歷史進(jìn)入18世紀，科學(xué)獲得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，牛頓力 學(xué)徹底地破除了亞里士多德的權威，也取代了笛卡爾陳舊的 世界觀(guān)，洛克的唯物主義經(jīng)驗論和自由主義政治理論一時(shí)風(fēng) 靡了整個(gè)歐洲。在唯理論的發(fā)源地一法國，由于洛克和其 他經(jīng)驗論思想家的影響，一批被稱(chēng)為啟蒙主義者的思想家起 而批判唯理論思想和宗教神學(xué)，繼續沿著(zhù)洛克的路線(xiàn)前進(jìn)，極 大地發(fā)展了唯物主義的學(xué)說(shuō)和資產(chǎn)階級的自由政治理論，從 而為法國大革命造足了思想和輿論上的準備。
另一方面，洛克哲學(xué)的出現也使英國經(jīng)驗論走到了一個(gè) 面臨轉折的關(guān)節點(diǎn)。歐洲大陸的哲學(xué)，一直都屬于那種熱衷 構建形而上學(xué)大體系的類(lèi)型。它的論證往往帶有先驗的傾向， 在它那宏大壯麗的視域之內，常常無(wú)暇顧及問(wèn)題的細節。相 反，英國哲學(xué)更嚴密地遵循著(zhù)科學(xué)的經(jīng)驗研宄方法，它以零 碎的方式來(lái)處理大量細小的問(wèn)題，當它確要提出某些一般性 的原則時(shí)，它總要將它們驗之于直接的經(jīng)驗證據。這兩種哲 學(xué)風(fēng)格上的差異，恰如兩個(gè)不同的金字塔之間的區別：經(jīng)驗 論的思想大廈像一座正立的金字塔，奠基在厚實(shí)的經(jīng)驗大地 上，一般地說(shuō)你不容易將它推倒；而先驗的唯理論則像一個(gè) 倒立的金字塔，它以一個(gè)虛構的終極范疇（如上帝或其他實(shí) 體）作為頂角來(lái)支撐整個(gè)理論大廈，因此，你只要輕輕地敲 碎它的尖頂，它就立刻土崩瓦解了。
話(huà)雖如此說(shuō)，在18世紀時(shí)，經(jīng)驗主義也像唯理論一樣遭 遇到了嚴峻的挑戰，發(fā)難者并非外來(lái)的強盜，恰恰來(lái)自經(jīng)驗 主義內部的反叛者，他們就是柏克萊和休謨。這兩位目光銳 利、頭腦冷靜的思想家，一頭扎進(jìn)洛克哲學(xué)的根部，對作為 其整個(gè)體系的理論基礎的“經(jīng)驗”這個(gè)范疇進(jìn)行了嚴厲的拷 問(wèn)，從而撬動(dòng)了整個(gè)經(jīng)驗主義的思想大廈，斬斷了它的后路， 使傳統的英國經(jīng)驗論哲學(xué)從此一蹶不振、壽終正寢。
15歲進(jìn)入都柏林的三一學(xué)院學(xué)習神學(xué)，以及拉丁文、希臘文 和法文等。那時(shí)，與傳統學(xué)科并駕齊驅?zhuān)ｎD的新學(xué)問(wèn)與笛 卡爾、霍布斯、洛克等人的哲學(xué)開(kāi)始鼎盛，其中洛克思想對 柏克萊影響最深。，9歲時(shí)他就畢了業(yè)，三年后在學(xué)院獲得了 研宄員的職位。柏克萊思想非常早熟，歲以前他的基本哲 學(xué)思想已經(jīng)定型，從24歲到28歲，他連篇累牘地發(fā)表了 《視覺(jué)新論》（17〇9)、《人類(lèi)知識原理》（mo)、《哲學(xué)對話(huà)三 篇》（1713)等主要哲學(xué)著(zhù)作，建立了一套主觀(guān)唯心主義思想 體系。雖然他的思想與當時(shí)英倫三島流行的學(xué)說(shuō)多有嚙齬，但 憑著(zhù)他如簧的巧舌與滔滔雄辯，他竟能使自己在學(xué)術(shù)界名聲 大震。從此以后，他大半生基本從事宗教活動(dòng)，學(xué)術(shù)上再也沒(méi)有什么大的建樹(shù)。
柏克萊不單純是一個(gè)學(xué)者，他同時(shí)也是一個(gè)有抱負的教 士。在文壇上博得了名聲后，他曾兩次赴歐洲訪(fǎng)問(wèn)講學(xué)，聲 譽(yù)日隆。幾年后回到三一學(xué)院，擔任高級研宄員。三年之后， 榮升一個(gè)地方的教長(cháng)。這可是一個(gè)名利雙全的肥缺。然而，在 事業(yè)上雄心勃勃的柏克萊意不在此。1728年，他懷抱著(zhù)一個(gè) 宏大的教育計劃，遠涉重洋來(lái)到北美，購地建房，企圖設立 一個(gè)學(xué)校，實(shí)現他傳經(jīng)布道、開(kāi)化民智的夙愿。同時(shí)，在美 國四處講學(xué)，傳播自己的思想。三年后，由于經(jīng)費短缺，建 校計劃化作泡影，壯志未酬的柏克萊只好悻悻返回英國?？?是，柏克萊三年的努力和影響沒(méi)有白費，美國人民為了紀念 他的功績(jì)，在加利福尼亞州以他的名字命名了一個(gè)城市，并 在這個(gè)城市中設立了一所大學(xué)，那便是當今舉世聞名的加州 大學(xué)柏克萊分校（Univ ersity California at Berkeley)。這 或許算是對柏克萊孜孜不倦的傳教和教育活動(dòng)的一個(gè)回報 吧！
柏克萊返國后，在愛(ài)爾蘭一個(gè)地方任主教。作為一個(gè)虔 誠的教士，他的哲學(xué)的中心論旨是，借助當時(shí)流行的科學(xué)和 哲學(xué)學(xué)說(shuō)，論證上帝的存在，努力調和科學(xué)和宗教，以實(shí)現 維護宗教的最終目的。他的整套思想體系是以洛克哲學(xué)為起 點(diǎn)的，但到了最后，卻與洛克的思想傾向分道揚鑣、南轅北 轍。
