| 先秦：隱逸精神的哲學(xué)基礎 |
| 何鳴 |
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這里所說(shuō)的先秦，主要是指春秋戰國時(shí)代。夏商周三代由于資料的匱乏，能夠得到的東西甚少，不過(guò)可以肯定的是，從堯舜時(shí)代士人的產(chǎn)生，到春秋戰國”士”階層的勃興和崛起，中間一定是走過(guò)了漫長(cháng)的積累過(guò)程。這中間一定有許許多多關(guān)于隱士的奇妙故事我們不得而知，但也不是一無(wú)所知，伯夷叔齊的故事我們都是耳熟能詳的。但真正給隱逸精神奠定一個(gè)堅實(shí)的理論基礎的，卻還是在那個(gè)政治激蕩與文化活躍的春秋戰國時(shí)代。春秋戰國時(shí)代是“士人”的黃金時(shí)代，是視讀書(shū)人為至寶的時(shí)代。也只有在這個(gè)特殊的時(shí)代，才誕生了中國哲學(xué)源流駁雜的起點(diǎn)，作為這其中的一個(gè)分支，隱逸精神在其中也找到了自己得以立身存在的依據。 今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著(zhù)其義，以考其信，著(zhù)有過(guò)，刑仁講讓?zhuān)久裼谐?，如有不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康。 ——《禮記禮運篇》 堯舜禹時(shí)代的“天下為公”，因為“士”的覺(jué)醒，“私”想的覺(jué)醒，而慢慢演變?yōu)?#8220;天下為家”。私有制興起，國家建立之后，“士”也慢慢脫離了土地，不能在自己“耕而食，織而衣”，經(jīng)濟反而失去了獨立性，必須要依附于統治者了，成為統治者的謀臣、智囊、奇貨至寶，反而變得不再自由。 春秋戰國，對那些野心勃勃的諸侯來(lái)說(shuō)，自然是非常希望得到天下的賢人高士，這樣以來(lái)，脫離了土地的士們正好有了一個(gè)很大的自由發(fā)揮的空間。因為他們在漫長(cháng)的積累和成長(cháng)過(guò)程中建立了士階層的威信和能力指數。諸侯爭霸，倒毋庸說(shuō)是士之間的智力較量。與此同時(shí)，民間講學(xué)之風(fēng)日熾?？鬃娱T(mén)下有72大弟子，他死后，弟子們又各自授徒講學(xué)，其徒子徒孫數以千計，其中又不乏聲名顯赫者，比如曾子、孟子、荀子等人。而墨子、莊子、孟子、荀子、鬼谷子等也都有自己的學(xué)生。這種既宣揚自家學(xué)說(shuō)，又普及教育的過(guò)程，客觀(guān)上造成了士階層的蓬勃發(fā)展。更不用說(shuō)戰國時(shí)期的門(mén)客制度，有名的四君子匯集了多少天下能人智士；更不用說(shuō)齊國有名的稷下學(xué)宮里面會(huì )聚的學(xué)者先生們了。 但是，一旦和這個(gè)時(shí)代少數圣人智者偉大學(xué)說(shuō)的誕生比起來(lái)，這些紛紛擾擾的現象就顯得微末了。春秋戰國時(shí)代是各種文化激烈碰撞火花四溢的時(shí)代，隱逸精神的演變到此也產(chǎn)生了一種質(zhì)的飛躍，那就是哲學(xué)理論基礎的奠定。在這里不能不提到老子、孔子和莊子三個(gè)人。若講后世隱逸文化的發(fā)展變遷則不可能繞過(guò)這三個(gè)人。中國傳統文化道家為體，儒家為用的結構由此奠定。 1.老子：”深藏若虛” 在前面我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，是中國上古時(shí)期最早的隱逸文化孕育了道家文化，而道家文化到了老子這里產(chǎn)生了一個(gè)巨大飛躍，上升到哲學(xué)理念的高度。老子之學(xué)作為道家文化的精粹，既是后來(lái)莊學(xué)的鼻祖，又與孔子的儒學(xué)有著(zhù)血脈聯(lián)系。老子之學(xué)介于儒學(xué)和莊學(xué)之間，哺育了兩種學(xué)說(shuō)。 有關(guān)老子這個(gè)人的記載，從司馬遷開(kāi)始就已經(jīng)混亂，這里也不再多說(shuō)。我們只需知道，歷史上確實(shí)曾真的存在過(guò)一個(gè)叫老子的人，寫(xiě)了一本叫《老子》的書(shū)。這本書(shū)簡(jiǎn)直可以說(shuō)是橫空出世，空前絕后，雖寥寥五千字，卻可以進(jìn)行無(wú)盡的解讀與詮釋?zhuān)坪蹩梢哉f(shuō)是宇宙被制造出來(lái)之后流落地球的一本宇宙說(shuō)明書(shū)或者裝機手冊。 對《老子》不管給予多高的評價(jià)都是不過(guò)分的，對老子這個(gè)人也是如此。