理學(xué)先驅李翱
（772—841）
一、曆宦海浮沉 歎鸞鳳何依
李翱，字習之，祖籍隴西（今甘肅一帶），唐代著(zhù)名儒學(xué)家[注]。他出身的門(mén)第很高。遠祖李懸在十六國時(shí)曾建立西涼政權，即涼武昭王。十世祖李沖是北魏名臣，官至尚書(shū)左僕射。但到唐代，李翱的門(mén)第早已衰微不顯，祖父李楚金僅官至貝州司法參軍[注]。
李翱自幼就受到儒學(xué)的薰陶。據他後來(lái)在《複性書(shū)》中說(shuō)，自6歲開(kāi)始，他就讀書(shū)，“但為詞句之學(xué)”。所謂“詞句之學(xué)”，大約就是章句訓詁之類(lèi)。隨著(zhù)年齡的增長(cháng)，李翱逐漸對儒家學(xué)說(shuō)有了較深入的理解，立下了宏大的志向。15歲以後，他已“志于仁義”[注]，對儒家思想進(jìn)行獨立思考。
少年時(shí)代的李翱“勤於儒學(xué)，博雅好古，為文尚氣”，漸露頭角。他也像唐代的其他讀書(shū)人一樣，懷著(zhù)遠大的抱負，四處遨遊，帶上自己的得意之作，去幹謁達官貴人，希望能得到他們的賞識。唐德宗貞元九年（793年），22歲的李翱去州府應貢舉，曾“執文章一通”，拜見(jiàn)著(zhù)名的古文家、右補闕梁肅。當時(shí)梁肅譽(yù)滿(mǎn)天下， “屬詞求進(jìn)之士奉
李翱不僅拜謁過(guò)梁肅，還造訪(fǎng)過(guò)其他一些名流，可考的有當時(shí)任右司郎中的楊于陵。據李翱本人說(shuō)，他曾“以所著(zhù)文章”投獻給楊，“累獲咨嗟，勤勤不忘”，得到楊的讚賞[注]。
但是，滿(mǎn)腹的文才並沒(méi)有給李翱迅速帶來(lái)好運，真正賞識他的人並不多。在給楊子陵的一封信中，李翱寫(xiě)道，當時(shí)巨卿名流，“立行光明，可以為後生之所依歸者，不過(guò)十人焉。其五六人則本無(wú)勸誘人之心，雖有卓犖奇怪之賢，固不可得而知也。其餘則雖或知之，欲為之薦言於人，又恐人之不我信，因人之所不信，複生疑而不自信，自信且猶不固，矧曰能知人之固？是以再往見(jiàn)之或不如其初，三往見(jiàn)之又不如其再?！币虼伺霰诓簧?。他本希望借助巨卿名流的獎拔，以自己的文才和學(xué)識去獲取功名，但“自屬文求舉有司，不獲者三”，多次參加科舉考試都不及第，處境逐漸艱難，“棲逞往來(lái)，困苦饑寒”，顯得很狼狽[注]。
貞元十二年（796年），韓愈受汴州刺史、宣武軍節度使查晉的征辟，由洛陽(yáng)來(lái)到汴州。此時(shí)李翱在徐州刺史張建封幕中，也從徐州來(lái)到對州，與韓愈相識。這以後，李翱一直和韓愈保持著(zhù)密切的關(guān)係。貞元十六年（800年）李翱又娶韓愈兄韓囗之女為妻。韓愈比李翱大5歲，二人介於朋友、師生之間，在政治觀(guān)點(diǎn)、學(xué)術(shù)思想上，有許多相似之處。李翱對韓愈的學(xué)識和人品非常傾慕。他曾說(shuō)：“我友韓愈非茲世之文，古之文也；非茲世之人，古之人也。其詞與其意適，則孟軻既沒(méi)，亦不見(jiàn)有過(guò)於斯者?！?/span>[注]他們的師友之情一直保持了29年，直到韓于長(cháng)慶四年（824年）去世。韓愈死後，李翱非常悲痛，寫(xiě)了一篇情深意切的祭文悼念他。文中說(shuō)：“貞元十二，兄在汴州。我游自徐，始得兄交。視我無(wú)能，待予以友。講文析道，為益之厚。二十九年，不知其久?！庇钟H自為韓愈作《行狀》，交給史館採用。
李翱還樂(lè )於把他的好朋友推薦給上司。貞元十二年前後，他向張建封推薦孟郊、張籍、李景儉等人，高度稱(chēng)讚他們的才學(xué)和人品[注]。李翱還與獨孤朗、李渤、陸修等人往來(lái)密切。這些人都是他和韓愈的終生好友與同道[注]。
貞元十四年，李翱終於進(jìn)士及第，獲得了萬(wàn)人欣羨的功名。這一年他27歲。
李翱依附于張建封，心理上是不平衡的。他常有一種寄人籬下、懷才不遇的感覺(jué)。貞元十四年秋，有一隻奇特的鳥(niǎo)飛到了宋州城郊，當地人都叫不出這種鳥(niǎo)的名稱(chēng)，圍觀(guān)者很多。李翱認為這就是“鸞”鳥(niǎo)，與鳳凰差不多[注]。他寫(xiě)下《知鳳》一文，借物抒情：
