第一節20世紀實(shí)在主義思潮概況
一、實(shí)在主義思潮的基本特征
在現代西方哲學(xué)中，“實(shí)在主義”是一個(gè)使用得極廣泛而含義又很模糊的概 念，各種不同傾向的哲學(xué)家C包括實(shí)證主義者、馬赫主義者、唯意志主義者、生命 哲學(xué)家、實(shí)用主義者以及新托馬斯主義者等等)為了表示自己的哲學(xué)超出了傳統 的唯物主義和唯心主義范圍，與素樸實(shí)在主義觀(guān)點(diǎn)相一致，往往窯歡使用實(shí)在主 義這一名稱(chēng)。另一方面，西方國家不少自然科學(xué)家在自己研究的領(lǐng)域內往往抱有 唯物主義觀(guān)點(diǎn)，但又避免使用唯物主義這一名稱(chēng)，而寧肯自稱(chēng)為實(shí)在主義。因此， 實(shí)在主義一詞的含義在不同哲學(xué)家那里往往極不相同.除此之外，在現代西方哲 學(xué)中，實(shí)在主義還是一種與其他哲學(xué)流派有所區別的特定的哲學(xué)思潮，它大致形 成于19世紀末、20世紀初，第一次世界大戰前后流行于歐美國家、尤其是在英 美兩國，20世紀頭20年，實(shí)在主義以反對"唯心主義”為旗號在歐美一些國家的 哲學(xué)舞臺上頗為活躍，對英美哲學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了相當大的影響。
.實(shí)在主義作為一種哲學(xué)思瀨有其不同于其他哲學(xué)派別的特點(diǎn)&實(shí)在主義者 往往自稱(chēng)反對唯心主義，承認外部世界和人的認識對象具有客觀(guān)實(shí)在性，這與普 通人所具有的素樸實(shí)在主義(根據常識面相信外部世界客觀(guān)存在)有共同之處。 有的實(shí)在主義者也由此稱(chēng)自己的理論是“常識哲學(xué)”。但是，他們把感覺(jué)丨觀(guān)念也 尹做是客觀(guān)實(shí)在的，否認它們是物質(zhì)發(fā)展的產(chǎn)物，否認世界的物質(zhì)統一性，并由 此反對唯物主義的物質(zhì)論和反映論，他們的哲學(xué)由此接近企圖超越.心物對立的 實(shí)證主義思潮。不過(guò)，實(shí)在主義者又承認一般或共相的獨立存在，因此又有柏拉 圖主義和中世紀實(shí)在主義(唯實(shí)論〉的傾向當然，實(shí)在主義在批判唯心主義的理 論而主張對象的客觀(guān)實(shí)在性時(shí)，也往往表現出一些唯物主義因素。因此f實(shí)在主 義具有明顯的折衷主義性質(zhì).
實(shí)在主義也與現代西方哲學(xué)中的非理性主義和宗教神秘主義有所不同，它 強調和利用自然科學(xué)的成就，尤其是數學(xué)、邏輯學(xué)的成就，從這方面說(shuō)，哲學(xué)中的 實(shí)在主義思潮與自然科學(xué)家的實(shí)在主義觀(guān)念有共通之處，因而得到了一些自然 科學(xué)家的贊同，在自然科學(xué)界產(chǎn)生了一定的影響。實(shí)在主義者主張要為科學(xué)確定 范圍，要科學(xué)避免對“形而上學(xué)”問(wèn)題作出結論；同時(shí)，他們提出要為科學(xué)方法作 論證并加以推廣，他們提出的邏輯方法為邏輯實(shí)證主義的產(chǎn)生準備了條件。不 過(guò)，他們對自然科學(xué)的成就往往沒(méi)有作出正確的概括和總結，他們所謂科學(xué)方法 也往往不能有效地指導自然科學(xué)的發(fā)展D
二、實(shí)在主義的產(chǎn)生和流傳
實(shí)在主義主要流行于德國、奧地利、美國和英國，尤其以美國的影響最大。它 在不同的國家有著(zhù)不同的表現形態(tài)
在歐洲大陸，早在19世紀末，奧地利心理學(xué)家、哲學(xué)家F.布倫塔諾(Franz Brentan〇，1838—1917)就已反對被認識的對象依賴(lài)于認識者的主觀(guān)唯心主義觀(guān) 點(diǎn)，提出實(shí)在主義的主張，認為精神（心理)活動(dòng)的本質(zhì)是要超越自身而指向實(shí)在 事物。他從心理學(xué)上強調區分心理的行動(dòng)和心理的內容，主張心理的行動(dòng)必指向 一定的對象;強調對象的實(shí)在性，即被認識的對象不依賴(lài)于認知者的行動(dòng)而存 在。他從經(jīng)院哲學(xué)傳統中重新發(fā)現了 "意向性”(intoitionality)理論，認為每一精 神活動(dòng)所具有的“意向性”特性，即超越性，指向實(shí)在事物的特性。意向性由此成 為現當代哲學(xué)的理論原則。他的學(xué)生奧地利哲學(xué)家A.邁農（A.Meinong， 1853—1920)進(jìn)一步發(fā)展了關(guān)于對象的實(shí)在性理論。
