但形式和內容，兩者又互為前提，如果沒(méi)有對象，先驗統覺(jué)便不具有先驗的實(shí)在性。而柏格森在這個(gè)問(wèn)題上不甚清楚，他更多地時(shí)候是把綿延本身看作是有內容、有質(zhì)的變化的，盡管他有時(shí)強調不可分的綿延本身。“綜合”，具有向“內”的特點(diǎn)，“綿延”，具有向“外”的特點(diǎn)。一個(gè)向“內”一個(gè)向“外”，卻充分反映了兩人在自我意識特性的理解上的差異。歸根結蒂，還是對于形式和內容關(guān)系的看法不同。
正因為他在“自我”的形式和內容的辯證關(guān)系上不甚清楚，于是，他就犯了一個(gè)致命的錯誤：他要用哲學(xué)的時(shí)間概念（綿延）來(lái)取代科學(xué)的時(shí)間概念（可分割性），以糾正所謂用科學(xué)的時(shí)間概念來(lái)代替哲學(xué)時(shí)間概念（即時(shí)間空間化）的“錯誤”。他曾給他親密的美國朋友、實(shí)用主義哲學(xué)家詹姆士寫(xiě)信說(shuō)：“我看見(jiàn)，令我大吃一驚的，是科學(xué)上的時(shí)間概念并不綿延。”（注：《不列顛百科全書(shū)·柏格森》，1984年英文版。）這就是說(shuō)，凡“時(shí)間”概念就必須是綿延的，是不可分的。為此，柏格森和著(zhù)名的物理學(xué)家愛(ài)因斯坦在1922年4月6日舉行的巴黎哲學(xué)大會(huì )上，為捍衛各自的時(shí)間概念，展開(kāi)了一場(chǎng)具有歷史意義的面對面的大辯論：柏格林力圖為他的“真正的時(shí)間”加以辯護；愛(ài)因斯坦則干脆拒絕所謂“哲學(xué)家的時(shí)間”。爭論的結果便可想而知了。
愛(ài)因斯坦的對錯暫且不論，而柏格森的失誤則是明顯的。按照康德的說(shuō)法，“時(shí)間”作為一種內直觀(guān)，肯定與主體的先驗的綜合能力有關(guān)；但即便這樣，康德始終認為，時(shí)間、空間作為直觀(guān)純形式，只具有“先驗的觀(guān)念性”（先驗的理想性），不具有“經(jīng)驗的實(shí)在性”，而時(shí)、空純直觀(guān)只有和外物結合，兩者才具有了“經(jīng)驗的實(shí)在性”。因而，自然科學(xué)的時(shí)間概念的描述總離不了經(jīng)驗的具體運動(dòng)的物質(zhì)，而不同物質(zhì)內容和不同的運動(dòng)狀態(tài)就會(huì )有不同形式的時(shí)間概念，這在科學(xué)發(fā)展史上是合乎邏輯的；科學(xué)上的時(shí)間概念可度量、可間斷也是正確的。柏格森則把“時(shí)間”規定為一種和外物無(wú)關(guān)的純粹自我意識的內在綿延，這就把形成具體時(shí)間形式的某一方面的條件，混淆為具體時(shí)間本身了，也就是說(shuō)，科學(xué)家們講的是具體認識，而哲學(xué)家們講的是形成具體認識的條件（即形式和內容的辯證統一），是認識論（即對具體認識的再認識），兩者是不可混為一談的。
既然柏格森把綿延規定為意識的連續性、統一性，因而，在他看來(lái)，這種意識的連續性、統一性中質(zhì)的變化，又表現為意識的直覺(jué)，或叫直覺(jué)意識。
3.“直覺(jué)” 直覺(jué)，柏格森又稱(chēng)之為“理智的體驗”， 以區別理智的概念和理智的分析。這種區分當然是為了說(shuō)明“體驗”（直覺(jué)）和“分析”各自把握著(zhù)不同的對象。概念和分析當然是用于科學(xué)的方法，研究空間中分割的對象。“我們立刻可以看出，實(shí)證科學(xué)所固有的活動(dòng)就是分析。因此，它首先是用符號來(lái)進(jìn)行研究。”（注：《西方現代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著(zhù)選輯》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第137頁(yè)、145—146、138頁(yè)。）“分析的作法，則是把對象歸結成一些已經(jīng)熟知的、為這個(gè)對象與其他對象所共有的要素。因此，進(jìn)行分析就是把一件東西用某種不是它本身的東西表達出來(lái)。”（注：《西方現代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著(zhù)選輯》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第137頁(yè)、145—146、138頁(yè)。）