有小鳥(niǎo)止於人之家，其色青，鳩鵲鳥(niǎo)之屬鹹來(lái)哺之。未久，野之鳥(niǎo)羽而蜚者皆以物至，如將南之，其蟲(chóng)積焉。君鳥(niǎo)之鳴聲雜相亂；是鳥(niǎo)也，一其鳴而萬(wàn)物之聲皆息，人皆以為妖，吾誆知其非鳳才類(lèi)邪？
顯然，他以鳳自比，深感自己寄人籬下，獨立不群，卻沒(méi)有人賞識。他希望有朝一日能有人真正發(fā)現他的才華。
這一時(shí)期，李翱的學(xué)術(shù)思想漸漸成熟。就在他29歲那一年，即貞元十六年（80 0年），他寫(xiě)下了在中國思想史上具有重要影響的《複性書(shū)》三篇。在這三篇著(zhù)作中，他對儒家心性理論進(jìn)行了創(chuàng )造性的發(fā)揮，開(kāi)啟了宋明理學(xué)的基本方法和主題。
李翱進(jìn)士及第後，“授校書(shū)郎，三遷至京兆府司錄參軍?！钡皆统?，“轉
元和三年十月，戶(hù)部侍郎楊于陵出任廣州刺史、嶺南節度使，表李翱掌記室。四年正月，李翱攜家眷離開(kāi)洛陽(yáng)，韓愈、石洪為他送行。韓愈專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一首《送李翱》詩(shī)，表達自己的惜別之情。六月，李翱一行到達廣州[注]。十一月，以節度掌握書(shū)記奉碟知循州。元和五年正月，準制祭名山大川[注]。據《新唐書(shū)·楊於陵傳》，于陵任嶺南節度使，辟韋詞、李翱為幕僚，“咨訪(fǎng)得失，教民陶瓦易薄屋，以絕火患?！彼趲X南幫助調查民間得失，做了一些對百姓有益的事。
李翱在嶺南的時(shí)間並不很長(cháng)。元和五年，他北歸到宣州依附盧坦。在《祭故東川盧大夫文》中他寫(xiě)道：“前此八年，公在宣州，翱歸自南，下江之流。公發(fā)辟書(shū)，使者來(lái)召?！睋內仗茣?shū)·盧坦傳》，知盧坦死於元和十二年，前此八年正是元和五年。在盧坦幕中，李翱很受重用，“有言必信”。不久，盧坦入朝，李翱又到了浙東觀(guān)察使李遜的幕中，任觀(guān)察判官。他在寫(xiě)給好友皇甫提的一封信中說(shuō)：“僕到越中得一官，三年奧?！げ哪苌醣?，澤不被物，月費官錢(qián)，自度終無(wú)補益，累求罷去，尚未得以為愧。僕性不解諂佞，生不能曲事權貴，以故不得齒於朝廷?！?/span>[注] 可知他在越中任職並不輕鬆，由於秉性剛直，不會(huì )阿談奉迎，因此久居下流，難以升遷。
這幾年他一直在宣城和越中二府周旋[注]。元和九年（814年），他的職銜是 “浙東道觀(guān)察判官、將仕郎、試大理評事、攝監察禦史”[注]。在浙東任職時(shí)，也遇到過(guò)一些麻煩，如他在《祭故東川盧大夫文》中說(shuō)，當時(shí)他“宦途有阻，困不能通，公陳上前，出白丞相，保明無(wú)過(guò)，昭灼有狀，事遂解釋?zhuān)喾匠晒?，非公之力，其退于田?！笨芍蚴虏铧c(diǎn)丟官，賴(lài)盧坦保明，才沒(méi)有歸田。
元和八年，盧坦出為劍南東川節度使。李翱“官罷在家，臥病飲貧，唯公見(jiàn)念，複召為賓”。他這時(shí)已被罷官在家，生活貧困，受盧坦的召辟，準備前往蜀中。但行至陝郊，盧坦就去世了。這時(shí)是元和十二年九月[注]。
此後，李翱進(jìn)入朝廷做官，官職仍是
憲宗任用宰相裴度，打擊割據勢力。削平了當時(shí)最大的淮西鎮，暮氣深沉的唐王朝出現了一線(xiàn)中興的希望。李翱站在維護封建國家統一的立場(chǎng)上，反對藩鎮割據，擁護中央集權。他懷著(zhù)極大的熱情，給憲宗皇帝條奏中興六策：用忠正，屏奸佞，改稅法，絕進(jìn)獻，厚邊兵，引見(jiàn)待制官。他希望憲宗能用文德，複製度，興太平[注]。
不久，李翱權知職方員外郎。元和十五年（82。年）六月，授考功員外郎，並兼史職。這時(shí)，他受到好友李景儉的牽連，被趕出朝廷。李景儉是貞元十五年進(jìn)士，自命不凡，恃才做物。元和末，憲宗破格提拔他為諫議大夫，他表示願意將此職讓給李翱。不久因得罪蕭亻免、段文昌，被貶為建州刺史[注]，李翱出為朗州刺史。此時(shí)是元和十五年七月。[注]穆宗即位，李翱改任舒州刺史[注]。後來(lái)元稹用事，將李景儉從建州召回，恢復原職，李翱也回到朝廷，任禮部郎中。