在英國，19世紀末，在以布拉德雷為代表的新黑格爾派唯心主義占統治地 位的牛津大學(xué)，就出現了凱斯(Thomas Case，1844—1925)和威爾遜(John Cook Wilson，1849—1915)的實(shí)在主義，他們肯定感知的對象獨立于感知者而存在&但 是，正式向唯心主義進(jìn)行反叛，明確提出實(shí)在主義哲學(xué)的則是摩爾 (G‘E. Moore, 1873—1958)、羅素（Bertrand Russell, 1872—1969)和懷特海（Al-fred Morth Whitehead，1861—1947) 以及他們的所謂劍橋學(xué)派'劍橋大學(xué)由此 成了英國新實(shí)在主義思潮的中心。摩爾在1903年發(fā)表的《駁斥唯心主義》一文， 是英國新實(shí)在主義產(chǎn)生的標志，是20世紀英國哲學(xué)的轉折點(diǎn)。他在同年發(fā)表的 《倫理學(xué)原理》從倫理學(xué)角度提出了實(shí)在主義的主張。羅素則從數學(xué)、邏輯學(xué)角度 提出新實(shí)在主義的主張，強調哲學(xué)的科學(xué)性。摩爾和羅素是這股實(shí)在主義思潮的 領(lǐng)袖人物。羅素宣稱(chēng)，摩爾領(lǐng)導了這場(chǎng)反唯心主義的運動(dòng)，而他則以解放的感覺(jué) 跟隨其后。他們反對布拉德雷把常識所相信的一切看做僅僅是現象的觀(guān)點(diǎn)，主張 常識認為是實(shí)在的事物就是實(shí)在的，不受哲學(xué)或神學(xué)的影響，就是說(shuō)像草地、太 陽(yáng)、星星這樣一些物理現象是不依賴(lài)于心靈而存在的，即使沒(méi)有人知覺(jué)到也會(huì )存 在。這種符合常識的信念，得到一般人的稱(chēng)贊，摩爾就把自己看做是常識的捍衛 220
者。羅素和摩爾還反對布拉德雷的一元論的宇宙觀(guān)和內在關(guān)系說(shuō)，提山多元論的 宇宙觀(guān)和外在關(guān)系說(shuō)。羅素還把柏拉圖式的信念也帶進(jìn)了新實(shí)在主義，即認為超 時(shí)間的理念或共相也和物理對象一樣是獨立的實(shí)在D摩爾和羅素后來(lái)越來(lái)越致 力于分析哲學(xué)，二人同時(shí)成為分析哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng )者，新實(shí)在主義與分析哲學(xué)在思路 上有相通之處&英國哲學(xué)開(kāi)始從形而上學(xué)體系化轉向分析化、科學(xué)化。
懷特海也和羅素一樣從數學(xué)、邏輯方面提出實(shí)在主義的主張，他在1924年 遷居美國，成為美國哲學(xué)家。劍橋的新實(shí)在主義在當時(shí)引起了很大的反響，得到 許多人的擁護，其中最著(zhù)名的便是從澳大利亞遷居英國的亞歷山大（Samuel Alexander，18&9—1938)，他是英國實(shí)在主義哲學(xué)思潮中“本體論”系統的創(chuàng )始 人。
美國的實(shí)在主義哲學(xué)思潮出現于20世紀初Q 1901年3月，蒙塔古(William P. Montague，1873—1953)在《哲學(xué)評論》上發(fā)表了《羅伊斯教授對實(shí)在主義的 駁斥》f同年10月，培里（Ralph Barton Perry，1876—1957)在《一元論》雜志上發(fā) 表了《羅伊斯教授對實(shí)在主義和多元論的駁斥》。這兩篇文章都是對羅伊斯攻擊 實(shí)在主義的回答，是美國新實(shí)在主義者桿衛自己基本立場(chǎng)的第一個(gè)標志。1910 年，培里發(fā)表了《論自我中心的困境》，這是他站在新實(shí)在主義立場(chǎng)上對唯心主義 進(jìn)行批判的代表作。1910年春，六個(gè)年輕的美國哲學(xué)家為了闡述和捍衛新實(shí)在 主義哲學(xué)，于當年7月，在《哲學(xué)、心理學(xué)和科學(xué)方法》雜志上發(fā)表了《六個(gè)實(shí)在主 義者的綱領(lǐng)和第一篇宣言》?！缎浴返谝淮问褂昧诵聦?shí)在主義這個(gè)名稱(chēng)，并給新 實(shí)在主義的理論作了較為系統的論證，這六個(gè)人是：哈佛大學(xué)的培里和霍爾特 (Edwin B* Holt)，普林斯頓大學(xué)的瑪爾文(偏ter T, Marvin)和斯波爾了（Ed- ward Gleason Spaulding),哥倫比亞大學(xué)的蒙塔古和拉特格斯學(xué)院的皮特金 (Waiter B.Fitk丨1912年，這六個(gè)人又聯(lián)合發(fā)表了《新實(shí)在主義>-■書(shū)，其中序 言由作者們集體寫(xiě)成，體現了他們的共同觀(guān)點(diǎn)，后面各章則各自單獨撰寫(xiě)，代表 了各自的觀(guān)點(diǎn)。從這以后，新實(shí)在主義者都各自獨立活動(dòng)，再沒(méi)出現集體著(zhù)作。美 國新實(shí)在主義者各自的著(zhù)作很多。如培里的《現代哲學(xué)傾向K1912),霍爾特的 《意識的概念K1914)，斯波爾丁的《新理性主義》（扨18)，蒙塔古的《美國實(shí)在主 義的歷史》等.
