如果我們直觀(guān)地看尼采所說(shuō)的“上帝死了”，第一印象就是，這是一個(gè)反宗教的命題，至少是反基督教的命題。就連著(zhù)名尼采哲學(xué)專(zhuān)家考夫曼先生也認為，“上帝死了”是“一種宗教語(yǔ)言…只是診斷當代文明的一種嘗試，而不是對終極現實(shí)的一種形而上學(xué)的沉思”。 （注：Kaufmann,Nietzscge, P. 100.）
然而，以海德格爾為代表的另外一部分尼采學(xué)者認為，“上帝死了”是一個(gè)反形而上學(xué)命題。反形而上學(xué)用尼采本人的話(huà)來(lái)說(shuō)就是虛無(wú)主義。尼采對于虛無(wú)主義的論述較多地出現在《權力意志》一書(shū)中，大約有幾十段，從他那不夠連貫的闡述我們可以看出，在尼采心目中，虛無(wú)主義不是某種觀(guān)點(diǎn)或者某種思想的特征，而是一個(gè)歷史性的虛無(wú)主義是一種歷史性運動(dòng)
尼采說(shuō)：“虛無(wú)主義意味著(zhù)什么？——意味著(zhù)最高價(jià)值自行貶值。沒(méi)有目的，沒(méi)有對于目的的回答”。（注：尼采：《權力意志》， 第280頁(yè)。）尼采認為，這個(gè)過(guò)程的起點(diǎn)由柏拉圖哲學(xué)與基督教相結合，形成柏拉圖—基督教哲學(xué)體系開(kāi)始。即，從基督教教條化——柏拉圖和亞里斯多德化開(kāi)始，最高價(jià)值便開(kāi)始了自行貶值的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程就是形而上學(xué)自行貶值的過(guò)程，也是虛無(wú)主義發(fā)展的過(guò)程。
尼采認為，柏拉圖——基督教哲學(xué)把上帝作為至善和絕對正確的偶象，因而對整個(gè)世界乃至人類(lèi)生活，持一種道德解釋的態(tài)度。而“凡道德皆偏見(jiàn)”，明確地表達了尼采對西方文化的基本估計：西方文化建立在道德偏見(jiàn)的基礎上?；浇虒κ澜绲慕忉層傻赖率?，虛構了一個(gè)真實(shí)的天國，杜撰出一個(gè)至善的上帝，使信仰的世界與現實(shí)生活的世界形成尖銳的對立。兩千多年來(lái)，人的生命一直是一種不必要的東西。人們之所以需要這罪孽深重的軀殼，僅僅因為它是偶像崇拜和靈魂的載體。柏拉圖——基督教哲學(xué)使人對世俗生活產(chǎn)生難以克服的罪惡感，致使信徒在信仰生活中不斷進(jìn)行自虐，并且以扼殺生命中的自然沖動(dòng)為榮，以使人變成道德教條的奴隸為榮，以自己的奴隸地位為榮。因此，柏拉圖——基督教哲學(xué)的最大錯誤在于反對人的生命，反對現實(shí)世界。它從出現那天起，就必然會(huì )逐漸走向衰亡。
需要說(shuō)明的是，虛無(wú)主義在尼采意義上原本是反形而上學(xué)的意思。然而，他為什么把柏拉圖——基督教稱(chēng)作第一種虛無(wú)主義呢？關(guān)鍵在于尼采所說(shuō)的“消極的”這三個(gè)字。消極的虛無(wú)主義意指，這種學(xué)說(shuō)的本質(zhì)是形而上學(xué)的。由于它把信仰世界與現實(shí)世界，此岸世界與彼岸世界對立起來(lái)，使人的現實(shí)生活與存在成為沒(méi)有理由的，因而，它自己在無(wú)意之中，為形而上學(xué)的滅亡埋下了一粒致命的種子。形而上學(xué)走向覆滅由第一種虛無(wú)主義始，就這個(gè)意義上可以說(shuō)，第一種形式的虛無(wú)主義，是形而上學(xué)的第一個(gè)掘墓人。不過(guò)，這個(gè)掘墓人對于自己在干什么一無(wú)所知。因而它是“消極的”虛無(wú)主義。
在尼采看來(lái)，笛卡爾哲學(xué)問(wèn)世，是歷史上出現的第一次積極的哲學(xué)虛無(wú)主義運動(dòng)。換句話(huà)說(shuō)，笛卡爾哲學(xué)主動(dòng)發(fā)起對形而上學(xué)最猛烈、也是最致命的攻擊。尼采認為，笛卡爾哲學(xué)所創(chuàng )造的時(shí)代是：“貴族政體：笛卡爾，理性的天下，意志主權的證明。”（注：尼采：《權力意志》，第222頁(yè)。）這是一種“積極的虛無(wú)主義”， “是精神權力提高的象征”。