李翱對自己的才學(xué)本來(lái)就有些自負。他滿(mǎn)以為這次入朝，可以獲得知制誥一職，但一直未能如志。因此極為不滿(mǎn)，鬱鬱不樂(lè )。有一天他闖入中書(shū)省去見(jiàn)當時(shí)的宰相李逢吉，當面數落他的過(guò)失。誰(shuí)知李逢吉又不與他計較，李翱心中不安，就向朝廷請求停官。一百天后，有關(guān)部門(mén)按慣例給他停了官，李逢吉又推舉他出任廬州刺史。這時(shí)是寶曆元年正月[注]。在任廬州刺史時(shí)，遇上大旱，疫病流行，百姓流亡。而權豪勢家趁機發(fā)不義之財，賤買(mǎi)回屋，牟取暴利，逃避賦稅，官府卻仍向貧下戶(hù)征賦。李翱上任後打擊豪戶(hù)，按田產(chǎn)多少征租賦，不許隱瞞。這樣，減少了貧下戶(hù)的負擔。
唐文宗太和元年（827年），李翱被征入朝，授諫議大夫。不久又以本官知制誥。太和三年二月，李翱與韋詞同拜中書(shū)舍人。李翱這次能順利入朝、順利長(cháng)遷，取得自己滿(mǎn)意的職位，與韋處厚執政有很大的關(guān)係。
誰(shuí)知宦途多故，風(fēng)波難測。當初諫議大夫柏耆將出使滄州軍前宣諭，李翱曾贊成此行。不久柏耆因擅入滄州遭到流放，賜死，李翱也因謬舉獲罪，降為少府少監，後來(lái)又被逐出朝廷，任鄭州刺史。太和五年十二月，改為桂州刺史、禦史中丞、充桂管都防禦使。李翱遭受這次打擊，心情極為沉重。他在《與翰林李舍人書(shū)》中說(shuō)：
翱思逃後禍，所冀存身，惟能休罷，最?lèi)芾?，從此永已矣，更無(wú)健羨之懷。乞得餘年，退修至道，上可以追赤松子房之風(fēng)，豈止於比二疏尚平子而已！
他表示自己已厭倦仕宦，想從此歸休林泉，修身養性。
大和七年（833年），改授潭州刺史。湖南觀(guān)察使。八年十二月，李翱被征還朝，任刑部侍郎。九年轉戶(hù)部侍郎，七月，任檢校禮部尚書(shū)、襄州刺史，充山南東道節度使。唐武宗會(huì )昌元年（841年），李翱去世，終年70歲。後來(lái)議諡為“文”，稱(chēng)為文公。
李翱一生沒(méi)有任過(guò)什麼顯赫的官職，政治上也沒(méi)有什麼特別的建樹(shù)。他的仕途屢遭挫折，鬱鬱不得志。他在當時(shí)以文章見(jiàn)推，而對後世的影響卻在思想上的創(chuàng )造。他與韓愈等人一道，排擊佛教，致力於儒學(xué)的復興。
李翱的著(zhù)作流傳下來(lái)的很少。今有《李文公集》18卷，另有他與韓愈合著(zhù)的《論語(yǔ)筆解》2卷流傳於世。他的思想觀(guān)點(diǎn)主要集中在《複性書(shū)》、《從道論》、《命解》、《去佛齋》、《平賦書(shū)》、《正位》、《學(xué)可進(jìn)》、《雜說(shuō)》、《答朱載言》、《與陸亻參書(shū)》、《論事流表》、《疏用忠正》、《疏屏奸佞》、《疏改稅法》、《疏絕進(jìn)獻》、《疏厚邊兵》等文章中。
二、重文德之治 知生民疾苦
李翱的政治主張大體上根抵儒家學(xué)說(shuō)，但並不系統。他主要針對現實(shí)政治生活中的種種情勢，發(fā)表自己的看法，因此表現出鮮明的時(shí)代性。他贊成中央集權，反對藩鎮割據。李翱生活的時(shí)代，正是唐代中央政府與藩鎮勢力進(jìn)行激烈鬥爭的時(shí)代。唐憲宗即位以後，任用裴度為相，平定了當時(shí)最驕悍的割據勢力——淮西鎮吳元濟。李翱對朝廷的這一舉措給予了很高的評價(jià)，認為這是大唐中興的先兆。但他認為， “定禍亂者，武功也；複製度、興太平者，文德也?！保ā缎绿茣?shū)》卷177《李翱傳》）。他針對當時(shí)的政治現實(shí)，提出“修文德”的六點(diǎn)意見(jiàn)：用忠正、屏佞邪、改稅法、絕進(jìn)獻、厚邊兵、通雍弊。他認為“此六者，政之根本，太平之所以興?！彼麆駪椬谡f(shuō)：“如不惑近習容悅之司，選用骨鯁正直之臣，與之修復故事而行之，以興太平，可不勞而功成也”。如果不以這六條根本為意，那麼大唐中興就難以成功。李翱向憲宗提出自己的擔憂(yōu)：“若一日不以為事，臣恐大功之後易生逸樂(lè )，而君臣進(jìn)言者必曰天下既以太平矣，陛下可以高枕而為宴樂(lè )矣，若如此，則高祖、太宗之制度不可以複矣。制度不復，則太平未可以遽至矣?！彼麧M(mǎn)懷信心地說(shuō)，如果能將他所提出的這六條完全做到，並保持五年不變，那麼五年以後，“臣必知百姓樂(lè )康，蕃虜入侍，天垂景星，地湧醴泉，鳳凰鳴于山林，麒麟游于苑囿”[注]，這是和氣感應的結果。在這裏，他援據先儒的天人感應說(shuō)，為自己的主張張目。李翱比較重要的政治主張有這樣幾點(diǎn)：