在美國，還有一種所謂批判實(shí)在主義，它和新實(shí)在主義同是一種實(shí)在主義哲 學(xué)思潮，而且差不多同時(shí)登上歐美哲學(xué)舞臺，但它的活躍時(shí)期稍晚&批判實(shí)在主 義的最主要代表是七個(gè)美國哲學(xué)家：瓦薩學(xué)院的德雷克（Durant Drake, 1898— 1933)，約翰·霍普金斯大學(xué)的洛夫喬伊(ArthurO.Lovejoy，1873—1962)，威廉 學(xué)院的普拉特（James Bissen Pratt,1875—1944)，耶魯大學(xué)的羅杰斯（Arthur K. Rogers，1868—1936)，密執安大學(xué)的塞拉斯（Roy Wood SeUars，1880—
1973),哈佛大學(xué)的桑塔耶拿（George Santayana，1863 195：3)以及哥倫比亞大
學(xué)的斯特朗(C.A. Strong, 1862—1940)。他們在1S16—1920年間進(jìn)行合作，并 且聯(lián)合寫(xiě)了《批判實(shí)在主義論文集》（1920)—書(shū)，這是批判實(shí)在主義的最主要的 代表作D
必須指出，20世紀初，在歐美出現的實(shí)用主義、實(shí)在主義思潮，在反對唯心 主義這一點(diǎn)上有其積極作用，它們使哲學(xué)進(jìn)入普通入的生活，使入從脫離實(shí)踐、 脫離生活的學(xué)究式的思辨唯心主義中擺脫出來(lái)，甚至在表達方法上也一反思辨 哲學(xué)的艱澀難慷的語(yǔ)言，使入有“耳目一新”之感。這股“反叛”思潮當時(shí)在英美是 成功的，它把黑格爾派唯心主X打了下去，至少是打跨了它的統治地位。但是，它 本身也并未擺脫唯心主義u由于實(shí)在主義內部觀(guān)點(diǎn)上的分歧，無(wú)法作為一個(gè)流派
發(fā)展下去，很快分化瓦解了。
第二節邁農的對象論和尼*哈特曼 ,的本體論的實(shí)在主義
一、邁農的對象論
邁農（1853—1920〉生于奧地利萊姆堡，父親是奧匈帝國的將軍，1875—1878 年邁農在維也納大學(xué)受教于哲學(xué)家、心理學(xué)家F.布倫塔諾51882年起在奧地利 格拉茨大學(xué)任教，1889年升任該校教授，直至去世。1894年他在該校建立奧地利 第一個(gè)實(shí)驗心理學(xué)的實(shí)驗室&主要著(zhù)作有：《假設論》（1904)、《對象論》（1904)、 《對象論在科學(xué)體系中的地位K1907)、《可能性和或然性》（1915)、《一般價(jià)值論 的基礎》(1923)等(]
邁農在哲學(xué)上以提出關(guān)于對象的理論而著(zhù)名。他認為“對象”不僅指現實(shí)存 在著(zhù)的具體事物和常存的共相，而且也包括那些非現實(shí)存在的東西，如“圓的正 方形”、“金山”等等.因為這些東西仍是可以思考的，仍可對之作出判斷，如說(shuō)“圓 的正方形不存在”、“金山不存在”等等.他指出，每一對象都具有“特性”,而且特 性獨立于對象的存在;有的對象并不具有和它的存在相矛盾的特性，稱(chēng)為“可能 的對象”，其中有些存在，有些（如“金山”)不存在；有的對象具有和它的存在相矛 盾、排斥的特性(如“圓的正方形”），稱(chēng)為“不可能的對象”，它們在現實(shí)的存在中 是找不到的。所有對象，無(wú)論其特性和存在是否矛盾,都不是被我們創(chuàng )造的，也不 依賴(lài)于我們的思維活動(dòng)。對象在總體上遠遠趄出現實(shí)的范圍，
根據對象論，邁農認為，判斷的對象并不是一個(gè)存在著(zhù)的具體的事物，而是 一個(gè)“客觀(guān)的”東西。同樣，假設的對象也是客觀(guān)的，假設涉及肯定或否定,但并不
涉及信念、確信，因此假設本身無(wú)所謂錯誤不錯誤。當然假設所涉及的對象是有 真假的。只有參照假設，我們才能理解精神生活中的許多現象。
邁農還提出，數學(xué)和邏輯的公理以及對象論是直接自明的、先天的，也是確 實(shí)的、必然的，它們并不涉及對象是否存在的問(wèn)題;一個(gè)預先的假設可以是直接 自明的，但并不是確實(shí)的，記憶、感知和歸納就需要這種假設，因為它們是可以證 明的，但是后天的，并非都是確實(shí)的。所以邁農認為證明并不確保真理，但與真理 相似3
邁農的對象論對羅素早期哲學(xué)思想影響很大，羅素的辜狀詞理論就是試圖 解決邁農的對象論中提出的諸如“金山”、“圓的正方形”等非存在的對象所造成 的難題—般認為邁農是新實(shí)在主義的主要前驅之一。
二、尼·哈特曼的本體論的實(shí)在主義
尼古拉*哈特曼（Nicola Hamnan，l882—1950)生于拉脫維亞的里加，先后 就學(xué)于彼得堡大學(xué)、馬堡大學(xué)。1920年起先后任馬堡大學(xué)（1920—1925)、科隆大 學(xué)（1925—1931)、柏林大學(xué)（1931—1945)和哥廷根大學(xué)（1945—1950)教授。
哈特曼曾受教于柯亨、那托普，后來(lái)又受胡塞爾現象學(xué)和M *舍勒（Max Scheler)倫理學(xué)的影響；第一次世界大戰期間轉向實(shí)在主義但他吸取了現象學(xué) 的某些觀(guān)點(diǎn)，并通過(guò)對哲學(xué)史的研究吸取了認識詰難法，使他的實(shí)在主義具有與 眾不同的特殊形式，