經(jīng)驗論哲學(xué)最重要的范疇就是“經(jīng)驗”，如何解釋經(jīng)驗決 定了經(jīng)驗主義的理論方向。從培根到洛克，經(jīng)驗都被視為主 體對客體的一種主觀(guān)感覺(jué)，具有主客二重性，即一方面來(lái)源 于外界對象，另一方面又是客觀(guān)對象在認識主體上所引起的 一種心理反映或變化，因此，經(jīng)驗成為人認識客觀(guān)世界的中 介和橋梁。這幾位唯物主義經(jīng)驗論者從來(lái)都不曾懷疑經(jīng)驗的 客觀(guān)性質(zhì)，而心安理得地把自己的整個(gè)認識理論建筑在這個(gè) 未經(jīng)反省的經(jīng)驗概念之上。然而，目睹過(guò)唯理論對經(jīng)驗論嚴 厲批判的柏克萊，對經(jīng)驗可就沒(méi)有他的前輩那么自信了。為 什么正像唯理論者所說(shuō)的那樣，經(jīng)驗認識不具有普遍必然性 呢？問(wèn)題恰恰出在“經(jīng)驗”本身的性質(zhì)上面，因此對經(jīng)驗概 念必須作出深入的反思。柏克萊獨辟蹊徑，從另一個(gè)側面對 “經(jīng)驗”進(jìn)行了解釋。
不錯，認識開(kāi)始于感覺(jué)經(jīng)驗，即洛克所謂的“觀(guān)念”。洛 克把觀(guān)念看作為外物作用于感官的產(chǎn)物，是外物的反映。柏 克萊卻抓住感覺(jué)具有主觀(guān)性的一面，將觀(guān)念完全歸結為主觀(guān) 的東西；不僅如此，就算是觀(guān)念的對象（即外界事物）本身 也不過(guò)是觀(guān)念的一種集合，而不是容觀(guān)的東西。柏克萊的思 路是，先抹掉觀(guān)念的客觀(guān)屬性，然后將觀(guān)念與事物混同起來(lái)。 他說(shuō)，人們通常之所以說(shuō)有事物存在，完全是出于一種錯覺(jué)。 事實(shí)上，人們借著(zhù)各種感官而知覺(jué)到聲、色、味、熱、冷、硬、 軟、動(dòng)、靜、大、小等各種不同的觀(guān)念或感覺(jué)，由于這些觀(guān) 念中有一些是一同出現的，我們就用一個(gè)名稱(chēng)來(lái)標記它們，并 且因此就把它們認為是一個(gè)東西。就說(shuō)一個(gè)蘋(píng)果吧，我們所 能知道的無(wú)非是關(guān)于它的圓形的觀(guān)念、紅綠顏色的觀(guān)念、甜 酸味道的觀(guān)念、以及香味的觀(guān)念等等的一組集合觀(guān)念，除了 這些觀(guān)念外，我們無(wú)法知道我們感覺(jué)之外是否有獨立存在的 蘋(píng)果，即像其他哲學(xué)家所說(shuō)的那種“物質(zhì)實(shí)體”。再譬如，我 書(shū)房里的一張桌子所以存在，是因為我看到了它、摸到了它; 當我離開(kāi)書(shū)房后，如果說(shuō)這張桌子還存在，那只意味著(zhù)當我 回到書(shū)房時(shí)仍能看到和摸到它。根據這樣的邏輯，日月星辰、 山川景物，宇宙中所有的一切物體，在人心之外都無(wú)獨立的存在，它們的存在就在于其為人心所知覺(jué)、所認識。思想走 到這一步，柏克萊便順理成章地推出了“存在就是被感知”這 個(gè)著(zhù)名的論斷，如同笛卡爾“我思故我在”是一個(gè)突出的唯 我論觀(guān)點(diǎn)那樣，柏克萊這個(gè)說(shuō)法是哲學(xué)史上最典型的主觀(guān)唯心主乂命題。
把“存在”規定為“被感知”的同義語(yǔ)，與我們平常所 說(shuō)的“存在”并不完全是一回事。柏克萊反復申明，將事物 看作獨立于心靈之外的存在，就等于把觀(guān)念、感覺(jué)和“被感 知”說(shuō)成是心外存在，那豈不是自相矛盾、不可理解嗎？在 這里，“存在”的意思完全等于“被感知”，反過(guò)來(lái)說(shuō)就是，只 有與感知覺(jué)相聯(lián)系的東西才能說(shuō)是存在的。
中國哲學(xué)史上也 有一個(gè)類(lèi)似的說(shuō)法。明代哲學(xué)家王陽(yáng)明主張“心外無(wú)物”的理論。一次，他與弟子到山中游玩，一弟子指著(zhù)一棵花說(shuō): “先生說(shuō)天下無(wú)心外之物，但此花樹(shù)卻在深山中自開(kāi)自落，于 我心有何相關(guān)?”王先生悠然自得地辯解道，“你未見(jiàn)此花時(shí)， 它與你心同歸于寂，當你來(lái)看它時(shí)，花的顏色一時(shí)就明白起 來(lái)，可見(jiàn)此花不在你心外?！?/div>
這樣的詭辯在理論上不易駁倒，而在實(shí)踐中卻是與常識 背道而馳的。因此，柏克萊的難題一出，立刻引起大嘩，國 內外思想界群起圍而攻之。他的《人類(lèi)知識原理》剛出版，一 個(gè)朋友去信告訴他，許多人一聽(tīng)到這書(shū)的內容就忍俊不禁，拒 絕再去讀它。一位醫生一本正經(jīng)地說(shuō)，作者一定是得了神經(jīng) 病，應該立刻送去治療才對。同時(shí)代的法國唯物啟蒙思想家 批評的勢頭更加猛烈，他們嚴厲地斥責柏克萊的思想是哲學(xué) 的恥辱、人類(lèi)智慧的恥辱。