所以，“分析”就是老圍繞在事物外部打轉轉，它永遠不可能把握事物的本身、本體，即絕對。那么，何以能把握絕對呢？“絕對是只能在一種直覺(jué)里給予我們的，其余的一切則落入分析的范圍。所謂直覺(jué)就是指那種理智的體驗，它使我們置身于對象的內部，以便與對象中那個(gè)獨一無(wú)二、不可言傳的東西相契合。”（注：《西方現代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著(zhù)選輯》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第137頁(yè)、145—146、138頁(yè)。）這個(gè)“東西”當然也就是綿延了。
柏格森認為，最能說(shuō)明通過(guò)直覺(jué)把握綿延的例子，就是我們對自身的直覺(jué)。我們在時(shí)間歷程中，就是那綿延的自我。通過(guò)直覺(jué)，我們是可能把握那個(gè)不可分割、連續的、綿延的“我”；相反，如果用理智分析的方法來(lái)認識“我”，那當然會(huì )在空間中把“我”分割了。所以，在柏格森那里，綿延和直覺(jué)是兩個(gè)不可分離的概念，離了直覺(jué)便無(wú)法知道何為綿延；反之，沒(méi)有綿延，也就不知直覺(jué)有何用了。柏格森多次說(shuō)，他的觀(guān)點(diǎn)的關(guān)鍵就是對綿延的直覺(jué)。
柏格森明確說(shuō)，形而上學(xué)就是一門(mén)要求不用符號的科學(xué)。只有不用符號，不用概念，不是采用一些觀(guān)點(diǎn)去表述“絕對”，不對“絕對”取分析的方法，而是直接置身于事物之中，對其進(jìn)行直覺(jué)，便可以把握絕對本身了。
那問(wèn)題是，我們怎樣才能既不用概念、符號，又不用觀(guān)點(diǎn)和象征性表述，而用直覺(jué)去把握事物的實(shí)在本身，即絕對呢？柏格森有這樣一種說(shuō)法：“那種對于我們綿延的直覺(jué)，也根本不是像純粹分析所做的那樣，讓我們懸掛在空中，而是使我們接觸到那種把一切綿延連成一氣的連續性，這種連續性我們是必須設法追索的，不管是向下，還是向上的：在這兩種情況之下，我們都能通過(guò)一種越來(lái)越強的努力把自己推廣到無(wú)限，在這兩種情況之下，我們都越出自己的范圍。在第一種情況下，我們是向一種越來(lái)越松的綿延前進(jìn)，這種綿延的搏動(dòng)要比我們的綿延快，把我們的簡(jiǎn)單知覺(jué)分解了，把它的質(zhì)沖淡為量：其極端狀態(tài)是我們用來(lái)給物質(zhì)下定義的那種純粹的同質(zhì)性，那種純粹的重復。在另一端，我們是向一種越來(lái)越緊、越來(lái)越收斂、越來(lái)越濃烈的綿延前進(jìn)，這種綿延的極端狀態(tài)是永恒性。這已經(jīng)不是那種概念上的永恒性，那種死亡的永恒性，而是一種生命的永恒性。這是一種生氣勃勃的永恒性，因而是一種健行不息的永恒性，在這種永恒性里將可以找出我們自己的綿延，正如在光中可以找出振動(dòng)一樣，這種永恒性將是全部綿延的凝聚，正如物質(zhì)性是它的稀釋一樣。直覺(jué)運行于這兩個(gè)極端之間，這種運動(dòng)就是形而上學(xué)。（注：《西方現代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著(zhù)選輯》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第137頁(yè)、145—146、138頁(yè)。）
要想通過(guò)這樣的完整引證來(lái)使我們確信，我們將如何“直覺(jué)”，又如何能通過(guò)直覺(jué)來(lái)把握綿延，似乎極其困難。正如康德所言，只要一言及“無(wú)限”、“絕對”、“大全”，悖論的產(chǎn)生是必然的。在形式邏輯的范圍內，如對“絕對”下判斷，要么是獨斷論，要么是重言式。