哈特曼一生著(zhù)述甚多，早期著(zhù)作如《柏拉圖的存在邏輯K1909)表現出新康 德主義傾向，在20年代的《德國唯心論哲學(xué)》(第一卷，1923;第二卷，〗929)中對 新康德主義采取否定態(tài)度D他對黑格爾感興趣的不是他的體系，而是所謂“詰難 法、不是黑格爾的“存在”的構造和推演，而是探索和描述存在的最基層和存在 的方式以及它們的一切相互關(guān)系；不是黑格爾大寫(xiě)的絕對精神，而是去發(fā)現小寫(xiě) 的客觀(guān)精神，即超個(gè)體的力量，如語(yǔ)言、道德習慣、法律體系，因為個(gè)體意識是由 此得以萌發(fā)和發(fā)展的。他1925年在《認識的形而上學(xué)概要》一書(shū)中第一次系統地 表述了他的“詰難法”和本體論的認識論a而后發(fā)表的《論本體論的奠定》(1935)、 《可能性與現實(shí)性》(1938)、《實(shí)在世界的結構K1940)則是關(guān)于他的本體論的最 重要著(zhù)作。
哈特曼提倡認識論的形而上學(xué)，明確主張沒(méi)有一種哲學(xué)能脫離關(guān)于存在的 基本觀(guān)點(diǎn)，認識論必須立足于本體論，認識問(wèn)題作為主客體關(guān)系問(wèn)題從根本上說(shuō) 就是形而上學(xué)問(wèn)題，這一主張早于海德格爾的《存在與時(shí)間》中關(guān)于本體論的論 述，它預示了本體論在歐洲大陸的復活。他的哲學(xué)也就以本體論的實(shí)在論著(zhù)稱(chēng). 但他不贊成企圖用普遍原則對一切存在作出說(shuō)明的傳統形而上學(xué)。他認為世界
存在著(zhù)不可知的因素，有些問(wèn)題不可能解決，因而他的本體論并不提供對實(shí)在的 完美的說(shuō)明，而是從對現實(shí)實(shí)在的觀(guān)察中逐步發(fā)現其范疇，滿(mǎn)足于對存在的可理 解方面的分析、描述和澄清。
哈特曼強調認識的本體論基礎，這在相當程度上是針對新康德主義馬堡學(xué) 派的。后者認為認識的對象和過(guò)程都是思維（主體）的創(chuàng )造，并沒(méi)有獨立于認識主 體之外的、超越于意識的存在者。哈特曼否定了這種觀(guān)點(diǎn)。他指出，既然對象(客 體）總是認識主體所創(chuàng )造（產(chǎn)生）的，就一定可以得到完全合理的解釋;但事實(shí)上 客體中的非合理因素往往阻礙我們完全把捱存在者整體，這些非合理因素的存 在說(shuō)明對象是獨立于認識而存在的，認識主體只能部分地從概念上把握對象。
哈特曼是通過(guò)詰難法來(lái)研究認識的&他把認識詰難法建立在現象分析的基 礎上，并以二律背反的對立形式來(lái)表述。首先·關(guān)于認識的基本詰難是:認識的意 識是如何可能的？只要意識是在進(jìn)行認識的，那它就必須去把捱自身以外的東 西，可是只要它是意識的，它就不能超越出自身之外，因為知識只有在意識領(lǐng)域 中才是可能的。關(guān)于知覺(jué)的詰難是上述詰難的一種特殊情況。它的內容是:超越 的存在者怎么能被給予主體呢？只要它是超越的，被給予性就會(huì )消失；叫是只要 被給予性存在，超越性就一定會(huì )化為烏有，其次，關(guān)于真理標準問(wèn)題:如果這個(gè)標 準存在于意識之中，它就不能顯示與超越意識的對象的一致性；假如這個(gè)標準存 在于意識之外，那么要把捱它又需要自己的標準，如此以至無(wú)窮。
要理解哈特曼對這些問(wèn)題的解決方案，首先必須了解他的本體論理論。因為 他認為認識論必須奠定于本體論之上，認識上的詰難實(shí)質(zhì)上是本體上的詰難。主 客體都是存在者，它們之間的認識關(guān)系本質(zhì)上是一種存在者與另—種存在者之 間的本體關(guān)系，都被納人實(shí)在世界復雜的結構之中。這里已能隱約見(jiàn)到哈特曼解 決問(wèn)題的辦法：由于主體像客體一樣作為存在的東西是同一個(gè)實(shí)在世界的一部 分，兩者之間可能有著(zhù)各種各樣的存在關(guān)系，所以認識超越于意識的東西是可能 的，
哈特曼認為，實(shí)在世界是一個(gè)復雜的多層次的結構，有四種主要存在層次: 無(wú)機(物質(zhì)h有機（生命）、心靈（意識）和精神。其中稍神是最高層次，在每一存 在層次上都有特定的諸原理，哈特曼稱(chēng)之為“范疇”,但這里的“范疇”不同于常規 的概念。較低層次的范疇可滲透于較高層次，反之則不行&因此較高層次植根于 較低層次，后者支持了存在的全部結構；但較高層次具有自由意志（自律h并非 完全被較低層次決定3這樣，不同層次上的范疇是相互聯(lián)系的。不存在單獨的范 疇，存在的只是作為本原性質(zhì)的統一的范疇連續體Q這些范疇之間存在著(zhù)法則 性，這些法則性又可稱(chēng)之為“原理之原理”。哈特曼把它們綜合成四條法則，這些 法則本身又各自分為四個(gè)環(huán)節，即效力法則（它本身又分為原理法則、層次效力