讓人慶幸的是他沒(méi)有在歷史上留下一個(gè)具體的形象和明確的身份，這種不可考證的身份和這本書(shū)的來(lái)源一樣都帶有某種神秘色彩；而這種神秘不但不令人感到可疑，反而越加讓人覺(jué)得可信。“玄之又玄，眾妙之門(mén)。”老子本人可以說(shuō)深的玄之奧妙。 老子雖然是周朝國家圖書(shū)館的館長(cháng)，生活卻并不富裕。相傳孔子去拜訪(fǎng)他的時(shí)候，他連送孔子的禮物都拿不出來(lái)，只得尷尬的對人說(shuō)：”吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言，吾不能富貴，竊仁人之號，送人以言。”（《史記·孔子世家》）于是當到處炫耀自己學(xué)說(shuō)卻得不到賞識的孔子苦惱地求教于他的時(shí)候，他直言不諱地說(shuō)：“博辨廣大危其身者，發(fā)人之惡者也”，“皆無(wú)益于子之身”（同上），并告訴他解除危害生命的方法：“深藏若虛”，“容貌若愚”，“毋以有己”。這次拜會(huì )對孔子影響甚大，他對自己的學(xué)生說(shuō)：”鳥(niǎo)吾知其能飛，魚(yú)吾知其能游，獸吾知其能走，走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為繒。至于龍，吾知其乘風(fēng)云而上天，吾今見(jiàn)老子，其猶龍耶？”（《史記·老莊申韓列傳》）在孔子心目中，老子是廣大無(wú)邊，深不可測，變化無(wú)窮的蛟龍。 老子的“深藏若虛”，“容貌若愚”，“毋以有己”，用現在的話(huà)來(lái)說(shuō)就是有什么本事都不要表現出來(lái)，外表也要傻乎乎的，不要老是有心事的樣子，不要老是想著(zhù)自己的那點(diǎn)事兒，別人或者政治就危害不到你身上了。這原本老子講的養生之學(xué)，也就是說(shuō)可以長(cháng)壽的方法。在時(shí)世動(dòng)蕩，戰亂頻仍的春秋戰國時(shí)期，許多生命都不得不在一次次毫無(wú)意義的戰爭中喪失，而老子那時(shí)所關(guān)注的中心，所思考的終點(diǎn)，卻是如何善待生命，保重生命，實(shí)在是人類(lèi)自我意識的一個(gè)覺(jué)醒。 對孔子和后代文人影響更大的則是老子那句關(guān)于在政治中養生的名言：“君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。”（《史記·老莊申韓列傳》）這和后來(lái)孔子說(shuō)的”邦有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”有異曲同工之妙。這種順時(shí)而行的思想，進(jìn)化入孔子思想中成為其重要的內容，而且幾乎成了后世文人一個(gè)普遍的人生范式。 其實(shí)老子給予中國隱逸精神影響最有力的，還是其“心隱”的理論。老子第一次向人們指出了一條解脫自我的有效方法——返璞歸真，回歸自然。在老子看來(lái)，人們趨之若鶩的功名，浴血爭奪的權勢，已使人的真心深受污染，更可悲的是人類(lèi)對自身日趨危難的處境，毫無(wú)察覺(jué)。老子是那個(gè)時(shí)代的清醒者，他的智慧，對大多數人而言是可望而不可及的。他所思考的不僅僅是塵世的人群芻狗，而是整個(gè)自然界，天地萬(wàn)物，茫茫宇宙。 他把人的生命放在他所思考的一切問(wèn)題的中心，他的所有命題都是圍繞這這個(gè)中心展開(kāi)的。他所謂的“道”說(shuō)的是自然之道，宇宙之源。他是第一個(gè)將自然法則巧妙地運用到人生倫常中來(lái)的人。“生命”乃人之根本。人可以有種種欲望，理想，追求；可以腰纏萬(wàn)貫、妻妾成群；可以權傾朝野，萬(wàn)人景仰；可以流芳千古，光耀門(mén)庭；但是光陰如梭，人生幾何？痛苦莫過(guò)于疾病折磨，可悲莫過(guò)于中途夭折。“皮之不存，毛將焉附？”盡管人生短促人人都會(huì )感觸到，但在名利的誘惑面前，人們往往傷生而不惜，乃至于置生命于不顧。然而自然之法是不可抗拒的，有其得必有其侍，得之者虛，失之者實(shí)。 老子哲學(xué)不可磨滅之處正是這“養生”的智慧。比如他說(shuō)：”谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是為天地根。綿綿若存，用之不勤。”老子所謂的“谷神”是指山谷。只要仔細琢磨老子“致虛極，守靜篤”的道理，便可知道他所說(shuō)的：”夫物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命”的方法論，便是“谷神”的注解了。