1．用忠正之士，屏奸佞之人。
李翱認為，國家興亡的關(guān)鍵，在於君王是否能夠信任大臣，大臣是否能以忠正輔佐君王。忠正是“百行之宗”。針對有人感慨忠邪難辨，他認為辨忠邪是有辦法的，“能盡言憂(yōu)國而不希恩容者，此忠正之徒也?！钡艺镣恢肛煘榕簏h。他指出，“夫忠正之人，亦各自有黨類(lèi)。邪臣嫉而讒之，必且以為相朋黨矣?！崩畎靠偨Y歷史上的經(jīng)驗，說(shuō)忠正之士，都是以道德仁義相往來(lái)，“邪人嫉而讒之，且以為朋黨，用以惑時(shí)主之聽(tīng)，從古以來(lái)皆有之矣?！比鐑蓾h的蕭望之、周堪、劉向是忠正之士，卻被邪臣所勝，漢元帝不能辨別忠邪，任用邪臣，造成漢朝中衰。所以，能講逆耳之言的，往往是忠臣，君王要能加以分辨，“用忠正而不疑，則功德成”[注]。
李翱認為用忠正就必須屏奸佞，二者是統一的，對忠正之士雖加以任用，如果 “雜以邪佞”，則太平必不能成?？鬃诱f(shuō)“遠佞人”，李翱解釋說(shuō)：言不可以共為國也?！崩畎空J為奸佞之人也並不難於分辨：“不知大體，不懷遠慮，務(wù)於利己，貪富貴，固榮寵”，這類(lèi)人就是奸佞之徒。而且這類(lèi)人喜歡用“甘言諂辭”來(lái)投合人主之意，“主之所貴，因而賢之；主之所怒，因而罪之；主好利則獻蓄聚斂剝之計；主好聲色則開(kāi)妖豔鄭衛之路；主好神仙則通燒煉變化之術(shù)；望主之色，希主之意，順主之言而奉承之”，這類(lèi)人往往能得到人主的歡心。李翱警告說(shuō)，君主如果信用奸佞之臣，“大則亡國，小則壞法度而亂生矣”，必須加以警惕[注]。
李翱關(guān)於忠正奸佞之辨是有所指的。當時(shí)朝廷中黨爭很激烈，唐代後期的朋黨政治正在形成，他也難免捲入其中。他用儒
2．改革稅法，減輕百姓負擔。
唐德宗建中元年（780年），宰相楊炎為了解決當時(shí)的財政危機，推行“兩稅法”，代替過(guò)去的租庸調製度。到唐憲宗元和末年，這種“兩稅法”產(chǎn)生了一系列弊病，給百姓造成了沉重的負擔。從建中初到元和末四十年來(lái)稅額未變，但物價(jià)變化很大。當時(shí)稅戶(hù)交納十千線(xiàn)的稅額，只需要二匹半絹；而元和末同樣交納十千錢(qián)的稅額，卻要八匹絹。這樣，實(shí)際上稅額增加了三倍，造成“農人日圍，末業(yè)日增，一年水旱，百姓菜色，家無(wú)滿(mǎn)歲之食?！崩畎恐鲝埜母锒愔?，不再讓百姓交錢(qián)，而代之以布帛，恢復唐初的租庸調製，這樣可以大大減少百姓的負擔[注]。在《平賦書(shū)》中，李翱從儒家民本思想出發(fā)，認為“四人（民）之苦者莫甚于農人。麥粟布帛，農人之所生也，歲大豐農人猶不能足衣食，如有水旱之災，則農人先受其害?！彼槊耖g疾苦，主張“善為政者莫大於理人，理人者莫大于既富之，又教之?！睉茸尠傩崭蛔?，然後才有可能施行教化。如果百姓不足，就會(huì )“視其長(cháng)上如仇讎”，自古危亡之道，皆由於此。他批評重斂百姓的做法說(shuō)，“人皆知重斂之為可以得財，而不知輕斂之得則愈多也?！彼M(jìn)一步論證說(shuō)：“重斂則人貧，人貧則流者不歸，而天下之人不來(lái)，由是土地雖大，有荒而不耕者，雖耕之而地力有所遺，人日益困，財日益匾，是謂棄天之時(shí)，遺地之利，竭人之財?！彼Ｍ謴瓦h古時(shí)的井田制及什一之法，認為“秦滅古法，隳井田，而夏商周之道廢”，因此作《平賦書(shū)》，取 “可行於當時(shí)者”，希望有人推行他這一套主張，目的是要達到百姓富足安康，天下太平的理想境界。這些主張雖然是為封建國家的長(cháng)治久安進(jìn)行設計，而且具有濃厚的烏托邦色彩，但從中我們也可以看出李翱思想中的民本主義和人道主義特徵，而且直到今天，也有一定的參考價(jià)值。
三、斥夷狄之術(shù) 中儒家利法
和韓愈一樣，李翱也站在儒家文化正統的立場(chǎng)上，極力排斥佛教。他認為“佛法害人，甚于楊墨。論心術(shù)雖不異於中土，考較跡實(shí)有橐於生靈，浸溺人情，莫此之甚，為人上者所宜抑焉?！?/span>[注]他反對興造寺觀(guān)，指出“土木鋼鐵，周于四海，殘害生人，為逋逃之藪澤，”[注]不僅不利於人心，而且也不合封建國家的長(cháng)遠利益。在《去佛齋》一文中，李翱較為系統地單述了他的反佛論點(diǎn)。他反佛的出發(fā)點(diǎn)主要是認為，佛法為夷狄之術(shù)，不合于中國禮法。