笛卡爾體系，對以往認為正確無(wú)誤的東西進(jìn)行普遍懷疑，而一切被認為正確無(wú)誤的東西均與上帝有關(guān)。因此，笛卡爾建立體系的嘗試，實(shí)際上是向整個(gè)基督教世界宣戰。宣戰的真正意義至少可以被看作企圖為人類(lèi)理性和知識開(kāi)辟一塊空間。而這片空間的基礎是“我思，故我在”（ego cogito ergo sum）。
“我究竟是什么？一個(gè)思想物。什么是思想物呢？就是一個(gè)在懷疑，在領(lǐng)會(huì )，在肯定，在否定，在意愿，在拒絕的東西，也是一個(gè)在想象，在感覺(jué)的東西。”（注：Descartes, The Philosophical Works of Descartes, Vol. I, Cambridge, 1973, P.153.）笛卡爾的“我思，故我在”是他改變世界的阿基米德點(diǎn)。由此出發(fā)，笛卡爾建立起一個(gè)至少可以與基督教世界相抗衡的理性世界。上帝被保留下來(lái)了，不過(guò)已經(jīng)失去了往日的地位。上帝雖然在名義上是無(wú)欺的，至高無(wú)上的，但實(shí)際上完全仰仗于理性的“我思”。按照海德格爾的看法，這場(chǎng)變革的真正作用在于“上帝和教會(huì )圣職的權威消失了，代之而起的是良知的權威，突兀而起的是理性的權威”。理性權威取代上帝權威標志著(zhù)笛卡爾時(shí)代的開(kāi)始。尼采沒(méi)有明確地說(shuō)笛卡爾的革命是一次貴族革命，不過(guò)他把笛卡爾創(chuàng )造的時(shí)代稱(chēng)作“貴族政體”，它的特點(diǎn)是“井井有條、獸性十足、嚴峻無(wú)情、‘冷若冰霜’、鐵面、‘非德意志’、討厭滑稽劇和自然物、普遍化、獨立于既往。因為它相信自身，歸根結底，要永當主人就要多些猛獸性”。（注：尼采：《權力意志》，第222頁(yè)。 ）井井有條是指笛卡爾體系清楚明白的特點(diǎn)。獸性在這里不是貶意的，意指與人的本性相通，具有人的本能的東西。它沒(méi)有基督教的矯飾和虛偽，坦誠地袒露人本身的存在。每當尼采談?wù)摣F時(shí)，切不可把它當作一種貶意的東西，殊不知尼采贊賞的狄俄尼索斯不就是半人半獸的形象嗎？獸性或者動(dòng)物性常常是活力、生命力的代名詞。冷若冰霜、鐵面等則指其理性的面孔。這張面孔使笛卡爾成為一個(gè)時(shí)代的主人。尼采經(jīng)常以半譏諷的口氣談?wù)撎K格拉底、康德等人。但是，對笛卡爾尼采卻很少使用這種語(yǔ)氣，不知因為笛卡爾的貴族身份，還是因為笛卡爾很少有道德說(shuō)教，或者因為笛卡爾是第一個(gè)以隱晦的方式使至高無(wú)上的上帝在哲學(xué)體系中貶值的人。同一個(gè)God，在基督教體系中與笛卡爾體系中不可同日而語(yǔ)。 最高價(jià)值開(kāi)始了貶值的過(guò)程，笛卡爾正是促成這一過(guò)程的第一人。也是尼采沒(méi)有譏諷的第一哲人。
笛卡爾反形而上學(xué)的貢獻在于動(dòng)搖了上帝的哲學(xué)中的超感性地位，把它變成了唯名論意義上的東西。問(wèn)題在于上帝從超感性位置上被擠出來(lái)，勢必有一個(gè)東西重新占據這一位置，否則，便談不上被擠出來(lái)。笛卡爾用理性擠掉了上帝在哲學(xué)中的超感性地位，用理性取代上帝成為哲學(xué)中的絕對。在尼采看來(lái)，這是一次改朝換代，是換神而不推倒神壇。理性取代上帝成為哲學(xué)皇帝。
筆者以為，這種說(shuō)法似有偏失。在基督教哲學(xué)中，上帝所處的神壇是彼岸世界，哲學(xué)是神學(xué)的婢女，其作用只在于論證上帝存在以及種種神跡的必然性。而笛卡爾的變革畢竟把哲學(xué)中最高的東西歸屬于人，而不是神。人的理性雖然成為哲學(xué)皇帝，但是，卻不是彼岸世界的東西，而上帝是彼岸的東西，從這個(gè)意義上講，笛卡爾的變革就不僅僅是一次改朝換代，而是一次真正的革命。他把哲學(xué)中最高的東西從彼岸世界拿到了此岸，從此人的主要使命便不是做一個(gè)信徒，而是做一個(gè)運用理性認識世界的認識者。不過(guò)由于笛卡爾無(wú)法雄辨地證明，從我思出發(fā)如何解決認識的普遍必然性問(wèn)題，因而誘發(fā)了一系列的思考。最終釀成了康德的哥白尼式的革命。尼采卻不這樣看，他不認為康德的變革是一場(chǎng)革命。