我們一般并不反對直覺(jué)，而且還充分肯定直覺(jué)作為一種認知形式的必要性和重要性。但把直覺(jué)看作是對事物的“絕對”本性的一次性直接把握，就難免陷入獨斷論和神秘主義，就開(kāi)始擺脫科學(xué)和哲學(xué)而離神學(xué)不遠了。這是因為，第一，如果直覺(jué)是一種無(wú)法用語(yǔ)言交流的內心體驗，那么誰(shuí)也不知道別人直覺(jué)的內容的真正含義，于是，就不會(huì )知道，每個(gè)人對同一事物直覺(jué)的結果是否一致；第二，每個(gè)人無(wú)法確切知道，直覺(jué)在何種情況下，才算真正進(jìn)入了事物內部，把握了“絕對”；第三，直覺(jué)和理智分析究竟是哪一點(diǎn)上開(kāi)始各自的研究，如何確定各自的范圍。所有這些，最后的結果只能由萬(wàn)能的上帝來(lái)保證，即達到直覺(jué)的生命創(chuàng )造力和上帝永恒創(chuàng )造力的溝通和一致。所以，柏格森實(shí)際上始終沒(méi)能講清直覺(jué)本身以及和直覺(jué)相關(guān)的一系列問(wèn)題。相反，同樣主張理智直觀(guān)的胡塞爾的現象學(xué)，倒在現象學(xué)的方法上給出了較為詳細的步驟和說(shuō)明，以達到現象本身就是本體的絕對顯現，使“絕對”不再具有難以把握的神秘色彩，從而有著(zhù)明確的理論上的可行性和操作性。這恐怕是“綿延哲學(xué)”的影響遠不如現象學(xué)的一個(gè)重要原因。
不過(guò)，在直覺(jué)理論上，柏格森有一個(gè)思想是可取的。他認為，如果說(shuō)理智的“分析”屬于實(shí)證、精確的自然科學(xué)，而“直覺(jué)”則為形而上學(xué)（哲學(xué)）的方式，那么，這種形而上學(xué)的直覺(jué)知識是應該以科學(xué)的理智分析的知識為前提的。這就是說(shuō)，在柏格森看來(lái)，我們之所以會(huì )有直覺(jué)知識，就在于這種直覺(jué)知識并不完全脫離理智的科學(xué)知識，或者說(shuō)，科學(xué)知識已滲透在直覺(jué)知識之中了。這種看法給我們的有益啟示就是，所謂“理性知識”（科學(xué)知識）和“非理性知識”（直覺(jué)知識）實(shí)際上是不可分的。直覺(jué)中蘊含著(zhù)理性因素，沒(méi)有理性能力就談不上有“非理性”的直覺(jué)能力；反之，亦沒(méi)有純理性的能力，理性能力中也滲透著(zhù)直覺(jué)能力，滲透著(zhù)非理性的因素。當然，柏格森宣揚兩種知識并不矛盾的用意，仍在于抬高直覺(jué)知識。在他看來(lái)，在自然科學(xué)知識再無(wú)法前進(jìn)的終點(diǎn)上，則正是形而上學(xué)直覺(jué)知識的起點(diǎn)和有用武之處，因為只有直覺(jué)才能“教會(huì )我們看出隱藏在屏幕背后的東西。”（注：《西方現代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著(zhù)選輯》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第137頁(yè)、145—146、138頁(yè)。）
二、“自我”的兩種區分和自由的“自我”
就如同康德區分兩種意志（即現象界中的意志和物自身的意志）、也如同叔本華區分了表象和意志一樣，為了進(jìn)一步闡述“綿延”的理論，柏格森也把“自我意識”區分為表層自我和深層之我，并由此探討了自由問(wèn)題。
當柏格森把綿延規定為自我意識的真正的時(shí)間本性時(shí)，他并未把這種時(shí)間本性歸結為自我意識的全部?jì)热?。在他看?lái)，自我意識本身又有表層、深層之分。表層自我為理智分析所揭示，由感覺(jué)、概念等組成，并通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達，是自我表現的現象，它與外部空間中的經(jīng)驗事物和社會(huì )相聯(lián)系；深層自我則是真正的綿延本身，是真正的意識的“時(shí)間”流，它是由意識自身的直覺(jué)和反省才能把握的真正的、基本的自我，它無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)加以表述，和空間的事物與社會(huì )生活完全無(wú)涉。如果把自我意識比作一條奔流不息的大川，那表層自我就是這大川的表面泛起的泡沫，深層自我則是潛伏在泡沫之下的激流；泡沫可以時(shí)有時(shí)無(wú)，深層激流則永恒地奔騰。柏格森對自我意識的這種區分，使人很自然想起康德最初的對先驗自我意識和對象意識之區分。從純理論角度說(shuō)，柏格森的說(shuō)法顯然是康德思想的沿續，幾乎沒(méi)有多大變化和進(jìn)步。