能把心神寧謐，靜到如山谷的空曠虛無(wú)，便可體會(huì )到“空谷傳音，虛堂習聽(tīng)”、“綿綿若存”的境界。 他那些精練、淳厚而充溢著(zhù)磷光的話(huà)，總是給人無(wú)窮的啟迪。“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”、“毋以有己”等等，說(shuō)到底是實(shí)消解人的理想與現實(shí)矛盾在心理上的擾亂，抑止這些擾亂給生命帶來(lái)的損傷，一邊使人在知足常樂(lè )的心態(tài)下保持生命之樹(shù)常青。從這個(gè)角度說(shuō)，養生之道就是修心養性，能修心養性達到物我之境界的人，便無(wú)異于獲得了長(cháng)生不老的“仙丹”。 老子的生命哲學(xué)、人生哲學(xué)，哺育了其后源遠流長(cháng)的隱士文化，成為這一文化思想的主要淵源之一。 2.孔子：無(wú)道則隱 孔子一生周游列國，游說(shuō)諸侯，明知不可為而為之，稱(chēng)其為一個(gè)積極用世者無(wú)可非議。但是積極用世不代表沒(méi)有隱逸的思想。積極用世而難免經(jīng)受挫折，有挫折感然后想到退隱?？鬃拥碾[逸思想，作為儒學(xué)不可或缺的一個(gè)方面，影響著(zhù)后世一代又一代的讀書(shū)人。 孔子反對逃避責任，但在他的一生里，卻極為贊嘆伯夷叔齊和吳太伯等人的讓位逃隱，極為推崇他們的人格。他也講到“邦有道，危言危行，邦無(wú)道，危行言遜”的處世方法，同時(shí)提出“寧武子，邦有道則知，邦無(wú)道則愚，其知可及，其愚不可及也”的觀(guān)感。這說(shuō)明孔子雖然有入世救世的愿望，但還是對隱逸有所贊同，尤其對隱士”賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言”的做法非常贊同，甚至，他的一些處世方法，和隱士們一模一樣。 孔子隱逸思想的內容是多方面的。 《論語(yǔ)·季氏》中，孔子說(shuō)：“隱居以求其志，行義以達其道，吾聞其語(yǔ)久矣，未見(jiàn)其人也。”“隱居以求其志”一語(yǔ)可以視為他隱逸思想的核心，也是其不同于其他隱者的地方。在孔子看來(lái)，隱居避世也好，出仕參政也罷，目的相同，都是為了實(shí)現個(gè)人的志向。而“仕”和“隱”不過(guò)是達到目的的兩種途徑罷了。至于選擇哪一條途徑，則因時(shí)因勢而不同。“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱。”（《論語(yǔ)·泰伯》）在孔子眼中，“仕”與“隱”并不是文人一生二者必居其一的永久性選擇，而是一種階段性行為。就中國古代社會(huì )的政治歷史而言，英主少，庸主多，隱和仕自然而然地成為文人的兩種選擇。 這個(gè)問(wèn)題說(shuō)起來(lái)簡(jiǎn)單，做起來(lái)卻并不容易，就連孔子自己有時(shí)做的都不好。在魯國，他的一仕一隱，成就極為顯著(zhù)，最為后世文人稱(chēng)道，但當他“再逐于魯，消跡于衛，伐樹(shù)于宋，窮于商周，圍于陳蔡”（《莊子·讓王》）的時(shí)候，連他的學(xué)生子貢、子路都對老師的做法感到迷惑不解了。他們周游列國有一次被圍困在陳蔡之間，七天沒(méi)有吃一點(diǎn)熱的食物，可以說(shuō)到了奄奄待斃的絕境，學(xué)生子貢和子路對顏回說(shuō)：“君子之無(wú)恥也，若此乎？” 當時(shí)的許多隱士高人對孔子這種不知天命，不識時(shí)務(wù)的做法都很不屑?？鬃右宦飞显獾皆S多隱士的質(zhì)問(wèn)和嘲笑，例如石門(mén)司門(mén)、荷蕢丈人等人，都有微詞譏諷，在《論語(yǔ)》中也都被忠實(shí)的記載下來(lái)。 在《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中，微生畝曾當面問(wèn)孔子：“丘何為是棲棲者與，無(wú)乃為佞乎。”為佞，是以口才取悅于人，想得到一些利益好處的意思?？鬃又坏么饛驼f(shuō)：“非敢為佞也，疾固也。”孔子回答的比較實(shí)在，他很無(wú)奈地表示，自己強行入世的觀(guān)念很頑固了，就像老毛病一樣，不好更改了。 “漁父”對子貢說(shuō)：“仁則仁矣，恐不免其身，苦心勞形以危其真。”（《莊子·漁父》）魯國的石門(mén)司門(mén)者看到子路，問(wèn)他從哪里來(lái)，子路說(shuō)從孔家來(lái)，石門(mén)司門(mén)者就說(shuō)“是知其不可為而為之者與？”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》） 楚狂接輿以“鳳歌笑孔丘”：“鳳兮鳳兮，何德之衰？