尼采認為，繼笛卡爾之后，哲學(xué)史上出現的第二次批判形而上學(xué)的虛無(wú)主義運動(dòng)，是以康德為代表的“18世紀的”虛無(wú)主義運動(dòng)。“康德以他的‘實(shí)踐理性’和道德狂熱貫穿了整個(gè)18世紀；他完全處在歷史性之外；對他那個(gè)時(shí)代的現實(shí)不屑一顧，譬如革命；未受到希臘哲學(xué)的觸動(dòng)；他是義務(wù)概念的幻想家；感覺(jué)論者；帶有教條主義惡習的神秘嗜好。”（注：尼采：《權力意志》，第223頁(yè)。）康德使尼采感到不快。 因為康德在認識論中限定人的認識界限，這種“設定界限的認識論，準許任意設定理性的彼岸”。在尼采看來(lái)，康德的做法是“信奉舊的理想和舊的熱衷的權力”。他憑借限定人的認識界限的方式，把基督教的舊理想從哲學(xué)中排除出去，卻又通過(guò)狂熱地鼓吹道德實(shí)踐理性，使上帝堂而皇之地再度統治哲學(xué)和世界。這種做法在尼采看來(lái)是哲學(xué)向基督教的一次倒戈。隨著(zhù)倒戈而來(lái)的是基督教特有的舊習氣，教條主義的神秘嗜好以及帶有女人氣的軟弱?？档滤淼奶摕o(wú)主義“是日益虛弱的象征”。他無(wú)所作為，他習慣遵循的思維方式是，從現存的世界出發(fā)斷定這個(gè)世界不該存在，而且從那個(gè)本應該存在的世界出發(fā)認為沒(méi)有這樣的世界。“這樣一來(lái)，生命（行動(dòng)，受動(dòng)，意愿，感覺(jué)）就沒(méi)有任何意義了。”
尼采認為，叔本華是再度掀起虛無(wú)主義運動(dòng)的哲學(xué)家，然而這又是一次消極的虛無(wú)主義運動(dòng)。叔本華哲學(xué)深受印度佛教的影響，具有鮮明的悲觀(guān)主義特點(diǎn)。叔本華相信，我們生活的世界是表象形成的世界，它既不是名稱(chēng)，也不是形式，只是一種虛幻的東西，是一個(gè)痛苦的夢(mèng)。如果一個(gè)理智的人知道自己被束縛在一個(gè)夢(mèng)中，如果他知道出路何在，他必當全力擺脫出來(lái)。因為在這個(gè)世界中，生命沒(méi)有意義，沒(méi)有特點(diǎn)，只有無(wú)休止的生與死的交替。真實(shí)的世界是意志的世界，而意志由于找不到良好的宣泄途徑，形成巨大的痛苦，由此造成人生存的世界是苦難的世界。在苦難的世界中，生命是不值得肯定的。人要想從痛苦中解脫出來(lái)，就必須擺脫生命。叔本華哲學(xué)是否定生命的哲學(xué)。在尼采看來(lái)，這種悲觀(guān)主義是“弱者的悲觀(guān)主義”。它往往只看到陰暗的東西，為一切事物找到失敗的根據，并且想知道普遍苦難意義上的一切是如何發(fā)生的。這種弱者的悲觀(guān)主義缺乏自己的意志。當托（Danto ）先生把叔本華悲觀(guān)主義的虛無(wú)主義稱(chēng)之為“emptiness”（虛空）。 如果考慮到叔本華哲學(xué)與東方佛教的淵源，這一稱(chēng)呼似乎比較貼切。盡管叔本華的世界是意志與表象的世界，但是，在叔本華的世界中，意志由于沒(méi)有宣泄的渠道，因而“不能把自己的意志植入事物”之中。受這種悲觀(guān)主義驅動(dòng)的人，是“無(wú)意志和無(wú)力量的人，也絕不會(huì )讓事物具有意義，因為他不相信事物中有什么意義”。他體現了“精神權力的下降和沒(méi)落”。這種“悲觀(guān)主義最后必然發(fā)展為虛無(wú)主義。什么是活力呢？無(wú)價(jià)值性、無(wú)意義性的概念”。（注：尼采：《權力意志》，第295頁(yè)。 ）如果人虛弱到連賦予事物任何意義的能力都不具有的地步，最高價(jià)值當然就完全貶值了。而這一切都發(fā)源于對生命的否定，這一過(guò)程是逐漸發(fā)生的。