柏格森說(shuō)：“每個(gè)人有他自己的戀愛(ài)方式和怨恨方式，而他的戀愛(ài)或怨恨把他的整個(gè)人格反映出來(lái)?？墒钦Z(yǔ)言在各種不同的情況下都用同樣的字眼表示這些狀態(tài)，因而語(yǔ)言對于戀愛(ài)與怨恨以及激動(dòng)靈魂的千百情緒只能掌握其客觀(guān)的、不屬于私人的方面。”（注：《時(shí)間與自由意志》，商務(wù)印書(shū)館1958年版，第112、158頁(yè)。）柏格森是想通過(guò)這個(gè)例子進(jìn)一步來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言只能表述表層自我，只能停留在表層自我而無(wú)法挖掘出在背后的深層自我。與此相反，只有通過(guò)深刻的反省和直覺(jué)，才能“使我們掌握我們的種種內心狀態(tài)，并使我們把它們當作活生生的、經(jīng)常在變化著(zhù)的東西，又把它們當作不可測量的狀態(tài)。”（注：《時(shí)間與自由意志》，商務(wù)印書(shū)館1958年版，第112、158頁(yè)。）只要把握了深層的自我，就感到了自由，因為“一種行動(dòng)當它傾向于使自身與內在的‘我’相等時(shí)，總是更為自由的。”（注：《著(zhù)作集》，法蘭西大學(xué)出版1970年版，第110頁(yè)。）
正是在內在的“我”的層面上，即在深層自我的層面上，柏格森探討了自由問(wèn)題。
柏格森認為，機械論把意識的全部狀態(tài)僅僅歸結為肉體和神經(jīng)系統的運動(dòng)，歸結為大腦的物理或化學(xué)的分子運動(dòng)，這就等于是把意識看作是一種純粹的空間運動(dòng)。因而，按這種理解，所謂“自由”，不過(guò)是各種心理因素的種種“機械力量”在經(jīng)過(guò)相互沖突后，由其中最強的“力量”戰勝了其他弱者的結果。而這種看法，柏格森認為，是一種典型的獨斷的哲學(xué)偏見(jiàn)。說(shuō)到底，機械論根本不能理解真正的時(shí)間（自我意識），而總是用空間的表象來(lái)替代時(shí)間的實(shí)在，即替代綿延。
柏格森要強調的，正是作為綿延的意識的深層自我是絕不能歸結為外部空間的事物的，因為在這個(gè)范圍內，空間事物總受因果必然性的支配。而深層自我是絕對不受因果必然性支配的，不服從任何外部的必然性規律，和內在的、純時(shí)間的自我意識相聯(lián)系的本性，就是自由，也只能是自由。
相同的原因就會(huì )有相同的結果，類(lèi)似的條件下就會(huì )有類(lèi)似的現象——這一切只適用于空間的事物，適用于被分割、被間斷的現象，而決不適用深層的自我意識。因為，深層自我是綿延著(zhù)的，變化、創(chuàng )造著(zhù)的，自我意識生命的每一瞬間都發(fā)生著(zhù)差異，而差異是由于每一瞬間都包含著(zhù)過(guò)去；變化、創(chuàng )造、差異使自我意識生命的每一刻決不會(huì )相同，決不會(huì )獲得相同的條件。因而，綿延的意識，真正的時(shí)間只有一種不斷自我完善的連續性。對于這種連續性來(lái)說(shuō)，永遠不會(huì )出現同樣的原因，也不會(huì )有同樣的結果。“在種種同樣外在原因的影響下，我今天的行為并不跟昨天一樣，這絲毫不足為怪，因為我變化，因為我持續。”（注：《時(shí)間與自由意志》，商務(wù)印書(shū)館1958年版，第143、142頁(yè)。）“我們持續下去，所以是自由的。”（注：《時(shí)間與自由意志》，商務(wù)印書(shū)館1958年版，第143、142頁(yè)。）柏格森舉例說(shuō)，設有兩人，一為彼得，一為保羅；如果保羅事先已知道有關(guān)彼得行為的一切條件，那保羅能否預見(jiàn)彼得在未來(lái)將有怎樣的行為呢？柏格森的回答是否定的：因為，深層自我是行為的創(chuàng )造者，行為只是自我的人格特征的外在表現，這種獨一無(wú)二的自我人格決定著(zhù)行為的獨特的自由方式；由于任何別人都無(wú)法替代這種唯一的自我人格，正如無(wú)論如何不能使兩人完全重合為“一人”，保羅將無(wú)論如何在自我人格上不能與彼得一致。所以，保羅將無(wú)法預見(jiàn)并決定彼得未來(lái)的行為。自由，將不在因果必然性范圍之內。
當然，即使柏格森這樣來(lái)看待自由，理論上也還是有不少困難和問(wèn)題，我們就不再詳作分析。因為我們的主要內容和“自我意識”相關(guān)。雖然柏格森的生命意識本體的有關(guān)內容也很重要，但那里面有太多的猜測、獨斷和神秘性（柏格森也同樣離不開(kāi)上帝：“上帝需要我們就象我們需要上帝一樣。”），況且已不再涉及或較少涉及和自我意識相關(guān)的思維方式。
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