格物致知論二程從古代《禮記》中抽取《大學(xué)》一篇，將《大學(xué)》中 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下 八個(gè)條目，再取其格物與致知，加以強調發(fā)揮，遂成為在兩宋理學(xué)中極具影響的二程認識論。
程顥與程頤論格物致知，各有明顯特色。這里分別論述。
二程共同的前提是：'致知在格物。' 格，至也，窮理而至于物，則物理盡。 ③這是說(shuō)，格物是窮盡明達物中天理，致知則是達到對天理的認識，致知以格物為前提條件。
程顥講格物致知，側重以心內求。他說(shuō)： 致知在格物，物來(lái)則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動(dòng)，意誠自定則心正，始學(xué)之事也。 ④這是他對格物的內向化界定，窮盡物中的天理，只在以心照萬(wàn)物，以情順萬(wàn)物，以一顆安寧的 自定 之心，隨物去來(lái)，隨物而喜怒，便會(huì )獲得道德修身的知識。因此，他主張'窮理、盡性、以至于命' ，三事一時(shí)并了 ， 圣人仁之至也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端，而求之外乎？ ⑤可見(jiàn)，程顥的格物致知與盡性、知命是三位一體的，主要是追求一種物我為一的超然境界，求達對此種境界的內心體味。
?、堋 ?《二程集》第 698頁(yè)。
?、荨 ?《詩(shī)經(jīng)？小雅？北山篇》。
?、佟 ?《二程集》第 907頁(yè)。
?、凇 ?《二程集》第 522頁(yè)。
?、邸 ?《二程集》第 21 頁(yè)。
?、堋 ?《河南程氏遺書(shū)》卷六。
程頤論格物致知，則展現為一個(gè)復雜的認識論體系。
在程頤看來(lái)，格物致知是出于兩種需要：其一是實(shí)現治國平天下的社會(huì )需要。他說(shuō)： 人之學(xué)莫大于知本末始終，' 致知在格物' 則所謂本也、始也；治天下國家，則所謂末也、終也。 ①這即是說(shuō)，格物致知在于獲得天理，窮理過(guò)程可修煉優(yōu)秀人材，天理則指示了治國平天下的目標和道路；而治天下國家則是格物致知的結果和終點(diǎn)，是天理的實(shí)現和完成形態(tài)。為了實(shí)現治國平天下的社會(huì )目標和人生抱負，必須從格物致知開(kāi)始，才能修身以正，擔當治國平天下的大任。
其二是發(fā)掘內心天理的自我需要。他認為，天理乃心中固有，由于心極易為外物迷惑而產(chǎn)生偏見(jiàn)，使心中天理被蒙蔽，甚而被泯滅，因而格物致知是格去違害天理的物欲，而復萌至善的本心。他說(shuō)：'致知在格物' ，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。 ②這樣，格物致知就是一個(gè)拯救自我，發(fā)見(jiàn)本心，體現自我修養的過(guò)程。
程頤認為，格物致知以窮事物之理為目標。這里有兩點(diǎn)含義：一是以事物為對象，窮索其物中天理。他說(shuō)， 凡一物上有一理，須是窮致其理。 ③這里事物包括自然和社會(huì )中一切物質(zhì)現象和精神現象。當回答 格物是外物，是性分中物 問(wèn)題時(shí)，他明確說(shuō)： 不拘。凡眼前無(wú)非是，物物皆有理。 ④如火之所以熱、水之所以寒，始君之所以仁、臣之所以忠，等等，皆是窮理對象。二是說(shuō)格物致知的目標，不是去了解事物的物質(zhì)屬性及技術(shù)性特征，只是提取其所體現的天理。如果停滯在事物本身，而未窮其中之理，則叫做 迷而不知，則天理滅矣 ①。
在格物致知的途徑上，程頤顯然不同于其兄程顥所謂 曷嘗支離多端，而求之外乎？ 程頤指出，窮理的途徑有如千蹊萬(wàn)徑，得一路便可。
他說(shuō)： 窮理亦多端：或讀書(shū)講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也。 ②故而，他主張多端的窮理途徑。同時(shí)，在多端之途中，他強調多識先王之道。在途徑中偏重政治倫理方向。
如何運用多端途徑以窮理？程頤認為，既要外求萬(wàn)物諸理，又要內求性情諸身。使外求與內求相結合，自然與人事相結合。這是因為，天理在心內， 萬(wàn)物皆備于我 ；理也存心外，應 凡事物上窮其理 ③。