尼采認為，基督教把上帝作為世界的主宰，從而把人變成信徒。人類(lèi)生命的全部?jì)r(jià)值在于為上帝的創(chuàng )造做注腳。這種人類(lèi)的角色和形象是對人的生命的否定。笛卡爾的變革是偉大的，他把人從上帝仆人的地位解放出來(lái)，使人成為求知者，理性主義者。然而笛卡爾賦予人們的權力只“具有裁判權的價(jià)值，別的一無(wú)所有”。理性的人能夠在理性范圍內創(chuàng )造自己和認識世界，但是，人所擁有的世界卻不僅僅是理性的世界。在現實(shí)生活或者日常生活中，人怎樣成為人？這個(gè)問(wèn)題是笛卡爾哲學(xué)無(wú)法回答的。而且每當人們談及笛卡爾哲學(xué)時(shí)，總是隱隱約約地感到，在“我思”之后似乎還應該有一個(gè)東西，以保證我思的普遍必然性和客觀(guān)性。于是在這種詰難之下，康德把已經(jīng)被笛卡爾哲學(xué)擠掉的彼岸世界請回來(lái)，彼岸世界象幽靈般再度附于哲學(xué)之體。所不同的僅是這次它不是作為超驗的神出現，而是作為超驗的存在、物自體等概念出現。于是哲學(xué)家們又開(kāi)始苦苦追尋那個(gè)久違了的絕對。絕對再一次作為最高理想或者稱(chēng)最高價(jià)值出現在哲學(xué)中。然而這只是一個(gè)理想的目標，“根據那種至今仍流行的意見(jiàn)，人們所理解的最高價(jià)值就是真、善、美——真就是現實(shí)存在者；善就是普遍地決定一切的東西；美就是存有者的秩序和統一性。但現在，由于出現了這樣的洞識，即理想世界是絕對不能在實(shí)在世界內實(shí)現的，于是那些最高價(jià)值就已然自行廢黜了。最高價(jià)值的約束力量搖搖欲墜了。由此產(chǎn)生這樣一個(gè)問(wèn)題：如果最高價(jià)值不能同時(shí)為那些在它們之中被設定起來(lái)的目標之實(shí)現提供保證、途徑和手段，那么，這些最高價(jià)值又有何用呢？”（注：海德格爾：《林中路》，第206 —207頁(yè)。）于是“最高價(jià)值自行廢黜。”
尼采是這一過(guò)程中最后登場(chǎng)的哲學(xué)家，尼采描述了哲學(xué)史的虛無(wú)主義過(guò)程，即對傳統的形而上學(xué)進(jìn)行強有力的批判。尼采本人對虛無(wú)主義沒(méi)有更嚴格的定義，從描述性的說(shuō)明中可以看出，他的虛無(wú)主義有多種含義，我們在前面的分析中已經(jīng)充分看到這一點(diǎn)。尼采曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，自己“以前一直是一個(gè)虛無(wú)主義者”，但是，后來(lái)他發(fā)現，自己堅持虛無(wú)主義的動(dòng)力是激進(jìn)主義，然而這種動(dòng)力使尼采上當，當他發(fā)現這一點(diǎn)時(shí)，就決心克服虛無(wú)主義。但是，他對傳統形而上學(xué)進(jìn)行批判時(shí)，又宣告虛無(wú)主義已經(jīng)站在門(mén)口了。這勢必會(huì )引發(fā)另外一個(gè)問(wèn)題：尼采哲學(xué)是否是虛無(wú)主義哲學(xué)。
尼采哲學(xué)是虛無(wú)主義嗎？
這個(gè)問(wèn)題引起整個(gè)現代西方哲學(xué)界的激烈爭論。爭論所依據的事實(shí)和資料基本上沒(méi)有什么差別，但是，由于各自的出發(fā)點(diǎn)不同，因而得出的結論也不盡相同。