往者不可諫，來(lái)者猶可追。已而已而，今之從政者殆而。”他告誡孔子以前做過(guò)的事情就算了，從現在起，應該改弦更張，避世而隱。但他似乎又覺(jué)得這位孔老先生是不會(huì )聽(tīng)從勸告的，所以譏諷嘲笑的意味又特別明顯。 至于那兩位隱于田畝之間的長(cháng)沮、桀溺，話(huà)說(shuō)的就更直言不諱了，當子路向他們問(wèn)路時(shí)，他們說(shuō)：“滔滔者天下皆是也，而誰(shuí)易之。且而與其從避人之士也，豈若從避世之士哉？”孔子曾對這句話(huà)感嘆道：“鳥(niǎo)獸不可與同群，天下有道，丘不與易也。”后來(lái)有人認為這是孔子罵隱士消極避世的話(huà)，其實(shí)他這樣說(shuō)只是想表達人各有志，彼此各行其是的感慨?？鬃硬粡娗笥谌?，不以自己的主張去臧否別人，其胸懷也是很寬大的，這可能也是其“仁”的應有之意吧。 孔子的“隱居以求其志”中“求志”之隱，首先是求生存的“明哲保身”。為什么孔子說(shuō)“危邦步入，亂邦不居”呢？就是因為“邦有道，不廢。邦無(wú)道，免于刑戮。”（《論語(yǔ)·公冶長(cháng)》）正是為了免于刑戮，才不入亂邦。保身求志，并非喪志，并非茍且偷生，而是權避一時(shí)，等待時(shí)機，以曲求伸，存身以成仁。 孔子主張欲行仁政，先做仁人君子，欲“平天下”，先要“修身”。于是，道德的自我完善，成了孔子實(shí)現志向的頭等任務(wù)，也是其“求志”之隱的又一層內涵。而所謂修養身心，一方面是“忍”，一方面是精神的升華?？梢?jiàn)孔子之隱是以身隱的形式養志修身。 人處困境，最能顯示精神的價(jià)值。在本文前面提到孔子和弟子們圍困于陳蔡之間，弟子中有人發(fā)出了怨憤的聲音：“如此者，可謂窮矣！”他們或許以為夫子的心情也一定是悲哀的。卻萬(wàn)沒(méi)料到孔子用極不滿(mǎn)意的腔調反問(wèn)他們：“是何言也！君子通于道謂之通，窮于道謂之窮。今丘抱仁義之道，以遭亂世之患，其何窮之為？故內省而不窮于道，臨難而不失其德。天寒既至，霜露既降，吾是以松柏之茂也。”（《莊子·讓王》）子貢子路的追求是物的追求，所謂窮通，不過(guò)是仕途的通暢與否和錢(qián)財的多寡；而孔子之求則是道的追求，仁義的追求。只要仁義之道通，便沒(méi)有窮困的時(shí)候。子貢領(lǐng)悟了孔子這番話(huà)的意思，感慨道：“吾不知天之高也，地之下也，古之得道者，窮亦樂(lè )，通亦樂(lè )。所樂(lè )非窮通也，道德于此，則窮通為寒暑風(fēng)雨之序矣。”（《莊子·讓王》）不過(guò)子貢沒(méi)有愚守孔子的觀(guān)念?？鬃铀篮?，他不安于窮困，終于成為孔子弟子中最闊氣的人物。 但對孔子的隱逸思想理解最深刻的學(xué)生，恐怕非顏回莫屬了。 顏回，住陋巷，居陋室，苦讀書(shū)?？鬃釉鴨?wèn)顏回：地位低賤，居家貧苦，為何不出去謀個(gè)一官半職呢？顏回直接說(shuō)：“不愿仕。”為什么不愿仕呢？他又說(shuō)：“回有廓外之田五十畝，足以給飦粥，廓內之田四十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自?shī)?；所學(xué)夫子之道，足以自樂(lè )也。”（《莊子·讓王》）孔子聞之臉色一變。這正是孔子晚年向往的一種境界啊，沒(méi)想到顏回年紀輕輕就做到了。他嘆息著(zhù)說(shuō)：“善哉！回之意。丘聞之，知足者不以利自累也；審自得者，失之而不懼；行修于內者，無(wú)位而不怍。丘誦之久矣，今于回而后見(jiàn)之，是丘之得也。”（《莊子·讓王》） 顏回通過(guò)這種隱居方式獲得了自己人格上的獨立和精神的自由。但是，獲得這種獨立和自由并不那么簡(jiǎn)單，還需要經(jīng)濟上的獨立作為基礎。而所謂經(jīng)濟獨立又像一只吹不破的氣球，因人的嗜求高低不同，這便涉及調節欲求的修養問(wèn)題。顏回吃“飦粥”，穿“絲麻”，不冷不餓便可自足。但他是否真的天天達到這種溫飽，卻很值得懷疑。大家都知道顏回是早夭，從“一簞食，一瓢飲”來(lái)看，死因也許與貧困疾病有很大關(guān)系。顏回“隱居以求其志”，結果貧困致死，實(shí)在有漠視生命，不愛(ài)惜自身，不熱愛(ài)生活，厭世而變態(tài)的可疑之處。奇怪的是這不但沒(méi)有引起后人的驚醒，反倒成為世代“安貧樂(lè )道”的典范。后世諸多“隱君子”的諸多變態(tài)行為比如食物不腐爛不吃等等實(shí)在可以從顏回身上找到源頭和影子。 3.莊子：齊死生，逍遙游 莊子之學(xué)，與老子一脈相承。老子是隱逸文化之祖，莊子則是隱逸文化的靈魂，它指導文人找到另一個(gè)精神境界，找到在現實(shí)痛苦兇險中消解苦難的方法，找到了超越苦難，化釋凡情，跨入自由境界的鑰匙。 