程頤認為，雖應結合內外而窮理，但是 格物之理，不若察之于身，其得尤切 ④。因此，他強調發(fā)揮主觀(guān)體認能力，從心性中把握天理，培養一種高度的理性自覺(jué)。這就是他說(shuō)的，在格物致知的窮理之途上， 心若不作一個(gè)主，怎生奈何？ ⑤
?、荨 ?《二程集》第 15 、74頁(yè)。
?、佟 ?《二程集》第 316頁(yè)。
?、凇 ?《二程集》第 316頁(yè)。
?、邸 ?《二程集》第 188頁(yè)。
?、堋 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十九。
?、佟 ?《二程集》第 316頁(yè)。
?、凇 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、邸 ?《二程集》第 143頁(yè)。
對于格物致知的認識過(guò)程，程頤說(shuō)過(guò)三條：一是積累；二是類(lèi)推；三是貫通。顯現出由個(gè)別到一般的歸納路線(xiàn)。
格物，首當積累。程頤認為一物有一理，須是遍求，一草一木、一山一水應逐一格過(guò)，對萬(wàn)物之理，皆當理會(huì )。有人問(wèn)： 只格一物而萬(wàn)理皆知？ 他回答： 怎生便會(huì )該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此。 ①這即是說(shuō)，格物首先是個(gè)積累過(guò)程，來(lái)不得簡(jiǎn)便。
其次是類(lèi)推。他表示： 于一事上窮盡，其他可以類(lèi)推。 ②他認為，可將天下事物分類(lèi)，同類(lèi)同理，知一而足，這就是相類(lèi)而推其理同。他夸贊顏回，是 聞一知十 的類(lèi)推窮理。
再者是貫通。他主張認識事物有一個(gè)長(cháng)期積累、偶然曉悟的過(guò)程。
他說(shuō)： 須是今格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處。 ③貫通即是把握全體和規律，實(shí)現貫通，條件是 積習既多.他說(shuō)： 若止一物上明之，亦未濟事，須是集眾理，然后脫然自有悟處。 ④貫通在程頤處，既是認識過(guò)程，又是認識目的，要人們關(guān)注由積累引發(fā)的致知飛躍，以自悟天理。同時(shí)，他又認為， 若到后來(lái)達理了，雖億萬(wàn)亦可通 ⑤，這就把認識飛躍推至 一通則億萬(wàn)通 的神秘主義境地，已類(lèi)屬頓悟禪理，走向超經(jīng)驗傾向。
程頤強調格物致知的歸止問(wèn)題。認為格物致知重在歸止，應以識理、明善、修身為根本任務(wù)。他提出，格物，止在致知； 致知，但知止于至善，為人子止于孝，為人父止于慈之類(lèi)。 ⑥他繼承孔子孝為仁之本的思想，把子孝父慈作為社會(huì )道德的基礎，孝與慈由家庭移至國家，則是臣之忠和君之仁，故而，它成為致知的歸止。由此，程頤告誡世人，格物致知應牢記其明善悟道的歸止，而不要耽于耳目聞見(jiàn)的粗俗淺識。他批評 汛然正如游騎無(wú)所歸也 ①的舍本逐末，稱(chēng)這種信馬由韁的外觀(guān)事物，喪失了明善的歸止，非圣人之學(xué)。這就是說(shuō)，一方面要內求諸己，以窮盡心中之理，又要遍求萬(wàn)物，以格盡天下之理，從而使物我合一，求達儒家道德的悟性和貫通，涵養起治國平天下的先圣品質(zhì)；另一方面不以格物過(guò)程和手段，替代或傷害致知的明善歸止，要清除囿于聞見(jiàn)之知的大患，以恪守圣人之學(xué)的思想主線(xiàn)。此即程頤的格物致知底蘊所在。
?。ǎ常┤诵孕摒B法二程人性論的基本思想，即是程頤提出的 性即理也。所謂理，性是也 ②。這是他們區別于以往哲學(xué)家的重要創(chuàng )見(jiàn)。
?、堋 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十七。
?、荨 ?《河南程氏遺書(shū)》卷二下。
?、佟 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、凇 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十五。
?、邸 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、堋 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十七。