柏克萊似乎并不擔心被人誤解為唯我論者，他只想循著(zhù) 自己的思路去證明上帝的存在。他反復地指出，感知事物存 在的心靈并非個(gè)人的特殊的心靈，而是泛指一切人的精神。因 此，當我不在感知某物時(shí)，別人也許在感知它、在所有人的 感知下，世界便存在著(zhù)?？v使地球上沒(méi)有人，或者人未曾產(chǎn) 生以前，世界也同樣存在著(zhù)，因為它自始至終都存在于一個(gè) 全知全能的上帝的心中。人的心靈是有限的精神實(shí)體，上帝 則是無(wú)限的精神實(shí)體、上帝的存在，是世界萬(wàn)物和人的心靈 得以存在的最后根據。這樣，我們看到，柏克萊從否定感覺(jué) 的客觀(guān)性出發(fā)，到融解外界事物的客觀(guān)性，最終捧出一個(gè)至 高無(wú)上的上帝，從而建立了一個(gè)首尾一致的唯心主義體系。柏 克萊是經(jīng)驗主義者中唯一的一個(gè)試圖構筑形而上學(xué)理論體系 的哲學(xué)家，一個(gè)由主觀(guān)感覺(jué)建立起來(lái)的世界和一個(gè)虛構的神 共同合成這個(gè)唯心主義的宇宙圖景。
柏克萊雖然是一個(gè)極端的唯心主義者，但他并不反對科 學(xué)。在肯定上帝為自然立法（即認為上帝規定自然的規律和 秩序）的前提下，他提倡發(fā)展科學(xué)，認識和利用自然規律，以 為人類(lèi)服務(wù)。當然，他所謂的“自然規律”與唯物主義講的 不同，是指感覺(jué)觀(guān)念在心中產(chǎn)生時(shí)不依個(gè)人意志為轉移的經(jīng) 常的穩定的秩序。上帝既賦予人的感官以獲得觀(guān)念的能力，也 決定著(zhù)人按一定的規則（即“自然規律”）和立法獲得感覺(jué)觀(guān) 念，這種和諧一致的作用，恰好表示了上帝的智慧和善意。上 帝的意志就是自然規律。經(jīng)過(guò)這一番煞費苦心的論證，柏克 萊終于完成了他調和科學(xué)與宗教的大任。
當然，僅僅從正面樹(shù)立自己的學(xué)說(shuō)仍然是不夠的，要更 有力地站穩腳跟，還必須與反面的對手進(jìn)行殊死的搏斗。柏 克萊揮舞“存在就是被感知”這一哲學(xué)的最基本原則，對唯 物主義大開(kāi)殺戒，進(jìn)行了多方面的批判。洛克認為，客觀(guān)物 體有兩種不同的性質(zhì)，即作為形狀、大小、運動(dòng)等第一性質(zhì)， 以及象顏色、氣味、聲音等第二性質(zhì)。它們在人的感官中會(huì ) 產(chǎn)生不同的感覺(jué)，前者會(huì )引起與之相似的感覺(jué)，而后者所產(chǎn) 生的感覺(jué)則與第二性質(zhì)不相像，僅僅是心中一些主觀(guān)的感覺(jué) 形式。對此，柏克萊不敢茍同。
在他看來(lái)，根本不能對感覺(jué)性質(zhì)作出這種區分，不但顏 色、聲音等是主觀(guān)的感覺(jué)，即使大小、形狀和運動(dòng)等也同樣 是主觀(guān)的感覺(jué)。理由很簡(jiǎn)單，第一，任何一個(gè)東西的各種性 質(zhì)總是不可分離地聯(lián)系在一起的。譬如，一朵花，其大小、形 狀、顏色和氣味等可感性質(zhì)始終都是連為一體，共同使花之 所以為花，怎能想象世上竟有只有形狀大小而無(wú)顏色氣味，或 者反過(guò)來(lái)只有顏色氣味而無(wú)形狀大小的花呢？況且，你又如 何能區分出宄竟哪些是第一哪些是第二性質(zhì)呢？第二，所謂 的第一性質(zhì)也并非固定不變的，而是因人因時(shí)因地而有所不 同的，像大小、形狀和運動(dòng)等感覺(jué)觀(guān)念就是跟著(zhù)感覺(jué)器官的 組織或位置的變化而變化的。例如，一個(gè)運動(dòng)著(zhù)的物體，從 近處看是大的、快的，在遠處看則是小的、慢的；從某一角 度望去它顯出方形，但在另一側面觀(guān)之它卻可能是圓的；而 且，我感覺(jué)到它是這樣的，可是別人有可能發(fā)現它卻是另外 的樣子。由此可見(jiàn)，根本不存在什么客觀(guān)的性質(zhì)，所有被感 覺(jué)到性質(zhì)都是主觀(guān)的。
否定了客觀(guān)性質(zhì)，柏克萊又馬不停蹄地轉入對機械唯物 論的物質(zhì)實(shí)體的攻擊。洛克等唯物論者設想，物質(zhì)實(shí)體是每 一事物中的各種性質(zhì)的支撐物或者基質(zhì)，它存在于物體之中， 然而，由于我們的經(jīng)驗只能觸及物體的表面性質(zhì)，而無(wú)法深 達事物的實(shí)質(zhì)，因此人不可能認識物質(zhì)實(shí)體宄竟是什么樣子 的。柏克萊毫不客氣地指出，這種不可認識的所謂物質(zhì)實(shí)體 其實(shí)只不過(guò)是一種抽象觀(guān)念，而根據唯名論的原則，抽象觀(guān) 念是不存在的。任何一個(gè)事物都是各種特殊的具體的觀(guān)念 (如大小、形狀、聲音和顏色等）的合成體，絕不可能存在一 個(gè)沒(méi)有任何性質(zhì)的像物質(zhì)實(shí)體那樣的抽象物。在此，柏克萊 特別嚴厲地批判了唯物論者的抽象實(shí)體觀(guān)。他說(shuō)，既然我們 的經(jīng)驗只能告訴我們事物的各種具體的性質(zhì)（即觀(guān)念)，但卻 從來(lái)沒(méi)有揭示過(guò)它們背后的任何實(shí)質(zhì)性的東西，那么我們有 什么理由去認為實(shí)體是存在的呢？問(wèn)題的關(guān)鍵就在于，唯物 論者違背了唯名論的原則，運用抽象的方法硬把事物與觀(guān)念 分離開(kāi)來(lái)，武斷地肯定被感覺(jué)所把握的觀(guān)念（性質(zhì)，后面存 在著(zhù)一個(gè)支撐著(zhù)事物的物質(zhì)實(shí)體，從而誤以為事物可以獨立 于觀(guān)念而存在。