海德格爾認為，尼采哲學(xué)的任務(wù)是批判形而上學(xué)。但是，若進(jìn)行批判，必須站在形而上學(xué)體系之中，因而，尼采哲學(xué)不可避免地陷入形而上學(xué)。鑒于尼采對形而上學(xué)的激烈批判，特別是對傳統價(jià)值體系的批判，所以尼采哲學(xué)可以被看作價(jià)值的形而上學(xué)或者價(jià)值的虛無(wú)主義?？梢钥闯?，在海德格爾那里虛無(wú)主義就是形而上學(xué)，由于他認為尼采沒(méi)有真正擺脫形而上學(xué)，因此他斷定，尼采哲學(xué)是虛無(wú)主義哲學(xué)。以往的哲學(xué)之所以成為最高價(jià)值的自行衰落，主要是因為他們壓抑了人的生命欲望，使之無(wú)法表象出來(lái)，因此，尼采的哲學(xué)力圖“重估一切價(jià)值”。這種重估不僅僅是以新的價(jià)值來(lái)代替舊的價(jià)值，也不僅僅是把舊的價(jià)值觀(guān)念顛倒過(guò)來(lái)即可，而是首先要設立新的價(jià)值原則。因為在尼采看來(lái)，以往的一切虛無(wú)主義，無(wú)論是柏拉圖——基督教式、笛卡爾康德式、還是叔本華式的，都有一個(gè)共同的價(jià)值準則，這就是企圖脫離人的現實(shí)生活（或者日常生活）去尋找一個(gè)絕對正確的，永恒不變的東西。上帝、理性、物自體、意志等都是這種不變的絕對。虛無(wú)主義的歷史無(wú)非是價(jià)值、價(jià)值的確立、價(jià)值的廢黜、價(jià)值的重估、價(jià)值的重設。不過(guò)，以往的虛無(wú)主義似乎沒(méi)有完成全部循環(huán)過(guò)程。因為他們都沒(méi)有對一切價(jià)值賴(lài)以建立的原則本身進(jìn)行重估，他們所做的只是單純地顛倒過(guò)去的價(jià)值，只是在神壇上換一尊神像的問(wèn)題。尼采要做的是推倒神壇，另立門(mén)戶(hù)，改變意志的痛苦狀態(tài)，使人的存在或者人的內在的強力意志得以表象出來(lái)。
設定價(jià)值的新原則最重要的是如何理解價(jià)值。尼采曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，價(jià)值的觀(guān)點(diǎn)著(zhù)眼于生成中的生命相對延續的綜合產(chǎn)物，是關(guān)于生命如何保存提高。海德格爾對尼采的這句話(huà)加以分解。他指出，首先，“價(jià)值是一種觀(guān)看的觀(guān)點(diǎn)”，“作為觀(guān)點(diǎn)，價(jià)值總是被一種觀(guān)看并且為這種觀(guān)看設立起來(lái)。這種觀(guān)看具有這樣的特性，即它看，是因為已經(jīng)看到了，而它已經(jīng)看到，是因為它表象并設定了被看見(jiàn)的東西本身。通過(guò)這種表象著(zhù)的設定，那個(gè)對針對某物的看來(lái)說(shuō)是必須的、從而對這種觀(guān)看的視線(xiàn)起著(zhù)指導作用的點(diǎn)才能成為觀(guān)點(diǎn)，也即成為在觀(guān)看中并且在一切受視野引導的行為起標尺作用的東西。因此，價(jià)值并非首先是某個(gè)自在的東西，然后才偶爾被看作觀(guān)點(diǎn)。”（注：海德格爾：《林中路》，第211頁(yè)。）海德格爾的意思是，在尼采那里，價(jià)值作為觀(guān)點(diǎn)，是觀(guān)看之后。他不象傳統的虛無(wú)主義那樣，把價(jià)值作為人類(lèi)生活之外某個(gè)地方存在的、自在的、超驗的東西，而是作為可以實(shí)實(shí)在在地“觀(guān)看”的尺度。人之所以看，是因為人已經(jīng)看到了。這一過(guò)程同時(shí)也是人表象某物，設定某物的過(guò)程。表象、設定完全取決于日常生活的需要。人不是為了認識絕對才去觀(guān)看。而是為了生活才使某物成為自己視點(diǎn)里的東西。它與人的生命同在，著(zhù)眼于人的生命保持——提高，因此，價(jià)值是一種尺度，關(guān)系到“數字和計量刻度”，它運用數字和計量刻度所衡量的是進(jìn)入“觀(guān)點(diǎn)”中的東西對于生命究竟是起保持——提高作用還是起貶抑作用。價(jià)值之所以是價(jià)值，因為它是標準。它衡量事物的方式有視點(diǎn)、視角、視界。衡量事物的過(guò)程經(jīng)歷了從外觀(guān)到知覺(jué)的觀(guān)念轉變過(guò)程，這一過(guò)程表象事物體現了人的品味，即具有個(gè)人特點(diǎn)。