莊子講“天下有道，圣人成焉”，講的并非治世，而是講個(gè)體的生存、生命的自由。他超越社會(huì )，超越政治，超越名利，超越是非，追求的是“無(wú)己”、“無(wú)工”、“無(wú)名”、“無(wú)用”的“至人”、“神人”、“圣人”的精神境界。他的學(xué)說(shuō)不是救世，而是救人，是讓人如何解脫人世間的痛苦、煩惱，以實(shí)現精神上的自由、快樂(lè )。莊子的學(xué)說(shuō)是典型的避世隱逸的學(xué)說(shuō)。 莊子從老子思想中受到啟發(fā)，以人與自然的關(guān)系化解人在社會(huì )中的困惑，將人注意力轉向自然美的世界，系統地反思文人與政治的關(guān)系問(wèn)題，為文人超越政治之外，尋求自主自由的人生提出了一系列的哲學(xué)理論，奠定了隱逸文化的理論基礎。 污瀆之中自快 世界不外是由人與物組成。人是什么？物又是什么？人和物的關(guān)系如何？莊子的回答新穎而深刻。 在莊子看來(lái)，人皆有“天性”。天性就是自然之性。“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。”（《莊子·馬蹄》）人若能得其天性，便可無(wú)拘無(wú)束，自由自在。由此看來(lái)自由就是人的天性。 莊子反對一切政治制度，因為一人有一人之所喜好，一物有一物之所喜好，“魚(yú)處水而生，人處水而死”，本不必強求劃一，也不能強求。“故必相與異，其好惡故異也”，整齊劃一就會(huì )對人有所傷害。但是政治制度偏偏要定一個(gè)統一的標準，強迫千萬(wàn)之人服從它，雖本為愛(ài)之，實(shí)則害之。莊子在其《天道》中假借老子之口指出孔子愛(ài)人而害人的實(shí)質(zhì)：“夫子若欲使天下無(wú)失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！噫，夫子亂人之性也。”老子并不是要孔子改變他的主張，只是讓他明白，推行仁義并非好事，就像擊鼓鳴鑼?zhuān)瑢ふ姨油鲠嬉鄣那嗄暌粯?，其結果不過(guò)是亂人心性罷了。 既然政治害民，莊子就主張順民之性的不治之治，“無(wú)為而治”，然而這和孔子的“有為而治”一樣，顯然也不符合統治者的喜好。為使人的天性不受傷害，莊子提出了文人人生的一個(gè)重要命題：“不為有國者所羈。” 楚王想使楚國振作一番，知道莊周很有才，特派人駕著(zhù)豪華馬車(chē)，載著(zhù)厚重禮品去請莊周，并讓他做丞相。楚王認為莊周受到如此器重，一定會(huì )來(lái)楚國。不料莊周對前來(lái)迎接的使臣說(shuō)：“千金，重利也，卿相，尊位也。子獨不見(jiàn)郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎！子亟去，無(wú)污我。我寧游戲污瀆之中自快，無(wú)為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”（《史記·老莊申韓列傳》）“污瀆之中自快”、“曳尾于泥涂”，直白地說(shuō)就是在污水泥巴中打滾玩耍，其實(shí)就是在自然中任性快樂(lè )自適的意思。 為人臣子，猶如為祭祀而養的牛，用好食料喂養它，最終難逃一刀割之的悲劇。為有國者所羈，哪有自由、快樂(lè )可言。莊子眼光獨到，剝去了“富貴”的美麗面紗，還原其“養而宰之”的赤裸本相。 “不為有國者所羈”，還隱含著(zhù)一個(gè)主張絕對平等的強烈意識。物物有性，眾生平等，從來(lái)不存在傷害與被傷害，奴役與被奴役，也不存在善者改造不善者，仁者教育不仁者的關(guān)系。這種關(guān)系如果存在，天下萬(wàn)物也就沒(méi)有自由可言。自由是建立在平等的基礎上的。 那么，如果為了天下萬(wàn)民的天性不受侵害，不肯做助紂為虐的臣屬，那么讓莊子做一個(gè)不受任何權力左右的君主，去推行他的“無(wú)為而治”，他會(huì )答應嗎？答案還是否定的。他假借許由之口為這個(gè)做出解釋。堯讓天下給許由，許由說(shuō)：“子治天下，天下既已治矣，而我猶代子，吾將為名乎？名者實(shí)之賓也，吾將為賓乎？”（《莊子逍遙游》）莊子的意思實(shí)說(shuō)仁不能做“名”與“實(shí)”的奴隸，這又涉及到又一個(gè)重要的命題：人與物的關(guān)系。 人生來(lái)是主宰“物”的，而不是被“物”所主宰。“浮游乎萬(wàn)物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪？”（《莊子山木》）“不物于物”是人與物得根本區別，是人的自由本性之所在。