勿庸諱言，柏克萊對機械唯物論的這種批判是相當深刻 的，它一針見(jiàn)血地揭示了抽象實(shí)體觀(guān)的方法論錯誤，即將事 物性質(zhì)與事物本身（實(shí)體，割裂開(kāi)來(lái)，并認為感覺(jué)和理性都 無(wú)法認識事物的實(shí)質(zhì)的機械論做法。柏克萊巧妙地利用了洛 克物質(zhì)實(shí)體學(xué)說(shuō)上的機械論和不可知論的弱點(diǎn)，徹底否定其 唯物論的根本原則一肯定外物的客觀(guān)實(shí)在性。他做起來(lái)可 謂輕車(chē)熟路、得心應手。這就告訴人們，機械唯物論蘊含著(zhù) 天生的內在缺陷，根本無(wú)力抵擋唯心主義的攻擊。
同時(shí)，我們在柏克萊的思路中可以發(fā)現一個(gè)更為深刻棘 手的一般性哲學(xué)難題，既然我們只能通過(guò)經(jīng)驗去認識外部世 界，而且永遠都不能突破和超越經(jīng)驗的限制，那么，我們如 何能夠肯定身外世界的客觀(guān)實(shí)在性呢？在生活和實(shí)踐中，這 個(gè)問(wèn)題根本就不存在，因為誰(shuí)都感覺(jué)得到自己、他人和世界 的實(shí)在性，沒(méi)有人竟會(huì )愚蠢到去懷疑燒雞可以填飽肚子、槍 彈會(huì )送人上西天。然而，要在理論上和邏輯上去證明世界的 客觀(guān)實(shí)在性，可就沒(méi)有這么簡(jiǎn)單了。如果人家問(wèn)你，“你怎么 知道外面的東西是實(shí)在的?”你或許會(huì )回答說(shuō)：“因為我感覺(jué) 到了它，我看見(jiàn)了它，我觸摸到了它，它碰得我頭破血流 ……”如果人家繼續追問(wèn)下去，°難道你的感官不會(huì )欺騙你嗎? 莫非……”希臘的哲學(xué)家從來(lái)未曾碰到這個(gè)問(wèn)題，因為他們 所有的工作都是在假定世界是存在的這個(gè)前提下展開(kāi)的。中 世紀的神學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家由于有神的庇護，只要上帝存在， 宇宙自然不成問(wèn)題。但是，經(jīng)驗論者就不得不嚴肅地面對這 個(gè)難題了。由于他們主要通過(guò)認識論去看待外部世界，因此 只好依靠經(jīng)驗來(lái)肯定物質(zhì)世界的存在，于是便有洛克虛構的 那種遲鈍的、不可認知的物質(zhì)實(shí)體，在他那里，經(jīng)驗不是成 為溝通人與世界聯(lián)系的中介和橋梁，反面變成了一堵屏障，阻 塞了人認識外界的通道，從而使實(shí)體淪落為一種空洞的抽象 物。
柏克萊對洛克的批評，喚醒了人們的注意，哲學(xué)家終于 意識到，經(jīng)驗論的思路隱含著(zhù)一種必然的困境：就經(jīng)驗論經(jīng) 驗，以經(jīng)驗論證世界，猶如一只被自己吐出的絲所包圍的蠶 蛹那樣，要走出去領(lǐng)略世界的風(fēng)貌是多么的困難。當然，蠶 蛹會(huì )咬破蠶繭變成飛蛾，而人卻永遠不能捅破自己的經(jīng)驗之 網(wǎng)，偷窺到宇宙的真面目。這個(gè)棘手的難題被20世紀的新實(shí) 在論者稱(chēng)為“自我中心困境”。柏克萊只顧對唯物主義動(dòng)刀動(dòng) 槍?zhuān)瑓s漫不經(jīng)心地闖入了經(jīng)驗論的禁區，使經(jīng)驗主義哲學(xué)陷 入了進(jìn)退兩難的地步。稍后，又闖出一個(gè)更為“魯莽尖刻”的 休謨，將培根所開(kāi)創(chuàng )的傳統經(jīng)驗論送進(jìn)了命中注定的墓地。
二、休謨：°太陽(yáng)每天都從東方升起嗎?"
當柏克萊還沒(méi)有從喧囂的哲學(xué)論壇中淡出時(shí)，一個(gè)年輕 有為思想敏銳的學(xué)者便開(kāi)始在英國思想界漸露頭角，他默默 地接過(guò)柏克萊學(xué)說(shuō)的端緒，快馬加鞭，三步并作二步走，在 人們還沒(méi)有反應過(guò)來(lái)之前，便已將經(jīng)驗論從不可知論的泥濘 彎道，一鞭驅進(jìn)了一條永無(wú)出頭之路的死胡同，斬斷了它的 后路。這位經(jīng)驗論的“劊子手”名叫大衛·休謨（David Hume，1711—1776)。
休謨出生于一個(gè)沒(méi)落的貴族之家，他似乎很為自己的高 貴血統而自豪，后來(lái)在自傳中不無(wú)驕傲地提及這一家世。他 很小時(shí)，父親就過(guò)世了，家人希望他能成為一名律師，將他 送到愛(ài)丁堡大學(xué)去學(xué)法律。無(wú)奈，他天性喜歡鉆研哲學(xué)和一 般性的學(xué)問(wèn)，而對法律和其他東西一概厭惡。年僅，9歲的他， 一意孤行地拋棄了法學(xué)，一頭扎進(jìn)哲學(xué)思考之中。為此激怒 了家庭，經(jīng)濟陷入了困境。不得已他只好一面自學(xué)，一面經(jīng) 商?？墒?，在骯臟泥濘的街巷中不斷穿行，在破爛不堪的店 鋪里擺攤叫賣(mài)，為雞零狗碎的幾文錢(qián)而無(wú)休止地討價(jià)還價(jià)，這 些庸俗瑣碎的活動(dòng)無(wú)不使他覺(jué)得痛苦和煩悶。他是一個(gè)對自 己的天才十分自信的人，也因年輕氣盛而顯得自負，不愿意 在碌碌無(wú)為中浪費大好的青春。終于，他拿定主意，扔下一 切事務(wù)，扭頭去了法蘭西，在節衣縮食的艱苦中潛心從事哲 學(xué)研宄。