李翱認為，佛法自傳入中國後六百多年，從漢至於今，“無(wú)辨而排之者”，使 “夷狄之術(shù)”行于中華。特別是一些士大夫，也附會(huì )佛教之說(shuō)，吉兇之禮參用佛法，使儒家特有的“禮”謬亂，成為“戎禮”。當時(shí)溫縣令楊垂撰集《喪儀》，其中一篇說(shuō)：“七七齋，以其日送卒者衣服於佛寺，以申追?！?，李翱認為這種說(shuō)法和做法是以戎狄之法變亂聖人之法，傷禮害道，是不能接受的。
在反佛的同時(shí)，李翱重申了儒家禮法不可動(dòng)搖。他說(shuō)：“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友存有所養，死有所歸，生物有道，費之有節，自伏羲至於仲尼，雖百代聖人不能革也?！边@是中華文化的人倫特色，注重親情，達到上下和睦，“故可使天下舉而行之無(wú)弊者，此聖人之道，所謂君臣父子夫婦兄弟朋友，而養之以道德仁義之謂也?！本S繫這種人倫關(guān)係的紐帶即仁義道德，是儒家的聖人之道。這種“聖人之道”是可使“天下舉而行之”的。至於佛法，本來(lái)是印度特有的文化，是“戎狄之道”，不能“使天下舉而行之”。尤其不能推行於中國。佛教徒“不蠶而衣裳具，弗耨而飲食充，安居不作，役物以養己者至於千百萬(wàn)人，推是而凍餒者幾何人，可知矣?！狈鸾掏讲粍诙@，如果舉天下之人都信之從之，那麼天下之人將無(wú)衣無(wú)食，凍餓而死。而且興築樓殿宮閣以事佛，雕造土木銅秩以肖佛，竭盡百姓的財力，必然給社會(huì )經(jīng)濟造成危害。
李翱反佛的態(tài)度，顯然不像韓愈那樣斬釘截鐵。他批評人們對佛教“惑之者溺於其教，而排之者不知其心”，因此“雖辨不當，不能使其徒無(wú)嘩面勸來(lái)者，故使其術(shù)若彼其熾也?！弊詮姆鸾虃魅胫袊詠?lái)，就有很多人站在中華本土文化的立場(chǎng)上對它進(jìn)行過(guò)排擊，但越是排擊，佛教在中土越是昌熾，終於與儒、道二教鼎足而三，甚至有壓倒二教之勢。李翱認為這是因為佛教對普通百姓具有一定的誘惑力，而批評佛教的人又沒(méi)有真正理解佛教，即“不知其心”。李翱雖然反對佛教，但同時(shí)也承認佛理可以正心。在《與本使楊尚書(shū)請停修寺觀(guān)錢(qián)狀》一文中，他感歎“天下之人以佛理證心者寡矣”。他把佛教理論與佛教形式（土木鋼鐵）作了明顯的區別，從文章的口氣來(lái)看，反對的是後者，而不是前者。因此，李翱對佛教的態(tài)度，不是簡(jiǎn)單的罵倒，而注意吸取佛教的思想營(yíng)養，自覺(jué)地將這些思想營(yíng)養融合到自己的理論系統中去。他的學(xué)說(shuō)中有很大一部分來(lái)自佛學(xué)，特別是佛教禪宗的理論。據計有功《唐詩(shī)紀事》卷35載，李翱任朗州刺史時(shí)，有贈禪宗僧侶藥山惟儼詩(shī)二首，其中有“我來(lái)問(wèn)道無(wú)餘說(shuō)，雲在青霄水在瓶”之句，可以證明，李翱不僅與佛教禪宗高僧有很深的交情，而且虛心向這些高僧請教佛教義理，並深有所悟。
李翱自覺(jué)吸取佛教的心勝學(xué)說(shuō)，目的在於發(fā)展儒家的心性理論。他對佛理吸收的同時(shí)，強調六經(jīng)之旨是“列天地、立君臣、親父子、別夫婦、明長(cháng)幼、泱朋友”。 ①他讚頌孔子是“聖人之大者也”。②他服膺儒學(xué)，在《與淮南節度使書(shū)》中，他說(shuō)：“翱自十五已後，即有志于仁義?！迸c他同時(shí)的韓愈首倡振興儒學(xué)，攘斥佛老，李翱作為韓愈的朋友兼學(xué)生，也為儒學(xué)復興搖旗吶喊。他與韓愈所不同的是，韓愈攘斥佛老，主要從外在的政治、經(jīng)濟、文化、倫理等方面立論，而沒(méi)有能在心性論方面講行“鞭辟近裏”的闡發(fā)。韓愈在這方面的缺陷也成了他被後人批評的主要口實(shí)。李翱反佛也涉及到佛教流行對封建國家政治、經(jīng)濟的蠹害，對中華儒家傳統倫理道德的衝擊等方面，但他能在心性方面吸收佛教的學(xué)說(shuō)，嘗試創(chuàng )立一套新的心性論，以發(fā)展儒學(xué)，彌補儒學(xué)在這方面的不足。他的理論成就主要體現在《複性書(shū)》中。
四、融儒佛之說(shuō) 著(zhù)複性之書(shū)