?、荨 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十九。
?、蕖 ?《河南程氏遺書(shū)》卷七。
?、佟 ?《河南程氏遺書(shū)》卷七。
性即理 命題的本質(zhì)，是把人類(lèi)本性與宇宙普遍法則的天理，直接聯(lián)系起來(lái)，以天理作為人性的終極根據。二程說(shuō)： 上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命于人則謂之性。 ③這是指形而上的天理，在不同角度上，有不同的稱(chēng)法，其必然性對人而言稱(chēng)為性，即天命即性。這里，二程把《中庸》 天命之謂性 的觀(guān)念納入其人性論中，使天理、天命、天性三者統一起來(lái)。如，程頤說(shuō)： 理也、性也、命也，三者未嘗有異。 又說(shuō)： 在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。 ④如此，性便具有了天理的普遍合理性，具有如同天命的超自然必然性。
二程提出，人性具有二重性。程頤認為，人性的善惡?jiǎn)?wèn)題，根源于人性?xún)群瑑纱笠蛩兀阂皇怯擅献铀Q(chēng)的人性本原因素。 孟子之言善端，乃極本窮源之性 、 孟子所言，便正言性之本 ①。在孟子處，性之本則善。此是程頤所稱(chēng)的 性即是理 的天命之性②。二是由告子提出的人性的受生后因素。程顥指出： 告子' 生之謂性' ……此亦性也，彼命受生之后謂之性爾。 ③既然人性存在兩個(gè)因素，便不可以混同二者。程頤說(shuō)： 性字不可一概論。 ④這就是說(shuō)，性由天命之性與生之謂性?xún)煞矫鏄嫵伞?br> 二程簡(jiǎn)稱(chēng)天命之性為性，生之謂性為才。程頤說(shuō)： 性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有濁清，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。 ⑤他認為，性本于天理，性則無(wú)不善，這是依據了孟子的性善說(shuō)；才稟受于氣，氣有分辨，才則有善有不善，這則是對告子 食色，性也 的改造。由此，他提出，觀(guān)察人性不可失之偏頗，否則 論性不論氣，不備；論氣不論性，不明.⑥并認為，孟子與告子的人性說(shuō)，各執一偏，都有失全面，其原因是不認識 性出于天，才出于氣.⑦二程的人性論，既是其倫理哲學(xué)的基礎，同時(shí)又為其道德修養論準備了思想前提。在二程看來(lái)，之所以必須進(jìn)行道德修養，從根本上說(shuō)，一是因為氣稟的影響而產(chǎn)生出善惡賢愚；二是因為作為天命之性載體的 心 ，在發(fā)動(dòng)之后，便由純善而變?yōu)榱擞猩朴胁簧频那?。關(guān)于情，程頤說(shuō)： 情既熾而益蕩，其性鑿矣。……愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。 ①這表明，愚與惡的成因，一是先天的氣稟，二是后天的以情害性。何以造成 情其性 ？二程認為： 人之為不善，欲誘之也 ； 惟蔽于人欲，則忘天德也。 ②因此，人欲是致惡的直接原因。由此就提出了道德修養的必要性和根除人欲的理學(xué)任務(wù)。
?、凇 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十二。
?、邸 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十二。
?、堋 ?《二程集》第 274、204 頁(yè)。
?、佟 ?《二程集》第 252頁(yè)。
?、凇 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、邸 ?《二程集》第 63 頁(yè)。
?、堋 ?《二程集》第 313頁(yè)。
?、荨 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、蕖 ?《河南程氏遺書(shū)》卷六。
?、摺 ?《二程集》第 252頁(yè)。
?、佟 ?《二程集》第 577頁(yè)。