人表象事物實(shí)際上就是表象自己所好，是人自身顯露自己的一種沖動(dòng)，并使某物涌現出來(lái)。物涌現本身就是人與物自己占有自己，同時(shí)也為自己確立視點(diǎn)。這個(gè)視點(diǎn)給出要遵循的視角，“這個(gè)視點(diǎn)就是價(jià)值”。因此，價(jià)值不是某種外在的、超驗的標準，而是人在生存中為自己的行為、為進(jìn)入自己活動(dòng)的一切賦予意義。價(jià)值所重視的是生成中的生命相對延續的綜合產(chǎn)物。所謂綜合產(chǎn)物指進(jìn)入人的生命狀態(tài)中的一切對于保持——提高人的生命所起的作用。綜合產(chǎn)物處于生成中，也隨著(zhù)生命的不斷生成而不斷形成。“生成對尼采來(lái)說(shuō)就是‘強力意志’。如此，強力意志便是‘生命’的基本特征。尼采往往也對‘生命一詞作廣義的使用，而在廣義上，這個(gè)詞便在形而上學(xué)范圍內等同于‘生成’了。在尼采的語(yǔ)言中，‘強力意志’、‘生成’、‘生命’和最廣義的存在，乃是同一個(gè)意思。在生成內部，生命——即生命體——便構成自身為強力意志的諸中心。這種中心因此就是統治產(chǎn)物……價(jià)值從本質(zhì)上說(shuō)，就是這種統治中心的增或減的觀(guān)點(diǎn)。”（注：海德格爾：《林中路》，第213頁(yè)。）換句話(huà)說(shuō)， 價(jià)值的大小變化始終與強力的增長(cháng)成比例，人的強力增強時(shí)意味著(zhù)人的生命力增長(cháng)，人所設定的價(jià)值就會(huì )隨著(zhù)人的強力的增長(cháng)而增長(cháng)。因此，價(jià)值就是強力意志為自身設定的條件。
尼采重估一切價(jià)值的起點(diǎn)便是強力意志。強力意志是設定價(jià)值的新原則，也就是尼采新價(jià)值體系的“上帝”。這種設定價(jià)值的標準之所以是新的，是因為他不同于柏拉圖——基督教哲學(xué)的上帝，它不是超驗的、外在的絕對力量，而是人的一種內在的生命力。作為一種內在的力量，他也不同于笛卡爾的“我思”，因為笛卡爾的我思是沒(méi)有人的一切肉體和感官特性的純思維性的東西。尼采的強力意志則是人在日常生活狀態(tài)和日?；顒?dòng)中“有意識地實(shí)行自己”。
既然一切價(jià)值的重估最終落在強力意志這一新價(jià)值的標準上，那么如何理解強力意志，成為理解尼采形而上學(xué)體系的關(guān)鍵。海德格爾認為，強力意志will to power分為兩部分，will和power。will指意志。“意志絕不是一種愿望，絕不是一種對某物的單純追求，毋寧說(shuō)，意愿本身就是命令”。（注：海德格爾：《林中路》，第216頁(yè)。 ）意志包含著(zhù)意愿，意愿的功能在于發(fā)布命令。命令是主人，可以支配各種可能的行為。命令者本身不是置身于命令之外。也就是說(shuō)，命令不是絕對。命令者在命令中也被命令，這就是實(shí)行支配的過(guò)程。在命令中命令者服從這種支配和支配能力。即命令者在發(fā)布命令時(shí)，本身并不是作為發(fā)號施令者出現，而是作為行動(dòng)者、執行者出現，命令者行動(dòng)中要服從自己。因此，這樣的命令是一種自我克服，比單純地服從似乎更難一些。只有能夠服從自己、克服自己才是真正的命令者。這也許是海德格爾從尼采哲學(xué)中挖掘出來(lái)的最重要的東西。因為，只要有一個(gè)對他物發(fā)布命令的命令者，而這個(gè)命令者自身不服從什么，那么這個(gè)命令者便成為絕對，成為至尊。而否定絕對正是尼采想完成的任務(wù)，因而，在尼采的哲學(xué)中不應該有、也不可能有一個(gè)只對他者發(fā)布命令的絕對。人要是能夠服從自己，就不需要被什么東西所命令，即人要支配世界，首先必須能夠支配自己。否則，人只能是從屬者。傳統的形而上學(xué)之所以造就了人的從屬性，就是因為他不能使人成為自己的主人。即使笛卡爾的“我思”，也只能思考“我思”以外的東西，而不能思考“我思”自身。意志意愿作為命令就是服從自身，克服自身，這意味著(zhù)他并不追求他不具有的東西，而是追求他自身，他在追求自身的過(guò)程中超越自己。意愿之所發(fā)布命令，服從自己，克服自己，乃是因為與意愿相關(guān)的是強力。超越自己就意味形成更強大的意愿，生長(cháng)的意愿。更強大意味著(zhù)更多的強力。強力蘊含著(zhù)命令自身，是使命令得以發(fā)布的人的生命的沖動(dòng)，是不可遏制的力量。