李翱的《複性書(shū)》分為上、中、下三篇，作成於29歲之時(shí)。這是李翱哲學(xué)思想的代表之作。在《複性書(shū)》中，他闡述了一個(gè)以《中庸》為傳授中心的“道統”。他說(shuō)：
子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻。軻曰： “我四十不動(dòng)心?！陛V之門(mén)人達者公孫醜、萬(wàn)章之徒蓋傳之矣。遭秦滅書(shū)，《中庸》之不焚者一篇存焉，於是此道廢缺，其教授者唯節行、文章、章句、威儀、擊劍之術(shù)相師焉，性命之源則吾弗能知其所傳矣。道之極於剝也必複，吾豈複之時(shí)邪？
他認為儒家的性命之學(xué)，到秦漢以後就趨於廢缺，至唐代衰落到了“極於剝” 的地位，儒家的“性命之書(shū)雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊列老釋”。他以《中庸》為主要的理論依據，旁采《易傳》、《大學(xué)》、《樂(lè )記》等儒學(xué)經(jīng)典，綜合老子的“複歸”、莊子的“心齋”以及佛教禪宗、天臺宗的部分思想，建立了自己的心性學(xué)說(shuō)。
1．性與情的關(guān)係。
李翱的《複性書(shū)》是從闡述性、情關(guān)係著(zhù)手展開(kāi)論述的。性、情問(wèn)題雖然是儒家的舊話(huà)題，但李翱將它特別加以提出和發(fā)揮，既區別於先儒，也與同時(shí)的韓愈不同。第一，性者天之命，情者性之動(dòng)。
李翱在《複性書(shū)》中，開(kāi)章明義地說(shuō)：
人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣，非性之過(guò)；七者迴圈而交來(lái)，故性不能充也。
他把性、情這一對範疇進(jìn)行了明確的界定，說(shuō)：“性者，天之命也；聖人得之而不惑者也；情者，性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也?！币簿褪钦f(shuō)，性是與生俱來(lái)、普遍存在於每個(gè)個(gè)體生命之中的，聖人與幾人（百姓）是沒(méi)有差別的。所以他又說(shuō)“百姓之性與聖人之性弗差也?！倍摇叭酥越陨啤?，用孟子的話(huà)來(lái)解釋李翱所謂的“性”，就是“善端”；用佛教的話(huà)來(lái)解釋李翱所謂的“性”，就是 “佛性?！狈鸾陶f(shuō)：“一切眾生皆有佛性”，可以與李翱所謂“百姓之性與聖人之性弗差”相參照。至於七情，是先天之“性”被蒙蔽而有所惑而產(chǎn)生的，所以說(shuō) “情者性之動(dòng)也”。
第二，性與情不相無(wú)。
性與情雖然有如此巨大的差別，但性與情是互為體用的，性情相生。他說(shuō)：
性與情不相無(wú)也。雖然，無(wú)性則情無(wú)所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
“情”是由於“性”被蒙蔽而生，那麼它就不是平白無(wú)故從天而降的，它與 “性”相輔相成。而且“性”也離不斧“情”，一般人的“性”往往為“情”所昏，只有將覆蓋在“性”上的“情”拂拭而去，“性”才會(huì )明朗，所以說(shuō)“性不自性，由情以明”。由此我們不禁想到禪宗北派神秀“時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使染塵?！钡闹?zhù)名偈語(yǔ)。
第三，性善情惡，性情相對。
李翱雖然承認性情相生，但認為“情者妄也，邪也?！庇终f(shuō)：“人之性本皆善，而邪情昏焉”。所謂情，他認為是“嗜欲愛(ài)憎之心”，只有這種妄情熄滅，本性才會(huì )清明。只有“情”才會(huì )“為不善”，而“性”是絕對“善”的。李翱在《複性書(shū)》中，有時(shí)把性、情完全對立，認為性是惡，是邪，認為“情不作，性斯充矣”；有時(shí)又說(shuō)“情有善有不善，而性無(wú)不善”，承認“情”也不完全是惡，也有善的成份。這樣，論證上顯得有些混亂和前後矛盾。雖然如此，李翱還是基本上否定“情”的。
第四，聖人與凡人的區別。
在李翱看來(lái)，聖人之“性”與凡人之“性”是沒(méi)有差別的。在《複性書(shū)》中，他以問(wèn)答體的形式寫(xiě)道：