法則、層次歸屬法則和層次規定法則）、范疇連貫性法則、范疇分層法則（它本身 又可分為范疇重現法則、范疇變形法則、新事物法則、層次間隔法則）和范疇依存 法則（指較高層次事物與較低層次事物之間的相互依#關(guān)系之性質(zhì)和嚴格性，它 自身又分為強度法則、無(wú)差別法則、質(zhì)料法則和自由法則哈特曼認為，實(shí)在世 界的存在關(guān)系的統一性，決不意昧著(zhù)絕對精神或造物主的統一，而是在各種范疇 法則特別是在分層法則、重現法則和連貫性法則中得到表達的秩序統一。實(shí)在世 界存在的只是這些復合的范疇關(guān)系統一體，追問(wèn)這統一體背后的東西(根本原因 或終極目的，如絕對精神或造物主)是沒(méi)有意義的。他特別反對用人格上帝來(lái)解 釋這種統一性。
哈特曼認為，根據這種本體論的基本觀(guān)點(diǎn)，上述認識論上的詰難就不難得到 解決，因為根據范疇重現法則，認識的意識如何可能的問(wèn)題就可得到合理的解 釋g這個(gè)法則表明：某一存在層次的特定諸原理以相同的或改變；T的形態(tài)在其他 存在層次重現，如無(wú)機自然界諸原理在有機界重現。這樣，認識作為實(shí)在世界的 最高層次，其他存在領(lǐng)域諸原理可以在它之中重現；而且認識原理本身就是存在 原理，即精神存在的原理a
另外，超越的存在者如何被給予主體這個(gè)問(wèn)題也可得到合理解釋。哈特曼認 為，根據實(shí)在論觀(guān)點(diǎn)，認識本身不過(guò)是人為地從各種超驗作用之復雜的網(wǎng)中分離 出來(lái)的一個(gè)環(huán)節，在那些作用中，世界的實(shí)在性常常以十分頑強的方式顯示出 來(lái)。各種感惰的超驗作用尤其如此。我們在這些作用中體驗到被實(shí)在的東西所 關(guān)涉。哈特曼把這些作用歸納為三類(lèi):第一是情感的——接受的作用,像經(jīng)驗、體 驗、遭受，在這些作用中我們意識到實(shí)在向我們襲來(lái)的壓力；第二是情感的 自發(fā)的作用，在這些作用中，雖然我們的能動(dòng)性表現了出來(lái)，但我們卻體驗到了 世界的抵抗:第三是情感的——展望的作用，這些作用面向不可阻擋的接近未來(lái) 的東西，因此，這些作用伴隨著(zhù)那種不能從事件之流中逃離和從事件之流中走出 的意識。
關(guān)于真理的標準問(wèn)題。哈特曼雖然和胡塞爾一樣認為真理是某種絕對的東 西，但他又認為這僅僅在認識者的信念或意見(jiàn)正確的情況下才存在，而對真理的 意識卻決不是絕對的，它甚至在出現嚴重錯誤的情況下也可能存在。在哈特曼看 來(lái)，對真理的標準訴諸自明性是沒(méi)有出路的，因為不論是主觀(guān)的自明性，還是客 觀(guān)的自明性，都不過(guò)是一種意識狀況，因而是主觀(guān)的.鑒于這種看法，哈特曼得出 這樣一種結論:我們所支配的并不是絕對的真理標準，而僅僅是一些相對的真理 標準。這些相對的真理標準就是以不同方法把握同個(gè)存在者的兩個(gè)或更多的 認識事例之相互一致.在自然科學(xué)中，這個(gè)過(guò)程依據于先驗的認識和基于經(jīng)驗的 認識的一致，如通過(guò)經(jīng)驗來(lái)證實(shí)假說(shuō)，這種說(shuō)法與康德的“假設演繹法”相似；在
觀(guān)念科學(xué)中，特別是在數學(xué)中_這個(gè)過(guò)程依據于兩種直覺(jué)的協(xié)調，其中之一是局 部的，即對特定內容的直接觀(guān)察的直覺(jué)，另一是概觀(guān)的，即總覽更廣泛關(guān)系的直
覺(jué)。
最后，關(guān)于認識逬步的問(wèn)題。由于有著(zhù)存在者之已被認識的領(lǐng)域和未被認識 的領(lǐng)域之間的各種存在關(guān)系，認識可沿著(zhù)這些關(guān)系摸索前進(jìn)，認識領(lǐng)域也隨之擴 大。其次，促使認識逬步的另一因素是先驗的認識和基于經(jīng)驗的認識之間始終存 在不一致和矛盾.比如，某一個(gè)假設(先驗的構思）所包含的事實(shí)多于迄今所搜集 到的經(jīng)驗事實(shí)，由此就產(chǎn)生了搜集更多的經(jīng)驗材料的要求；但這時(shí)可能出現與假 設前提相矛盾的事實(shí)，因而一個(gè)新的假設就成為必要，這個(gè)假設又要求經(jīng)驗事實(shí) 來(lái)加以證實(shí)，這樣下去，以至無(wú)窮。
總之，在哈特曼看來(lái)，認識之所以成為可能，首先是因為認識者和被認識者 雙方都是存在者，而且是同一個(gè)世界的兩個(gè)部分;其次是因為支配實(shí)在進(jìn)界過(guò)程 的法則會(huì )在思想內容中再現，但被認識的對象又總是超越認識意識的，即是客觀(guān)
實(shí)在的^
第三節亞歷山大的層創(chuàng )進(jìn)化論和 懷特海的有機體哲學(xué)
―、亞歷山大的層創(chuàng )進(jìn)化論
亞歷山大（Samuel Alexander，1859—1938)生于澳大利亞的悉尼，猶太血 統，受教于墨爾本的威斯萊學(xué)院，1877年去英國進(jìn)牛津巴利奧學(xué)院，攻讀數學(xué)、 古典文獻和哲學(xué)，1S82年被選為牛津林肯學(xué)院的評議員，后放棄該職位去德國 弗萊堡從事心理學(xué)研究^ 1893年被選為歐文斯學(xué)院的哲學(xué)教授，直至1924年退 休。1938年死于曼徹斯恃。主要著(zhù)作有：《道徳秩序和進(jìn)步K1889)、《洛克》 (1908)、《空間、時(shí)間和神K兩卷本，1920)、《美和其他價(jià)值形式K1933)等。