強力本身具有等級，當然這并不意味著(zhù)強力有一個(gè)類(lèi)似于結構那樣的東西，而是說(shuō)強力不能只是保持，而沒(méi)有提高。因為強力如果只留留在某個(gè)等級上，說(shuō)明強力處于無(wú)力征服自己當下?tīng)顟B(tài)的境地，這就是衰弱的象征，就意味著(zhù)強力的下降。“強力的本質(zhì)包含著(zhù)對它自身的征服。這種征服歸于強力本身并且來(lái)自強力本身。因為強力乃是命令，并且作為命令而授權去征服當下的強力等級”。（注：海德格爾：《林中路》，第217頁(yè)。）當然征服當下的權力等級并不是強力的目的， 僅僅是他的本質(zhì)促使他去征服自己，如此說(shuō)來(lái)意愿不是一種功利性的追求，盡管意愿總會(huì )有結果。在海德格爾看來(lái)，強調意愿的自我命令和強力的自我征服旨在于說(shuō)明“沒(méi)有自為的強力，同樣也沒(méi)有自為的意愿”。強力可以說(shuō)是意志中的意志，而意志是強力征服意義上的意志。雙方處于相對峙狀態(tài)。雙方在相互作用的運作過(guò)程中體現出“永恒的輪回”。海德格爾認為，由于尼采所說(shuō)的意志想征服自己，他就不會(huì )安于生命的任何一種豐富狀態(tài)。他將不斷地在征服自身的同時(shí)返回自身，假如他不能征服自身，也就不能返回自身。這一過(guò)程，就是同一事物永恒的輪回。這種輪回過(guò)程說(shuō)明了生命的運動(dòng)是becoming生成，change變化等。強力意志在征服自身的過(guò)程中返回自身，是在永恒的輪回中保持生命強力的方式，是“存在者整體的存在方式”。在海德格爾看來(lái)，尼采強力意志和永恒的輪回解決了存在者整體的存在方式問(wèn)題。尼采對于存在者存在問(wèn)題的解決，以批判形而上學(xué)為基礎，經(jīng)過(guò)批判，形而上學(xué)已經(jīng)成為不可能。然而令人遺憾的是，盡管尼采批判形而上學(xué)，并且想使西方哲學(xué)棄絕形而上學(xué)，走向能夠煥發(fā)人的生命力的哲學(xué)，但是，他在進(jìn)行形而上學(xué)批判時(shí)，被其無(wú)法估量的強大力量拉入了形而上學(xué)的旋渦之中。假如尼采沒(méi)有付出這樣的代價(jià)，也許形而上學(xué)不會(huì )這樣快地退出哲學(xué)舞臺。
對這一問(wèn)題持否定態(tài)度的學(xué)者與海德格爾所持素材相同，然而結果卻完全相反?？陀^(guān)地說(shuō)，海德格爾之所以認為尼采哲學(xué)是虛無(wú)主義哲學(xué)，主要不是依據尼采自己如何定義或者批判虛無(wú)主義，而是依據尼采是否完成了對形而上學(xué)的批判，使形而上學(xué)退出歷史舞臺。因為海德格爾認為，尼采發(fā)起對形而上學(xué)的批判，但是，他并沒(méi)有真正完成這一任務(wù)，因而他不可避免地陷入形而上學(xué)，他討論人的存在，依然是在形而上學(xué)的框架中，所以尼采是虛無(wú)主義者。而認為尼采哲學(xué)不是虛無(wú)主義的學(xué)者通常是根據尼采對虛無(wú)主義的態(tài)度而定。