三年后的一天，在法國鄉下一間普通的村舍里，休謨扔 下手中的鵝毛筆，深情地捧起一疊厚厚的稿紙，心中忽然涌 起一股成功在即的幸福憧憬。因為年僅26歲的他，在這個(gè)別 人只知談情說(shuō)愛(ài)、虛度光陰的年歲，就已經(jīng)完成了一部不朽 的哲學(xué)名著(zhù)一《人性論》。他興沖沖地把書(shū)稿帶回倫敦，經(jīng) 過(guò)一年多的準備，這部記錄了休謨主要哲學(xué)思想的數十萬(wàn)字 的大作終于面世了。休謨按捺不住激動(dòng)的心情，滿(mǎn)懷希望地 等待報喜的佳音：休謨啊，你這個(gè)偉大的天才！年紀輕輕就 寫(xiě)下了如此了不起的劃時(shí)代巨著(zhù)，你是英國的驕傲！你是哲 學(xué)的榮耀！
沒(méi)想到，深深陶醉于成功夢(mèng)想中的休謨，忽然被書(shū)商傳 來(lái)的信息兜頭打了一悶棍、《人性論》銷(xiāo)路不佳，反應極為冷 淡！你可以想象，一部耗費多年心血的著(zhù)作剛生下來(lái)就立刻 死去，這對這樣一個(gè)不諸世事、自視甚高小伙子來(lái)說(shuō)，該是 一個(gè)多么沉重的打擊??！這盆刺骨的冷水，幾乎霎時(shí)就澆滅 了他的哲學(xué)熱情。在隨后的日子里，他接二連三地遇到了挫 折。他曾想謀取某大學(xué)的教職，卻因《人性論》中的觀(guān)點(diǎn)受 人非議而失??；他曾受雇作某一富家子弟的旅伴，只干了一 年便被炒了魷魚(yú)。不久，他當了一名將軍的秘書(shū)，一面忙于 實(shí)際瑣事，一面繼續潛心哲學(xué)研宄。
這位志存高遠的學(xué)者，同時(shí)也是一個(gè)堅毅不屈的人。時(shí) 光漸漸地洗去了他年輕時(shí)的自負，但卻不曾改變他的信心和 思想，他終于能夠冷靜下來(lái)作出反省，明白了自己失敗的原 因》問(wèn)題并不出在《人性論》所闡述的思想內容，而在于這 本書(shū)所流露出的輕率和直言不諱的筆調，雖然它對普遍接受 的宗教原則的杯葛也不利于本書(shū)的流行。于是，精明的休謨 開(kāi)始動(dòng)手改寫(xiě)《人性論》這本書(shū)，其第一卷變成《人類(lèi)理解 研宄》于1748年付梓，1751年又出版了其第三卷的改寫(xiě)本 《道德原理研宄》。盡管這些著(zhù)作一時(shí)還不曾引起重視，然而 它們以?xún)?yōu)雅的文風(fēng)所包裹著(zhù)的獨到的思想，使它們日后成為 英語(yǔ)哲學(xué)著(zhù)作中的典范，直到今日人們還很難說(shuō)有誰(shuí)在這方 面超過(guò)了他。
41歲時(shí)，休謨擔任了蘇格蘭律師協(xié)會(huì )的圖書(shū)館館員，得 以專(zhuān)心從事研宄和寫(xiě)作。他以10年磨一劍的毅力，精心著(zhù)成 一部4卷6大冊的歷史巨著(zhù)《英國史》，旋即引起轟動(dòng)。熬過(guò) 十年寒窗的宰宰學(xué)子，終于功成名就，成了處處受人器重的 文化名人。他與撰寫(xiě)《羅馬帝國衰亡史》的著(zhù)名英國史學(xué)家 吉本并列為當時(shí)名重一時(shí)的歷史學(xué)家。他在政治經(jīng)濟學(xué)方面 提出過(guò)有名的“貨幣數量論”，成為英國資產(chǎn)階級古典政治經(jīng) 濟學(xué)的先驅?zhuān)瑐涫苤?zhù)名經(jīng)濟學(xué)家亞當·斯密的推崇和贊揚。只 會(huì )追逐名聲的人們仿佛到此時(shí)才發(fā)現，原來(lái)這位歷史學(xué)家和 經(jīng)濟學(xué)家還是一個(gè)被埋沒(méi)多年的偉大的哲學(xué)家！真是有眼不 識泰山！晚年的休謨受到了英國當局的重用，先做駐法國大 使館秘書(shū)，后又代理公使，最后官到副國務(wù)大臣。他在法國 享有很高聲譽(yù)，曾受到法國學(xué)術(shù)界盛大而熱烈的歡迎，許多 巴黎人以同他結識為榮。他與當時(shí)一班叱咤風(fēng)云的法國啟蒙 思想家盧梭、狄德羅、愛(ài)爾維修、霍爾巴赫過(guò)從甚密。
與少年得志的柏克萊比起來(lái)，休謨可謂是大器晚成了。原 因也許在于，柏克萊雖然狂妄主觀(guān)，但其基本思想傾向仍然 未曾超出傳統和人們可以容納的范圍以外，而且他對宗教和 上帝虔信態(tài)度符合當時(shí)人們對一個(gè)文化精英的期待；相對來(lái) 說(shuō)，休謨的許多觀(guān)點(diǎn)隱藏著(zhù)某些革命性甚至破壞性的因素，尤 其是他對宗教的不恭敬和嚴厲攻擊，使人們對他敬而遠之。說(shuō) 實(shí)在的，休謨哲學(xué)過(guò)于超越自己的時(shí)代，而具有某種現代意 味，難怪不為時(shí)人所接受，卻被許多現當代哲學(xué)家尊奉為各 自學(xué)說(shuō)的始祖。如若不信，不妨讓我們去實(shí)地看看。
像洛克和柏克萊等經(jīng)驗論者一樣，休謨哲學(xué)的立足點(diǎn)也 放在經(jīng)驗上面。他反對天賦觀(guān)念論，將感覺(jué)經(jīng)驗看作為一切 認識的源泉和基礎。他所使用的一些基本概念與別人略有不 同，如把感覺(jué)稱(chēng)為知覺(jué)。知覺(jué)又被他細分為印象和觀(guān)念兩種。 印象是目前當下產(chǎn)生的知覺(jué)，聲、色、味、硬，以及心中出 現的各種情緒如愛(ài)、恨、欲等，都屬于印象，它是所有觀(guān)念 與認識的直接來(lái)源和材料。觀(guān)念則是印象的摹本，人們通過(guò) 回憶和想象等方法，在頭腦中把原有的印象再現出來(lái)，就形 成觀(guān)念。印象與觀(guān)念同為知覺(jué)，只有時(shí)間先后和程度上差別， 而無(wú)本質(zhì)上不同。印象先于觀(guān)念，觀(guān)念是印象的再現，只有 見(jiàn)過(guò)黑色的烏鴉，才會(huì )產(chǎn)生“黑色”的觀(guān)念；印象生動(dòng)有力， 觀(guān)念淡薄而微弱，在你耳邊炸響的鞭炮總比腦中的回憶來(lái)得 震耳欲聾?？傊?，觀(guān)念無(wú)論如何復雜多變，歸根到底都有印 象與它對應，都有直接的感覺(jué)經(jīng)驗基礎。這是休謨哲學(xué)的第 一條原則。