滅人欲而存天理 ③，是二程修養論的總原則。具體地說(shuō)，二程把人的思想行為視作了對立的兩端， 不是天理，便是私欲 ，按照理即是禮的原則，遵循封建典章禮法，來(lái)規范人的全部行為，即存天理而去人欲。程頤借用儒家傳統思想，將此稱(chēng)為 視聽(tīng)言動(dòng)，非理不為.④ 存天理 ，除了規范實(shí)踐行為這一先儒的傳統做法，二程提出了兩條重要方法：一是 學(xué) ，程頤說(shuō)： 使肯學(xué)時(shí)，亦有可移之理。 ⑤又說(shuō)： 積學(xué)既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明。 ⑥二是 主敬 ，與學(xué)相比，他認為這是涵養德性的根本方法。
所謂 主敬 修養法，主要由程頤提出。程顥也講敬，他說(shuō)： 執事須是敬，又不可矜持太過(guò)。 他主張 敬須和樂(lè ) ⑦，即主張一種內心識仁的安祥境界。程頤不同于其兄。他承接《論語(yǔ)？子路》中 居處恭，執事敬 與《周易？文言》中 敬以直內，義以方外 之說(shuō)，把先儒以謹慎恭謙為敬的意思，改造發(fā)揮為內心涵養的功夫。程頤將此概括為 涵養須用敬 ⑧的命題。并解釋說(shuō)： 學(xué)者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣。 ⑨賦予了主敬之方極高地位。
何謂主敬？程頤說(shuō)： 所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無(wú)適之謂一。①這是說(shuō)，敬即是主一而無(wú)適，指人在交感萬(wàn)物的思慮之中，能使心有所主而純一不二。此是程頤修養法的最重要思想。它區別了摒除聞見(jiàn)思慮的佛教禪定，區別了周敦頤 寂然不動(dòng)者，誠也 的主靜修養論，也區別了程顥 內外兩忘 的定性定心之法。敬者主一無(wú)適，它是一種以入世為背景、以交感萬(wàn)物實(shí)踐活動(dòng)為條件的道德修養法。它顯出了高于以前諸種修養法，更加適應社會(huì )生活的特點(diǎn)。
主敬之方，外講莊肅儀態(tài)，內講自覺(jué)專(zhuān)一。程頤說(shuō)： 一者無(wú)他，只是整齊嚴肅，則心使一。 ②他以整齊嚴肅要求修養者的容貌舉動(dòng)，要求人們舉止、服飾、情態(tài)等都必須由乎禮而合乎儀，認為這是求內敬的必要條件。同時(shí)，他又說(shuō)： 主一無(wú)適，敬以直內，便有浩然之氣。 ③這是指人應經(jīng)常保持一種自覺(jué)地整飭自我思慮的心理狀態(tài)，心便能專(zhuān)一而不為外物誘惑，養成天地之浩氣。
?、凇 ?《河南程氏遺書(shū)》卷二十五、十一。
?、邸 ?《河南程氏遺書(shū)》卷二十四。
?、堋 ?《二程集》第 144頁(yè)。
?、荨 ?《二程集》第 204頁(yè)。
?、蕖 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、摺 ?《河南程氏遺書(shū)》卷三、二上。
?、唷 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十五。
?、帷 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十五。
?、佟 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十五。
?、凇 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十八。
?、邸 ?《河南程氏遺書(shū)》卷十五。
程頤講主敬，既追求主一無(wú)適的精神境界，又主張從內向外進(jìn)行處物行義，于事物上明辨善惡是非。他認為： 若未接物，如何為善？ ④強調以主敬結果指導處人接物的現實(shí)生活，以此檢驗和完善所修之善。
在他看來(lái)，有了敬，王者可以體察天道，使萬(wàn)邦安寧；而學(xué)者可以修身行法，以立規矩準繩。程頤自己一生，便是舉動(dòng)進(jìn)退必依禮法，被當世人贊譽(yù)為 獨出諸儒之表 ⑤。這樣，敬與義、境界與行為相統一，主敬便不是空寂無(wú)事，而是一個(gè)從修身出發(fā)而治國平天下的過(guò)程。
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