當托認為，歷史上的虛無(wú)主義有兩種，一種是虛空的虛無(wú)主義，以叔本華和印度佛教為代表。這種悲觀(guān)主義的虛無(wú)主義認為生命只是無(wú)休止的生死交替，除此之外沒(méi)有什么意義，尼采也批評“悲觀(guān)主義譴責生命”。另一種虛無(wú)主義是否定的虛無(wú)主義，以19世紀俄國的妥斯佗也夫斯基為代表。“俄國虛無(wú)主義是以否定的、破壞性的態(tài)度對待道德、政治、宗教學(xué)說(shuō)，在虛無(wú)主義者看來(lái)，這些東西都是有限的，蒙昧主義的”（注：Danto, Nietzsche as Philosopher, New York, 1980, P29.）。當托認為，尼采對這兩種虛無(wú)主義持批判態(tài)度，如僅此而言，尼采不是虛無(wú)主義者。不過(guò)也可以說(shuō)尼采有他的虛無(wú)主義，這種虛無(wú)主義不是意識形態(tài)，而是形而上學(xué)。當托在這一點(diǎn)上與海德格爾十分相似。
阿洛尼（Aloni）教授認為：“在尼采哲學(xué)中， 虛無(wú)主義一詞首先指生命的衰落和人的減小。它體現在尼采對傳統的虛無(wú)主義形式所做的批判上。傳統虛無(wú)主義注重上帝、絕對、‘真實(shí)的世界’、原罪、罪過(guò)、在死后受到永恒的懲處或奴役等對人的自我摧殘和自我傷害。”（注：Aloni, Beyond Nihilism, New York, 1991, P.3—4.）不僅如此，尼采對于現代虛無(wú)主義的批判，也基本是在這個(gè)意義上進(jìn)行的。他認為，尼采是以反基督者，反虛無(wú)主義者的姿態(tài)批判傳統虛無(wú)主義的，因此，他斷定，尼采不是，也不可能是虛無(wú)主義者。這是就尼采論尼采的一種典型的方式。
著(zhù)名尼采專(zhuān)家所羅門(mén)（Solomon）認為， 虛無(wú)主義不是尼采哲學(xué)試圖捍衛的學(xué)說(shuō)，而是他的哲學(xué)由之開(kāi)始的問(wèn)題。尼采的強力意志所要回答的問(wèn)題，正是關(guān)于虛無(wú)主義問(wèn)題。他認為不應該把虛無(wú)主義問(wèn)題與形而上學(xué)問(wèn)題混為一談。根據尼采的標準，形而上學(xué)所討論的超感性實(shí)體、絕對知識、客觀(guān)和普遍價(jià)值等確實(shí)是虛無(wú)主義的。但是，這種虛無(wú)主義的初衷顯然是為了對抗傳統的虛無(wú)主義，是為了征服它而創(chuàng )造的，不是那種自覺(jué)的虛無(wú)主義。盡管這番議論是針對海德格爾等人而發(fā)的，但是，這與海德格爾對待尼采虛無(wú)主義的態(tài)度是一致的。
筆者認為，如果從尼采本人的作品來(lái)看，虛無(wú)主義在他那里具有多種含義。不過(guò)無(wú)論從哪種含義看，尼采都不認為自己是虛無(wú)主義者。最明確的表白就是尼采說(shuō)自己曾經(jīng)是虛無(wú)主義者。但是，從前后文的關(guān)系看，尼采顯然對自己曾經(jīng)是虛無(wú)主義者采取了一種反思態(tài)度。他的真正意思是，他曾經(jīng)一度墮入虛無(wú)主義，因為激進(jìn)主義的態(tài)度使他上了一當。而他在寫(xiě)下這段文字時(shí)顯然已經(jīng)對自己“曾經(jīng)是虛無(wú)主義者”的立場(chǎng)進(jìn)行了批判。對于消極的虛無(wú)主義尼采批判比較多些，那是因為他認定消極的虛無(wú)主義者是軟弱的，崇尚強力意志的尼采一向對于人的軟弱持鄙視態(tài)度；也因為尼采中期以后與叔本華哲學(xué)決裂。盡管他有時(shí)也稱(chēng)某些虛無(wú)主義是積極的，但是，這并不意味著(zhù)在他心目中，積極的虛無(wú)主義就是他所要采取的態(tài)度。而只是表明，他肯定積極的虛無(wú)主義，并不是肯定這種主義本身，而只是肯定他的精神。他認為，積極的虛無(wú)主義原本是想克服阻礙人的強力保持——提高的種種觀(guān)念。但是，由于他們只推神像，不倒神壇，因而他們的目的并沒(méi)有真正達到。“重估一切價(jià)值”已經(jīng)鮮明地體現出尼采與一切傳統哲學(xué)決裂的態(tài)度，就這個(gè)意義而言，尼采不能算是虛無(wú)主義者。
作者 杜麗燕
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