這一原則提出來(lái)后，緊跟著(zhù)的問(wèn)題就是，那么，感覺(jué)經(jīng) 驗或印象又從何而來(lái)呢？在休謨以前，經(jīng)驗論中已經(jīng)出現了 兩種截然相反的答案。培根、霍布斯和洛克毫不猶豫地說(shuō)，經(jīng) 驗是通過(guò)人的感官對外物的反映而來(lái)，具有客觀(guān)性的來(lái)源和 內容；柏克萊對這種唯物主義經(jīng)驗論不感興趣，另辟蹊徑，走 上了將經(jīng)驗與事物混同，從而把經(jīng)驗主觀(guān)化的唯心主義道路。 照一般常理，在如此針?shù)h相對的兩峰之間，似乎是很難找到 一條中間道路的?？墒?，偏偏世上生下了一個(gè)叫休謨的人，其 刁鉆的腦筋似乎特別善于鉆牛角尖，硬是在荊棘叢生、幾無(wú) 插針之地的艱難處境中走出一條第三道路來(lái)。
在邁出自己的理論腳步之前，休謨首先一腳踢開(kāi)唯物論 的擋道石。假定知覺(jué)之外存在著(zhù)獨立的“物質(zhì)實(shí)體”，知覺(jué)正 是其表象，并與之相似，這是唯物主義者的基本信念。這種 信念與人類(lèi)根深蒂固的某種常識相一致：人憑自然本能就會(huì ) 相信，外界對象是獨立自在的，而感覺(jué)中出現的那些形象一 定就是外物本身。休謨輕蔑地說(shuō)，這是沒(méi)有任何根據的、不 曾經(jīng)過(guò)仔細反思的偏見(jiàn)和“可憎的假設”。因為事實(shí)上，沒(méi)有 人能經(jīng)驗到知覺(jué)與對象之間的聯(lián)系，我們心中除了直接的感 覺(jué)印象以外，并不存在對外物與知覺(jué)之間相互關(guān)系的知覺(jué)。例 如，我看見(jiàn)面前的一座鐘，除了有關(guān)這座鐘的直接印象外，我 并不能明確地區分出它是一個(gè)外在的鐘，或者僅僅是我對它 的直覺(jué)，更無(wú)法判別是否存在著(zhù)我的知覺(jué)與它的某種關(guān)系。換 言之，我不能得到鐘是鐘，我對鐘的感覺(jué)是對它的感覺(jué)，只 能直接地感到鐘本身，鐘與我對它的感覺(jué)其實(shí)是連為一體的。 洛克們的錯誤就在于，硬要把感覺(jué)和感覺(jué)的內容（即所謂的 外物或對象）按常識區分開(kāi)來(lái)，把本來(lái)并無(wú)主客之分而連為 一體的知覺(jué)分為主與客兩端，并堅執著(zhù)外物是獨立于主體而 存在的客觀(guān)實(shí)體，從而犯了把個(gè)別的、特殊的感覺(jué)普遍化為 某種抽象的實(shí)體的方法論錯誤。
休謨對唯物主義的這種指責，與上面提到的柏克萊對抽 象實(shí)體的批判的思路是基本一致的。休謨非常贊賞柏克萊反 抽象觀(guān)念的學(xué)說(shuō)，稱(chēng)之為“近年來(lái)學(xué)術(shù)界最偉大、最有價(jià)值 的發(fā)現之一?！边@里的關(guān)鍵在于，休謨與柏克萊一樣，緊守著(zhù) 經(jīng)驗論原則的山門(mén)，死活不肯越雷池一步，去斷言經(jīng)驗之外 的某種東西。在這種視野里，人們確實(shí)無(wú)法跳出經(jīng)驗這個(gè)自 我的牢籠；而局限在經(jīng)驗之網(wǎng)內，人當然就只能看到經(jīng)驗本 身而非任何外物。要打破這種自我封閉的經(jīng)驗論困境，只能 作出某種形而上學(xué)的斷言，即對經(jīng)驗之外的對象作出抽象的 肯定，而不顧理論邏輯上的任何限制，唯理論者和洛克等人 正是這樣干的。然而，休謨全力反對這種獨斷行為，在這方 面比洛克們更徹底地堅持了經(jīng)驗論的原則：人只能肯定自己 的經(jīng)驗，而永遠都無(wú)法知道經(jīng)驗之外的任何東西。這立刻就 導致了一種深刻的懷疑主義，對象世界是否存在？可否認識？ 這一切都在疑問(wèn)之中，永遠都無(wú)法得到解答。
搬掉了唯物主義的路障，并不意味著(zhù)要與唯心主義者并
駕齊驅、直奔同一條驛道。事實(shí)上，借助柏克萊之力搬開(kāi)了 洛克們的抽象實(shí)體之后，休謨又抬起右腳，狠命地踢在柏克 萊這只主觀(guān)主義的攔路虎身上。柏克萊粉碎了物質(zhì)實(shí)體之后， 并沒(méi)有窮追猛打，卻半途而廢，轉過(guò)向來(lái)，設法求得上帝的 支持，弄出了一個(gè)精神實(shí)體（自我或心靈)，去填補那個(gè)思想 真空。他根據這一原則而主張，感覺(jué)來(lái)源于精神實(shí)體自身，歸 根到底出自上帝的意志。反過(guò)來(lái)說(shuō)就是，正因為有感覺(jué)，所 以有世界存在。精神實(shí)體不僅是自身感覺(jué)的原因，而且成了 外物存在與否的根據。柏克萊顯然是將唯物論的邏輯顛倒了 過(guò)來(lái)：并非外物引起我的感覺(jué)，而是我設定了對象的存在。這 種思路同樣不對休謨的胃口。