亞歷山大贊同摩爾和羅素的實(shí)在主義，但并不把哲學(xué)引向常識化、分析化、 科學(xué)化，更不反對哲學(xué)的體系化a他吸取自然科學(xué)的新成就f力圖使哲學(xué)形而上 學(xué)化、體系化。他把抽象的"空間一時(shí)間”看做宇宙的基礎、最終的實(shí)在、世界的原 始材料(基質(zhì))和經(jīng)驗的源泉，并據此建立7；—個(gè)綜合的本體論體系。他認為，空 間一時(shí)間是不可分的連續統一體，是相互關(guān)聯(lián)的純粹運動(dòng)的復合體，二者好比肉 體與心靈，時(shí)間是空間的心靈，空間是時(shí)間的肉體，兩者連在一起才是真正的實(shí) 在，萬(wàn)物由此而生，新質(zhì)由此而出現。
亞歷山大認為，空間一時(shí)間產(chǎn)生萬(wàn)物的過(guò)程是一個(gè)特殊的發(fā)展過(guò)程，它按一
個(gè)不可逆的方向展開(kāi)，其中不僅有連續的變化、增加和減少，而且有新質(zhì)突然地、 偶然地出現，他稱(chēng)這個(gè)發(fā)展的過(guò)程為“突現的進(jìn)化、即“倏忽的進(jìn)化”）。新質(zhì)的突 現是由于時(shí)間的活動(dòng)，故時(shí)間是能動(dòng)的創(chuàng )造性的本原，是實(shí)在的本質(zhì)屬性。在時(shí) 間的每一階段上都有一種新的突現的質(zhì)，各種新質(zhì)互不相同￡實(shí)在世界由于“突 現的進(jìn)化”而形成一個(gè)質(zhì)的等級體系，它分為若干層次(等級）。不同的層次在質(zhì) 上是全新的，但彼此仍處于一種連續性的關(guān)系之中。最基層的是空間一時(shí)間，然 后是無(wú)機物、有機物，更高級的是生命、心靈，最髙級的則是神。但他所謂的神并 非產(chǎn)生或創(chuàng )造宇宙的上帝，而是包孕各種突現的質(zhì)的空間一時(shí)間的宇宙，也可以 說(shuō)是宇宙進(jìn)化過(guò)程中所要產(chǎn)生的最高的質(zhì)，進(jìn)化過(guò)程奮力趨向的最髙目標。他還 認為，神顯示出一種趨向于產(chǎn)生新質(zhì)的創(chuàng )造的傾向或沖動(dòng)（nisush人的宗教感 情便是這種沖動(dòng)的表現，因為宗教感情指向更高級的質(zhì)的發(fā)展層次，使人向往 神，但人并不能認識到神。亞歷山大把神帶進(jìn)他的突現進(jìn)化的圖式中。神從原始 的空間一時(shí)間中產(chǎn)生，它像時(shí)空中的各種事物一樣具有物理和精神兩個(gè)方面，因 而是內在于萬(wàn)物之中的，但神又具有神性，使之成為超驗的，這是它不同于萬(wàn)物 的獨特的質(zhì),使人趨向于它，因此亞歷山大的體系還是有神論的，
亞歷山大把認識看做心靈與其對象兩者的“同在”(又譯“并存”)關(guān)系.如認 識對象是物理的實(shí)物，心靈就對它進(jìn)行“直觀(guān)、如認識對象是心靈自身的活動(dòng)， 心靈就自我"欣賞”;如認識對象是其它有靈性的生物，心靈就“探詢(xún)”這種生物的 心理生活，心靈是一種領(lǐng)會(huì )或體驗，對象是獨立于心靈的實(shí)在，在認識過(guò)程中心 靈選擇實(shí)在世界的某一視野(perspective)為其對象，對象作為一種觀(guān)念進(jìn)入心 靈，成為意識或思想的內容&我們的思維的范疇如同一性、實(shí)體、因果性等等是普 通的并不是因為它們婦于心靈，而是因為它們是時(shí)空的普通的拫本特性。
二、懷特海的有機體哲學(xué)
英國著(zhù)名數學(xué)家、邏輯學(xué)家和哲學(xué)家A.N.懷特海（Alfred North Whitb head，1861—1947)幼年受過(guò)良好的傳統古典教育，1880年進(jìn)劍橋大學(xué)三一學(xué)院 學(xué)習數學(xué)，畢業(yè)后留校教數學(xué)，1919年去倫敦執教al924年去美國哈佛大學(xué)任哲 學(xué)教授，直至1937年退休n
懷特海是20世紀上半葉一位有較大影響的英美哲學(xué)家。他曾經(jīng)與羅素在發(fā) 展現代數理邏輯上密切合作t但后來(lái)發(fā)生分歧。他反對羅素的實(shí)證主義和分析傾 向，在宗教觀(guān)上更彼此對立&羅素肯定宗教無(wú)用，把對未來(lái)的希望寄托于科學(xué)，主 張以科學(xué)的人道主義來(lái)取代宗教I懷特海既肯定科學(xué)，也肯定宗教，認為宗教是 入類(lèi)經(jīng)驗之中不斷表現出向上傾向的一個(gè)因素。因此從20世紀西方哲學(xué)思潮的 分化看，懷特海的哲學(xué)顯得矛盾和奇特。他為以“拒斥形而上學(xué)”為基本宗旨的分
析哲學(xué)運動(dòng)提供了工具（數理邏輯），卻又構建了一個(gè)龐大的形而上學(xué)體系；他曾 致力于數學(xué)和邏輯學(xué)的研究，卻對數學(xué)的精確性持懷疑態(tài)度，對煩瑣的語(yǔ)義分析 也持異議；他關(guān)注科學(xué)，將自己的形而上學(xué)體系奠基于科學(xué)之上，卻又篤信宗教， 充滿(mǎn)著(zhù)宗教感情，力圖使科學(xué)與宗教融合起來(lái).當代西方兩大哲學(xué)思潮的劃分在 他身上是失效的。實(shí)際上他正是要想消除這種分裂，調和兩者，他的有機體哲學(xué) 正是這一試圖的產(chǎn)物&