這樣看來(lái)，天下之大，帝王之尊，也不過(guò)是身外之物，何必為其所累？”鷦鷯巢于深林，不過(guò)一枝；偃鼠飲河，不過(guò)滿(mǎn)腹。歸休乎君，予無(wú)所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”（《莊子逍遙游》）然而人畢竟還要吃飯穿衣，需要一個(gè)物質(zhì)基礎，但這個(gè)基礎只需內求，無(wú)需他乞。莊子借善卷之口把這個(gè)道理講得很明白：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛囗（左”纟”右”希”）。春耕種，形足以勞動(dòng)；秋收斂，身足以休息。日出而作，日入而息，逍遙于天地之間，而心意自得。吾何以天下為哉！”（《莊子讓王》） 難道人只要吃飽穿暖就行了嗎？就不要志向了嗎？志向是什么？莊子的答案是：快樂(lè )。他說(shuō)：“古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無(wú)以益其樂(lè )而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻來(lái)，寄者也。寄之，其來(lái)不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂(lè )彼與此同，故無(wú)憂(yōu)而已矣。今寄去則不樂(lè )，由是觀(guān)之，雖樂(lè )，未嘗不荒也。故曰，喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。”（《莊子繕性》）軒冕這種東西不過(guò)是暫時(shí)“寄”在身上的外物罷了，然而對于不少人來(lái)說(shuō)，它卻又著(zhù)失魂奪魄的魅力。為了它，奴顏婢膝，討好上司，奔走鉆營(yíng)，諂媚權貴，白天戰戰兢兢，夜里又做噩夢(mèng)；即使得了還怕失去，人的一生難道就是這樣嗎？如果是這樣，即使權傾朝野，腰纏萬(wàn)貫，又有什么快樂(lè )可言呢？ 莊子將生命看作最重要的東西，權勢和生命在他思想中沒(méi)有調和的余地，要么像野牛逍遙于田野，要么如犧牛富貴于朝堂。他在權勢與生命二者間的選擇總是那樣明快而自信。寧做“曳尾于泥涂”神龜，而不做“藏之廟堂之上”的崇物。 材與不材之間 莊子常常思考如何亂世保生，山林養壽的問(wèn)題。因為富貴者不一定命短，貧窮者不一定壽長(cháng)。一次，莊子與弟子行走在一片農林之中，見(jiàn)一個(gè)伐木者對一棵高大聳立，樹(shù)葉茂盛但是長(cháng)得很不規整的大樹(shù)看了看就離去，無(wú)意砍伐。問(wèn)其緣故，伐木者說(shuō)“無(wú)所可用”。莊子于是很受啟發(fā)，說(shuō)“此木以不材終其天年。”傍晚，師徒一行走出山林，恰巧與林外的一個(gè)老朋友相遇，遂住在這個(gè)老朋友家。主人熱情款待，命仆人殺雞給客人吃。仆人問(wèn)主人，有兩只雞，一只打鳴，一只不打鳴，殺哪一個(gè)？主人說(shuō)：“殺不能鳴者。”第二天一早，師徒重新上路。徒弟對殺雞和伐木這兩件事情百思不得其解，就詢(xún)問(wèn)莊子：“昨日山中之木，以不材得終天年。今日主人之雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“周將處于材與不材之間，材與不材之間，似之而非，故未免乎累。”（《莊子山木》） 無(wú)用的樹(shù)不砍伐，下蛋的雞不殺，這是生活中的常理，莊子由此悟到人生保命，養壽的方法，那就是不做有用之材，以避免刀斧之災。常言道：“出頭的椽子先爛”，有大用必有大患；也不做行尸走肉的不鳴之雁，以免釜鼎之苦。“處于材與不材之間”，既不向前，也不居后，不與人爭，也不受人陷害，這的確是一種安身的哲學(xué)，是身處亂世而終其天年的一種智慧。 那么，怎樣才能處在有用和無(wú)用之間呢？莊子說(shuō)：只要心避世俗，意歸自然就可以了。魯侯為不能免于禍患而整日憂(yōu)心忡忡，有個(gè)叫市南宜僚的人告訴他除去禍患的方法。他說(shuō)，狐貍和豹子棲身于山林巖穴之中，晚上走動(dòng)白天睡覺(jué)，卻不能免于獵人的“網(wǎng)羅機辟之患”，是什么原因呢？“其皮為之災也。”他又說(shuō)了一番道理：“今魯國獨非君之皮邪？吾愿君刳形去皮，灑心去欲，而游于無(wú)人之野。南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可樂(lè )，其死可葬。吾愿君去國捐俗，與道相輔而行。”