根據休謨較為激進(jìn)的經(jīng)驗論原則，既然不能跳出經(jīng)驗去 斷定物質(zhì)實(shí)體，那么也同樣無(wú)法反過(guò)來(lái)依靠感覺(jué)去設定精神 實(shí)體。按照柏克萊的意思，“自我”是一種恒常不變的、自身 同一的心靈實(shí)體，它每時(shí)每刻都保持著(zhù)自己的一致性。休謨 認為，這種所謂“實(shí)體”在人的經(jīng)驗中是無(wú)法證明的，因而 是不存在的。人對自身的印象和知覺(jué)，總是具體的、特殊的 和個(gè)別的，喜怒哀樂(lè )、七情六欲，無(wú)不是一個(gè)片斷一個(gè)片斷 地接踵而至，從來(lái)不會(huì )全部同時(shí)存在（出現。，在我的心中始 終都只會(huì )出現對自己個(gè)別和具體的印象，它們是一連串流動(dòng) 中的知覺(jué)集合體，人永遠也無(wú)法感受到一個(gè)沒(méi)有具體知覺(jué)的、 抽象單純的“自我”。所以，作為心靈實(shí)體的自我根本就不存 在，有的只是各種實(shí)際的知覺(jué)。至于所謂的最高精神實(shí)體上 帝，那也是超出經(jīng)驗范圍之外的人為的觀(guān)念，是人的經(jīng)驗永 遠都無(wú)法證實(shí)的東西，因為，無(wú)論我們的想象力多么發(fā)達，縱 使我們可以推想到宇宙的盡頭，但卻不能設想有任何東西是 超出知覺(jué)而存在著(zhù)的。休謨在這里用經(jīng)驗論的原則去否定上 帝的存在，實(shí)際上與他對宗教的淡漠態(tài)度也是有關(guān)系的。
休謨左右開(kāi)弓、兩路出擊的結果是，否決了感覺(jué)經(jīng)驗的 客觀(guān)和主觀(guān)這兩種來(lái)源，即拋棄了物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體這兩 種理論假定。這樣，他所面臨的唯一出路，似乎只能是一條 中間道路。那就是，劃地為牢，緊守著(zhù)經(jīng)驗這個(gè)無(wú)法超越的 自我囚籠，既不斷定外界對象的存在，又不承認內心自我的 實(shí)在性，只默認經(jīng)驗事實(shí)本身。說(shuō)得白一些，日月星辰、山 川河流、天地萬(wàn)物、一切的一切，都只是呈現在我知覺(jué)中的 印象或經(jīng)驗，除了我的這些知覺(jué)以外，我不能肯定和知道任 何東西。
就這樣，休謨從對客體與主體的懷疑主義態(tài)度出發(fā)，最 后歸宿在對世界的不可知論上面。人們從這種不可知論中得 到的警告是，不要無(wú)原則、超邏輯地去作出形而上學(xué)的斷言， 對不知道的東西要永遠保持沉默！這套極端的、懷疑論的經(jīng) 驗主義原則，像一把兩面銳利的雙刃劍，不僅斬斷了英國傳 統經(jīng)驗論的后路，使其一蹶不振、壽終正寢；而且它所包含 的反抽象實(shí)體的方法，令人想起唯名論者奧康那把鋒利無(wú)比 的剃刀，后來(lái)，當現代哲學(xué)家們意識到傳統的形而上學(xué)方法 對哲學(xué)的危害性時(shí)，他們紛紛飛越時(shí)空的障礙，跑到休謨這 里尋根問(wèn)祖、拜師訪(fǎng)友來(lái)了。
休謨哲學(xué)中的一個(gè)主要領(lǐng)域，是他對因果關(guān)系的嚴密細 致的分析批判。在這方面他的極端經(jīng)驗論原則同樣主宰了他 的基本思路，他運用自己的知覺(jué)的理論，將因果關(guān)系歸結為
一種主觀(guān)的感覺(jué)，從而否定了客觀(guān)的必然性和知識的普遍性。
在人們的常識中，把兩個(gè)前后相隨、有一定聯(lián)系的現象 的關(guān)系稱(chēng)為因果關(guān)系。父母與子女、花與果等就是典型的因 果關(guān)系。時(shí)間在前的便被稱(chēng)為因，在后的則叫做果，如父母、 花是因，子女和果就是果。在理論上，因果關(guān)系是必然性概 念的前提和基礎，有時(shí)甚至被看作為同一個(gè)概念，因為只有 承認了因果關(guān)系，才能肯定事物之間存在著(zhù)內在的必然關(guān)系。 正如知道花與果具有因果的關(guān)系，人們才能放心地說(shuō)經(jīng)過(guò)授 粉的花必然會(huì )結出果實(shí)來(lái)，否則人們只能說(shuō)開(kāi)花是否結果之 間只是一種偶然性或者概然性的現象，是不能加以任何肯定 的東西。一般而言，在自然科學(xué)中，因果關(guān)系是作為一個(gè)不 爭的事實(shí)而成為其理論的基本假定之一，科學(xué)所探宄的重要 內容就是事物的因果必然性。同樣，在哲學(xué)上，因果必然性 也一個(gè)重要的范疇。對于形而上學(xué)的體系來(lái)說(shuō)，只有肯定事 物的因果關(guān)系，才能構造一個(gè)普遍聯(lián)系、相互依存的宇宙圖 式。對神學(xué)家來(lái)說(shuō)，上帝是萬(wàn)物的原因，上帝為世界立法，宇 宙乃必然法則統治的場(chǎng)所；在唯物論者看來(lái)，物質(zhì)是自身的 原因，世界依據自己的規律相互聯(lián)系、不停運轉；而在唯理 論者的心目中，世界的一體化和內在因果聯(lián)系乃是不言而喻 的前提，因為普遍必然的知識正是以此為依據的?？偠灾?， 因果必然性對大多數科學(xué)家和哲學(xué)家都是不成問(wèn)題的?？墒?， 到了獨具慧眼的休謨那里，這個(gè)不成為問(wèn)題的問(wèn)題忽然竟變 成了一個(gè)突出的問(wèn)題。