懷特海的思想大致經(jīng)歷三個(gè)階段：劍橋任教時(shí)期（1898—1918)，主要從事數 學(xué)和邏輯學(xué)研究，與羅素合著(zhù)的《數學(xué)原理》(1910 —1913)是這一時(shí)期的主要代 表作；倫敦執教時(shí)期一 1922)主要研究物理學(xué)的理論基礎，亦可謂科學(xué)哲學(xué) 時(shí)期，代表作有《關(guān)于自然知識原理的研究K1919)、《自然之概念K1920)、《相對 性原理》（1922);哈佛任教時(shí)期（1924年以后），主要從事宇宙論形而上學(xué)的研 究，完成了他的哲學(xué)體系，寫(xiě)出了他的主要哲學(xué)著(zhù)作:《科學(xué)與近代世界K1925)、 《過(guò)程與實(shí)在>(1929)、《觀(guān)念的探險》(1933)、《思維方式》（1935)等。
懷特海的有機體哲學(xué)（philosophy of organism)又稱(chēng)為“活動(dòng)的過(guò)程哲學(xué)” Cactivisties philosophy of process)在此有機體不只具有生物學(xué)意義，而且是一 個(gè)關(guān)于實(shí)在的形而上概念，諸如科學(xué)、美學(xué)、道德、宗教等人類(lèi)經(jīng)驗的所有方面都 在其中相互連結起來(lái).這種哲學(xué)是在本世紀初反對黑格爾派唯心主義的浪潮中 提出的，但它形成為一種形而上學(xué)體系則經(jīng)歷了一個(gè)長(cháng)期的浪變過(guò)程。懷特海在 開(kāi)始時(shí)和羅素一樣也打著(zhù)新實(shí)在主義旗號，但他的有機體哲學(xué)深受20世紀初自 然科學(xué)成就(相對論、量子力學(xué)）以及柏格森生命哲學(xué)、亞歷山大層創(chuàng )進(jìn)化論的影 響，與其他新實(shí)在主義哲學(xué)很不一樣。他反對把世界看成是物體的總和和堆積， 主張把自然界理解為活生生的、賦有生命的創(chuàng )造進(jìn)化過(guò)程，理解為眾多事件的綜 合或有機的聯(lián)系。因此他的有機體哲學(xué)或過(guò)程哲學(xué)與傳統的機械論正相反對，
懷特海反對傳統機械論，他認為，“自然是由永恒的物體所組成的，這些物體 也就是在本來(lái)空無(wú)所有的空間中遍處移動(dòng)的物質(zhì)粒子，每個(gè)粒子都具有它自己 的形狀、體積、運動(dòng)、顏色、氣味這乃是16世紀、17世紀大思想家的看法，也是 今日普通一般人的看法?！雹龠@一根深蒂固的觀(guān)念到19世紀末20世紀初受到了 沖擊，因為相對論和量子力學(xué)的出現，使經(jīng)典力學(xué)關(guān)于質(zhì)董、空間、時(shí)間、能等概 念發(fā)生了根本的變化，機械論所假定的穩定性被否定了，在新物理學(xué)看來(lái)，世界 是處于一定時(shí)空關(guān)系中的“事件”組合而成的統一體，而事件只不過(guò)是“多種關(guān) 系”的綜合而已，而且，童子理論已證明“能就是質(zhì)量”，物質(zhì)只不過(guò)是振動(dòng)的一種 方式?？傊?，懷特海認為，自然科學(xué)的新發(fā)現，“迅速地破壞了傳統唯物論作為完
①懷特悔j分析的時(shí)代I，商務(wù)印書(shū)館1964年犋，第頁(yè)，
備基礎的地位”，“能是基本的，代替了物質(zhì)的地位所以，必須有一種依據于 近代科學(xué)的哲學(xué)來(lái)代替傳統的機械唯物論，這種哲學(xué)就是他的有機體哲學(xué)。
懷特海的哲學(xué)是從所謂“事件”理論出發(fā)的6自從相對論誕生以來(lái)，“事件” (event)成了與“事物"(thing)有別的重要概念。懷特海把“事件”看做世界的基 本要素，自然界的終極事實(shí)，充滿(mǎn)自然界的構成成分，整個(gè)自然界除了事件就沒(méi) 有任何其他東西，時(shí)間一空間也融合進(jìn)事件之中，宇宙就是事件場(chǎng)。事件與事件 處于相互關(guān)聯(lián)之中。自然界在發(fā)展變化，但事件不變化，也非永恒，它們只是經(jīng)過(guò) (pass)或流過(guò)，事件的流動(dòng)一去不復返，不重復，故每一事件都是獨一無(wú)二的。事 件是自然中實(shí)際發(fā)生的東西，故必定在某個(gè)時(shí)一空區域內。懷特海認為，宇宙可 以看做是有機體，小至原子、分子和人，大到社會(huì )與自然，都可看做是有機體。而 有機體是各種事件的綜合統一體，它有著(zhù)自身的性質(zhì)、結構和自我創(chuàng )造能力。有 機體決不是一種質(zhì)料,而是一種活動(dòng)的結構，這種結構是進(jìn)化的。
懷特海認為，有機體可分為原始有機體和復雜有機體兩種&如果我們假設原 子和電子為原始有機體，那分子就是由原始有機體所組成的機體。原始機體類(lèi)似 于萊布尼茨的單子，它既是構成世界的最小單位，自身又是一個(gè)小宇宙，而且是 活動(dòng)的，機體活動(dòng)的方式也有兩種，一種是振動(dòng)式的空間運動(dòng)，另一種是振動(dòng)式 的機體變形。