（《莊子山木》） 讓富有的國君“去國捐俗”，跟著(zhù)窮書(shū)生廝混，這樣說(shuō)似乎有些反諷和嘲弄的味道，當然是不可能實(shí)現的，但讓他“少私寡欲”，還多少能做到一些吧。少私寡欲，的確是可以免禍的好方法。 “隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見(jiàn)也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發(fā)也，時(shí)命大謬也。當時(shí)命而不行乎天下，則反一無(wú)跡；不當時(shí)命而大窮乎天下，則深根寧極而；此存身之道也。”（《莊子繕性》）談到隱沒(méi)于世，時(shí)逢昏暗不必韜光便已自隱。古時(shí)候的所謂隱士，并不是為了隱伏身形而不愿顯現于世，并不是為了緘默不言而不愿吐露真情，也不是為了深藏才智而不愿有所發(fā)揮，是因為時(shí)遇和命運乖妄、背謬啊。當時(shí)遇和命運順應自然而通行于天下，就會(huì )返歸混沌純一之境而不顯露蹤跡。當時(shí)遇不順、命運乖違而窮困于天下，就固守根本、保有寧寂至極之性而靜心等待。 世上的事情，都是說(shuō)起來(lái)容易。真要避世去欲，做起來(lái)可不輕松。身在山林，心在廟堂，身隱心不隱，在隱士中是司空見(jiàn)慣的事情?！肚f子讓王》中記載，有一天，中山公子牟私下問(wèn)蟾子：“身在江湖之上，心存魏闕之下，奈何？”蟾子的回答很簡(jiǎn)練：“重生。重生則輕利。”蟾子不愧是個(gè)得道高人，他深知身隱而心不隱的癥結在于心存名利。只要把生命看得高于一切，名利之心自然就淡漠了。中山公子還未達到這種重命輕利得境界，所以頗有難色地說(shuō)：“雖知之，未能自勝也？”如之奈何？蟾子看著(zhù)眼前這位深陷俗世地人，沒(méi)有絲毫輕蔑和不耐煩的意思，也沒(méi)有很?chē)烂C地講如何磨練的方法，翻到勸他順其自然，不可強為。“不能自勝則從，神無(wú)惡乎？不能自勝而強不從者，此之為重傷，重傷之人無(wú)壽矣。”蟾子講的還是順其天性，知一時(shí)不可為而不可強為。強為傷生，那就走到隱的反面去了。 “吾喪我”的境界 心隱是一種高深的文化修養，莊子將其提高到“吾喪我”的“無(wú)我”境界中去，《齊物論》中形象地描述了一個(gè)達到此境界地隱者——南郭子的形象。 一天，南郭子先生坐在案幾旁，呆呆地，好像喪失了魂魄，只留了一具軀殼。“答焉似喪其偶”。這里喪偶當然不是指死了老婆的意思；形神為偶，這個(gè)偶的意思是指神，喪偶就是失神，走神。這一情景引起侍立在一旁的學(xué)生顏成子的注意。學(xué)生大惑不解，不禁問(wèn)道：這是什么樣子??？“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”學(xué)生似乎不懂得形神如一，形乃神之外化的道理。如使“形若槁木”，“心”必先達到“死灰”的境界。什么是死灰呢？心寂然如木灰也。南郭子自己解釋為“吾喪我”，就是心與自然渾然為一，忘掉了自己的存在。如果連自身的存在都忘掉了，身外之事，天下之煩惱，還有什么忘不掉的呢？莊學(xué)假借老子之口，將這一層窗戶(hù)紙戳破了。老子說(shuō)：“動(dòng)不知所為，行不知所之……若是者，禍亦不至，福亦不來(lái)。禍福無(wú)有，惡有人災乎？”（《莊子庚桑楚》）就是說(shuō)做什么說(shuō)什么都感覺(jué)不到自己的存在，喪失了自我意識。 這里所關(guān)注的焦點(diǎn)，仍在“保生”的范圍之內。若問(wèn)養生，《達生》篇回答得最為明了。關(guān)尹講“至人”之行：至人渾跡同塵，不為眼前東西所礙，踩在火上不知道熱，行于高山之巔不知道害怕。列御寇聽(tīng)說(shuō)之后，興致勃勃，急忙問(wèn)修煉到這種境界的好方法。關(guān)尹告訴他，這不靠智慧，勇敢，而是心中本無(wú)外物，本無(wú)寒熱，本無(wú)高矮。不過(guò)守純和之氣，養恬淡之心，達到無(wú)我的境界罷了。又說(shuō)：“壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無(wú)隙，物奚自入焉！”能守氣、養氣，便能與大自然相通，使得內外如一。至此，神與自然渾一，得自然之精以養，是為“天養”。達此境界，人與世俗隔絕，且超然于世俗之上，“棄世則形不勞，遺生則精不虧，夫形全精復，與天為一。” 此境界不單是“養生”的最高境界，也是隱世的最高境界。隱世不但是躲進(jìn)深山就完了，若能在深山中耐得住寂寞、孤獨和饑餓，長(cháng)期居住下來(lái)，不能消除心中名利的欲望，是決不會(huì )辦到的。這就需要用“重視生命”來(lái)化釋名利。因此能否達到心隱的境界，便是檢驗真隱假隱的界石。