休謨與萊布尼茨類(lèi)似，將知識劃分為普遍必然的理性知 識和或然的經(jīng)驗知識。但人們總是傾向于相信經(jīng)驗知識也具
有普遍必然性，如物理學(xué)的定律就是放之四海而皆準的真理。 休謨對此大潑冷水，指出這主要是因為人們盲信因果必然性 的緣故，只要破除了這種原始的信仰，人們對經(jīng)驗認識的看 法就必然會(huì )改變。
休謨深入地分析了人們?yōu)槭裁磿?huì )相信因與果是一種必然 的關(guān)系的認識論原因。首先，由于“能力”這個(gè)觀(guān)念的作祟， 使人們誤以為原因之中存在著(zhù)產(chǎn)生結果的某種能力。休謨指 出，這是一種錯覺(jué)。因果觀(guān)念并非理性先天就有的，而是從 經(jīng)驗中獲得的。然而，人們從經(jīng)驗中至多只能看到兩個(gè)現象 之間前后相續和接近的情況，卻不可能發(fā)現它們之中的一個(gè) 有產(chǎn)生另一個(gè)的能力。例如，在打桌球時(shí)，人們看見(jiàn)母球擊 中子球后，使子球發(fā)生運動(dòng)，于是人們猜想母球具有推動(dòng)子 球的能力，是子球運動(dòng)的原因。但事實(shí)上，我們眼中所見(jiàn)僅 僅限于兩球的碰撞，永遠無(wú)法經(jīng)驗到“能力”這種東西。你 也可以設想，兩球相撞后，母球被反彈出去，而子球卻紋絲 不動(dòng)。所以實(shí)際上，人雖不能經(jīng)驗到所謂原因中的“能力”， 但人們仍然堅信事物中存在著(zhù)因果關(guān)系，這主要是因為大家 在日常生活中能夠觀(guān)察到兩個(gè)對象中總是存在著(zhù)前后相隨的 現象，久而久之，便自然而然地形成了因果關(guān)系的觀(guān)念，在 先者被稱(chēng)為“因”，在后者被叫做“果”。
休謨說(shuō)，這仍然是一種誤解。譬如，雖然白晝相續不斷， 但我們總不能說(shuō)白天是黑夜的原因，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)黑夜是白 晝的原因。因此，從事物間恒常會(huì )合的現象中引伸出必然聯(lián) 系的觀(guān)念，事實(shí)上是不合法的，沒(méi)有必然根據的。因為，既 然我們從一次觀(guān)察中不能發(fā)現對象之間的因果必然性，那么 無(wú)論這種例證重復多少次，人們永遠也不可能證明這種關(guān)系。 在這里，休謨進(jìn)一步深挖因果觀(guān)念的病因。正是對象重合的 現象不斷在人心中重復，最終使人形成一種習慣性意向，兩 個(gè)前后相繼的現象間存在著(zhù)一種必然的因果關(guān)系。這種習慣 實(shí)際上只是一種主觀(guān)性的信念，沒(méi)有客觀(guān)依據。正如一群被 飼養的雞，每天看見(jiàn)穿白衣服的人進(jìn)來(lái)時(shí)都給它們喂食，時(shí) 間長(cháng)了就養成習慣，以為只要是穿白衣服的人來(lái)就會(huì )有東西 吃，可就是沒(méi)想到有朝一日，進(jìn)來(lái)的白衣人不僅不給食，還 將它們統統抓去宰了。
既然作為人類(lèi)知識基礎的因果觀(guān)念只具有主觀(guān)相對性， 那么顯然經(jīng)驗認識充其量只是一種或然性的人為觀(guān)念，不可 能真正認識世界。根據這種看法，太陽(yáng)今天雖然已經(jīng)升起，但 明天能否再次出現在東方，這是無(wú)法預知的事情。在這里，休 謨再次從懷疑論走向不可知論。盡管如此，我們仍然必須承 認，休謨從經(jīng)驗論這個(gè)獨特的視角，提示了一個(gè)深刻的認識 論問(wèn)題：人確實(shí)無(wú)法直接經(jīng)驗到原因與結果之間的關(guān)系，我 們所知道的始終是兩個(gè)現象先后有序的表象。也正是在這里， 從經(jīng)驗論出發(fā)的休謨，最終給了經(jīng)驗主義以致使命的一擊，他 從反面告訴人們，囿于經(jīng)驗論自身的范疇，人們不可能解決 認識論的問(wèn)題?？茖W(xué)的實(shí)踐顯示，盡管很難從理論上說(shuō)明因 果關(guān)系的實(shí)質(zhì)，但科學(xué)本身在發(fā)展中不能不依靠因果關(guān)系的 理論假定，科學(xué)必須超出經(jīng)驗的局限，運用假設和演繹原則， 對事物之間的因果關(guān)系作出推斷，在這方面理性的功用是不 能否認的。
休謨先生只顧在經(jīng)驗的泥濘小道上橫沖直撞，最后一頭
撞上南墻，將經(jīng)驗論的基本理論也碰得粉碎。他實(shí)際上通過(guò) 懷疑論和不可知論的途徑，對經(jīng)驗論作出一個(gè)理論總結，恰 恰在同時(shí)，他又伸出一拳猛然打在自己的身上，這最后一擊 終于將從培根啟端的英國經(jīng)驗主義置之于死地，它在休謨以 后便漸漸式微了。休謨哲學(xué)的一般意義在于，它對于神學(xué)的 論證，對于唯理論的先驗主義獨斷論觀(guān)念，是一個(gè)沉重的打 擊。幾十年后，休謨的批判終于在德國激起強烈的反響，康 德先生從獨斷論的迷夢(mèng)中被休謨的倒喝所震醒，重新考察了 唯理論和經(jīng)驗論等認識論的基本問(wèn)題，批判形而上學(xué)的獨斷 論，從而對后來(lái)的自然科學(xué)和哲學(xué)中實(shí)證主義思潮產(chǎn)生了深 刻的影響。