問(wèn)曰：凡人之性猶聖人之性歟？曰：桀紂之性猶堯舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。
也就是說(shuō)，凡人之“性”與聖人之“性”都是先天具有的，所不同的地方在於，聖人得到這種先天之“性”，沒(méi)有被嗜欲好惡等邪情所污染，所以是純粹的“性”。至於一般的凡人，“性”被嗜欲好惡所蒙蔽，即有七情六欲籠罩在“性”上面，所以“性”是不純潔的，不清明的。
那麼，聖人有沒(méi)有“情”？李翱是這樣回答的：“聖人者寂然不動(dòng)，不往而到，不耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽(yáng)，雖有情也，未嘗有情也?！币簿褪钦f(shuō)，聖人之“性”不為“情”所動(dòng)，所以雖然“有情”，但“未嘗有情”。這句話(huà)有些晦澀，不妨再看一下《複性書(shū)》中所言：
問(wèn)曰：堯舜豈不有情邪？曰：聖人至誠而已矣。堯舜之舉十六相，非喜也；流共工，放囗兜，殛鯀，竄三苗，非怒也；中於節而已矣。其所以皆中節者，設教於天下故也。
可見(jiàn)，李翱認為，普通人所理解的“情”，在聖人身上是沒(méi)有的，聖人非喜非怒，動(dòng)作都出於至誠，都是“中節”的。他引《中庸》的話(huà)說(shuō)，“喜怒哀樂(lè )之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節謂之和?！崩畎康恼撌鲩_(kāi)啟了後來(lái)理學(xué)家常說(shuō)的“已發(fā)未發(fā)” 的先聲。
2．複性的方法：
聖人之性“寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而進(jìn)通天下之故，行止語(yǔ)默無(wú)不處於極也”，既然是先天不被情所動(dòng)，也就不必“複性”了。而普通人則不然， “性”即為“邪情”所蔽，那麼就需要加以修煉，複其性以歸其源，使“妄情滅息，本性清明?！币虼?，李翱提出了一些“複性滅情”的方法。
第一，弗慮弗思，情則不生。
這是“複性”的第一步。所謂“弗慮弗思”，就是要擺脫思慮活動(dòng)對清靜本性的煩擾，斬斷思慮活動(dòng)與妄情之間的聯(lián)繫，這樣，妄情就難以產(chǎn)生和發(fā)展，這就是 “正思”，即“無(wú)慮無(wú)思”。這一步就是“齋戒其心”，即以寂靜的方法使思慮不動(dòng)，以達到需心滅情的目的。這種“齋心”說(shuō)實(shí)際上來(lái)源於《莊子》，要求用主觀(guān)的方法，靠自己的主觀(guān)能動(dòng)性，迫使自己的思慮活動(dòng)不與外界接觸。
第二，本無(wú)有思，動(dòng)靜皆離。
“弗慮弗思”還僅僅是消滅妄情的第一步，遠不徹底。李翱認為“弗慮弗思” 是“猶未離於靜焉。有靜必有動(dòng)，有動(dòng)必有靜，動(dòng)靜不息，是乃情也?！币簿褪钦f(shuō)，還沒(méi)有超出有動(dòng)有靜的層次。靜和動(dòng)是一對矛盾，由靜可以生動(dòng)，由動(dòng)可以生靜，因此，以靜制動(dòng)，無(wú)異於“以情止情”，是不能真正達到“複性”目的的。而且 “以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎！”因此在第一步之後，必須還要接著(zhù)完成第二步、第三步，即：“方靜之時(shí)，知心無(wú)思者，是齋戒也；知本無(wú)有思，動(dòng)靜皆離，是至誠也?！边@樣，李翱把“複性”的過(guò)程分為循序漸進(jìn)的三個(gè)步驟：第一步即“弗思弗慮”，將思慮活動(dòng)排除在心外；第二步即“知心無(wú)思”，就是要明白心本無(wú)思，是外在事物引起心的思慮活動(dòng)。這二步“思”雖不存於心，但還沒(méi)有否認“思”在心外的客觀(guān)存在，正如禪宗北支神秀所說(shuō)要對心“時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵?！?。第三步即“知本無(wú)有思”，思慮不僅不存在于心中，連它在心外也不存在了。正如禪宗南派慧能所說(shuō)的“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺。佛性常清靜，何處染塵埃?！?/span>[注]心外的思（塵埃）都不存在了，當然就沒(méi)有邪情來(lái)污染真性，“複性”的目的也就達到了。這是一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程，用佛教術(shù)語(yǔ)說(shuō)，是由“漸悟”達到 “頓悟”的過(guò)程，達到“至誠”的神秘境界。這樣，就與聖人相差無(wú)幾了。