莊子所言那種無(wú)寒暑，無(wú)高矮，無(wú)善惡，無(wú)是非的境界，那種“與天為一”的天養境界，則是隱士的最高境界，不隱而隱的天隱境界。 基于此種論述，莊子又說(shuō)了自己有關(guān)生死的妙論：齊死生。 齊死生的觀(guān)念 老子說(shuō)“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物抱陰而負陽(yáng)，沖氣以為和。”萬(wàn)物源于道，而成形于陰陽(yáng)二氣的沖和。人從哪里來(lái)？也是來(lái)源于氣。莊子比老子講的更生動(dòng)：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”（《莊子至樂(lè )》）這里莊子指出了氣從無(wú)序到有序的生成過(guò)程，元氣分化為陰陽(yáng)，進(jìn)入有序，氣聚成型，再序化一步，便進(jìn)入更高的生命體，人類(lèi)就是這樣問(wèn)世的。這可以說(shuō)是莊子的人類(lèi)起源說(shuō)了。 既然人由氣聚化而成，萬(wàn)物皆來(lái)自一氣，那么，氣也就成了溝通天人之界的橋梁。該橋梁正是老莊之學(xué)“道法自然”的了理論基礎。人的內修與外化都需要它?！肚f子應帝王》講述了神巫季咸給壺子看病的故事，正好說(shuō)明了“氣”的功用。 季咸傳說(shuō)能“知人生死存亡，祝福壽夭”。因其百靈百驗，料事如神，列子見(jiàn)了也為之心醉，甚至認為老師壺子都不如它，并且似乎有意挑逗壺子向這個(gè)神巫發(fā)出挑戰。于是壺子請這個(gè)巫師來(lái)給自己相命。第一次，壺子示之以“地文”之氣，神巫對列子說(shuō)：“唉，你的老師快要死了。”第二次，壺子示之以“天壤”之氣，神巫季咸對列子說(shuō)你的老師被我救治了一番，“全然有生矣”。到了第三天，壺子運之以“太沖莫勝之氣”，神巫愕然，感覺(jué)其變化不定，于是感嘆道“吾無(wú)得而相焉”。次日，這個(gè)神漢再見(jiàn)到壺子，便轉身逃跑了。顯然，壺子在用內氣控制外相的變化，運氣的位置不同，形神迥異：或生或死，或老或少，使只觀(guān)外相的人，難以測度其變幻莫測的內心。壺子才是掌握了“真氣”的得道高人。 由此觀(guān)之，人為氣聚而生，那么人死之后，形體消解，重回到氣，與天地渾然為一，從生到死走完一個(gè)輪回，終點(diǎn)又回到起點(diǎn)，于是生死同軌同質(zhì)，生無(wú)可幸，死以無(wú)可悲了。這就是莊子的“齊死生”的理論基礎。莊子曾用大家所熟知的蝴蝶之夢(mèng)的故事來(lái)闡述死和生別無(wú)二致的問(wèn)題。在《莊子至樂(lè )》篇中，莊子又和一個(gè)骷髏探討生與死的話(huà)題，骷髏的意見(jiàn)是死比生要快活： 莊子之楚，見(jiàn)空髑髏……夜半，髑髏見(jiàn)夢(mèng)曰：“……子欲聞死之說(shuō)乎？”莊子曰：“然。”髑髏曰：“死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下，亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè )，不能過(guò)也。”莊子不信，曰：“吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識，子欲之乎？”髑髏深顰蹙額曰：“吾安能棄南面王樂(lè )而復為人間之勞乎！” 《莊子至樂(lè )》還記載了莊子鼓盆而歌的故事： 莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌?；葑釉唬?#8220;與人居長(cháng)子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無(wú)概！然察其始而本無(wú)生；非徒無(wú)生也，而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。” 非但妻子死是這樣，他自己臨死也是如此?！肚f子列御寇》中最后一段說(shuō)： 莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也。” 莊子認為弟子們純是瞎操心，人都死了還怕什么鳥(niǎo)來(lái)吃？ 死尚且不入其心，無(wú)動(dòng)于內，何事又能入情擾懷呢？齊生死，齊有無(wú)，逍遙于天地之間，是莊子獨特的人生觀(guān)，可以說(shuō)是心隱的最高境界。 |
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