第三，視聽(tīng)言行，循禮而動(dòng)。
李翱講“複性”，具有明顯的宗教神秘主義色彩?！皠?dòng)靜皆離，寂然不動(dòng)”的神秘方法，無(wú)異於教人不暗不聞，閉目塞聰，難免使人糊塗。李翱本人也有所覺(jué)察，所以他解釋說(shuō)：“不睹不聞，是非人也。視聽(tīng)昭昭，而不起於見(jiàn)聞?wù)?，斯可矣。無(wú)不知也，無(wú)弗為也，其心寂然，光照天地?！奔纫暵?tīng)昭昭，又不起於見(jiàn)聞，要達到 “無(wú)不知”“無(wú)弗為”，這顯然又是一種超凡的境界。在《複性書(shū)》的另一處，他用通俗得多的語(yǔ)言說(shuō)：
聖人知人之性皆善，可以循之不息而至於聖也，故制禮以節之，作樂(lè )以和之。安于和樂(lè )，樂(lè )之本也；動(dòng)而中禮，禮之本也。故在車(chē)則聞鸞和之聲，行步則聞珮玉之音，無(wú)故不廢琴瑟，視聽(tīng)言行循禮而動(dòng)。所以教人忘嗜欲而歸性命之道也。
聖人制禮作樂(lè )，目的就是教人循禮而動(dòng)，忘記嗜欲，而歸於性命之道，也就是 “複其性”而“歸其源”，用禮教約束自己，使妄情消減，真性複明，由格物致知達到正心誠意。李翱引《大學(xué)》的話(huà)說(shuō)，致知在格物，“知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所以能參天地者也?！?/span> 這樣，他的“複性”論由神秘的體驗最終落實(shí)到了人倫日用，關(guān)係到了現實(shí)的社會(huì )、政治生活，從而區別於佛教的“明心見(jiàn)性”論，老莊的“心齋”“坐忘”論，顯示出儒家心性化的性格特徵。
3．複性論對後世的影響
《複性書(shū)》以儒為主，綜合佛、道二家（特別是佛教）的思想，加以創(chuàng )造性的溶鑄，形成一種較為系統的心性理論，補充和完善了儒學(xué)在心性論方面的不足，豐富了儒家思想。李翱從儒學(xué)眾多的問(wèn)題中拈出性、情這一對範疇進(jìn)行深入的闡述，擺脫了漢唐以來(lái)研究儒學(xué)重訓詁章句的傳統思想方法，開(kāi)闢了新的風(fēng)氣。從此以後，心性問(wèn)題成為後世儒學(xué)討論的主要話(huà)題。宋明理學(xué)家大都講性情、理欲之辨；追本其源流，不能不說(shuō)李翱《複性書(shū)》開(kāi)創(chuàng )了先聲。
李翱於儒家眾多的經(jīng)典中，著(zhù)重表彰《中庸》，對《中庸》的心性論作了創(chuàng )造性的發(fā)揮。歐陽(yáng)修在《讀李翱文》中說(shuō)，“予始讀翱《複性書(shū)》三篇，曰：此《中庸》之義疏耳?！崩畎吭凇堆}性書(shū)》中還屢次徵引《大學(xué)》、《孟子》、《易傳》等等?，F代學(xué)者傅斯年在《性命古訓辨證》一書(shū)中說(shuō)：“儒家書(shū)中，談此虛高者（按；指性命問(wèn)題），僅有《孟子》、《易·系》及《戴記》之《樂(lè )記》、《中庸》、《大學(xué)》三篇，在李氏前皆不為人注意，自李氏提出，宋儒遂奉為寶書(shū)，於是將此數書(shū)提出，合同其說(shuō)，以與二氏相角?！庇纱丝磥?lái)，李翱已開(kāi)啟了後世重視《四書(shū)》的先河（他與韓愈合著(zhù)有《論語(yǔ)筆解》）。
李翱（包括韓愈）對儒學(xué)的創(chuàng )新，基本目的在於反對佛、老二教，復興儒學(xué)。李翱一方面辟佛，另一方面卻鑽進(jìn)佛學(xué)的肚子裏，去吸取它的思想營(yíng)養，以彌補儒學(xué)在心性論方面的不足。宋明許多理學(xué)家也正是如此。他們表面上站在儒家文化正統的立場(chǎng)上，竭力排擊佛老，另一方面卻對佛（老）的思想成果加以利用，由崇儒排佛到援佛入儒。正如
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