“事件理論”是懷特海早期哲學(xué)理論的核心。他后來(lái)又作了修改和發(fā)展，形成 更加完整的形而上學(xué)體系，其中心概念是所謂“永恒客體”(etemal object)，包括 單純永恒客體，如色、聲、昧等知覺(jué)的東西，以及復雜永恒客體，如理想的幾何形 狀、數學(xué)模式等概念的東辟，即柏拉圏的“共相”或“形式”一類(lèi)的東西。永恒客體 是自然之中不流動(dòng)的因素，它們是普遍的質(zhì)，但并不能獨立存在，當它們脫離現 實(shí)的事件之流時(shí)，只是一種抽象,組成一個(gè)抽象的世界，即“可能性的領(lǐng)域”(可能 世界只有當它們進(jìn)人事件之流后組合起來(lái)，才能成為具體的“顯相”（oc-curence )， 也就是現實(shí) 的實(shí)有 (actual entity) 或現實(shí) 的機緣 (actual occasion) 6 “現
實(shí)實(shí)有”或“現實(shí)機緣”取代“事件”成為構成世界的終極的真實(shí)事物，“世界是由 以構成的最后的實(shí)在事物”?，或者說(shuō)世界是現實(shí)實(shí)有的生成過(guò)程5現實(shí)實(shí)有(機 緣)具有兩極性，即物質(zhì)極和精神極。它們是永恒客體即知覺(jué)的東西或概念的東 西(共相）“進(jìn)入”時(shí)一空流之后組合而成的，因此它們完全依賴(lài)于組成它們的永 恒客體的不同而有所不同。水恒客體之間的組合并非必然的，所以現實(shí)世界也并 非必然如此，而是某種選擇的結果，它是全部潛在可能性領(lǐng)域內的無(wú)限多世界中
$懷特海:《科學(xué)和近代世界:K商務(wù)印書(shū)館，第S4頁(yè), ③懷特海過(guò)程與實(shí)在》，英文版，第24頁(yè)。
的一個(gè)。永恒客體是可能性t是抽象f現實(shí)實(shí)有（機緣)是現實(shí)性，是具體，把抽象 化為具體，使可能成為現實(shí)，其最髙原動(dòng)力是上帝(神h所謂永恒客體實(shí)際上只 是上帝的“原始本性”之中的潛能(可能性），上帝的創(chuàng )造性就在于他是這些永恒 客體即可能性的源泉。上帝是作出選擇的根據，是現實(shí)性的源泉，也是限制性的 根源。上帝在無(wú)限多個(gè)可能性的潛在世界中限制了 (永恒客體的)無(wú)限多可能的 組合方式，從而也就限制了實(shí)際產(chǎn)生出來(lái)的世界的基本樣態(tài)、才使惟一的世界實(shí) 際產(chǎn)生。換句話(huà)說(shuō)，上帝從無(wú)限多可能的潛在世界中選擇了我們這個(gè)現實(shí)世界。 至于上帝為什么正好作此種限制和選擇，則是無(wú)法說(shuō)明其理由的。在懷特?？?來(lái)，上帝的存在是一種終極的非理性現象，我們對上帝的本性無(wú)法提供任何理 由，因為上帝的本性就是理性的根源，我們不可能從理性去推出其本性，上帝是
最終的限制，而且上帝的存在就是最終的非理性……他是具體實(shí)在性的基礎
”①
如上所述，所謂“限制性原理"，就是上帝(神）如何選擇永恒客體去構造一個(gè) 現實(shí)實(shí)有。由于永恒客體的相互關(guān)系，所有永恒客體形成了一個(gè)統一的體系，由 于上帝的選擇作用，永恒客體相互組合形成"復合體'這種復合體中的每一個(gè)永 恒客體都是復合體的一個(gè)成分，而這個(gè)復合體又成為另一更髙級的復合體的一 個(gè)成分，作為次級的復合體就是那髙一級的復合體的“衍生組成成分'懷特海由 此把宇宙看成一個(gè)有層次有等級的體系，而永恒客體作為一般概念的體系則是 宇宙的原型。
懷特海指出，現實(shí)世界是一個(gè)過(guò)程，這個(gè)過(guò)程就是現實(shí)實(shí)有的生成變化，因 此，現實(shí)實(shí)有也就是被創(chuàng )造物，它們也被稱(chēng)作“現實(shí)機緣”?<根據他的“過(guò)程原 理”，“一個(gè)現實(shí)實(shí)有是如何生成的”，就構成了“那現實(shí)實(shí)有是什么”，二者不可 分，現實(shí)實(shí)有的“存在”就由它的H生成”構成。③強調從生成變化、從過(guò)程考察存 在，這一思想對當代西方哲學(xué)和科學(xué)思潮都有相當大的影響。
如上所述，現實(shí)世界的變化過(guò)程就是現實(shí)實(shí)有的生成過(guò)程，這一過(guò)程的關(guān)鍵 因素有三個(gè):一是進(jìn)行把握的主體，二是被把提的材料，三是該主體如何把握該 材料的“主觀(guān)形式'這樣，一個(gè)現實(shí)實(shí)有作為主體，與另一個(gè)現實(shí)實(shí)有發(fā)生聯(lián)系， 把握了其他實(shí)有，把它們包容在自己之內，從而造成一個(gè)暫時(shí)的滿(mǎn)足，懷特海把 實(shí)有與實(shí)有之間的關(guān)系稱(chēng)為“擴展'把實(shí)有之間的一種動(dòng)態(tài)的、主動(dòng)的關(guān)系稱(chēng)為 “把握Vprehension)，把實(shí)現了一個(gè)現實(shí)實(shí)有與另一個(gè)現實(shí)實(shí)有之間的聯(lián)系稱(chēng)
①懷特海：t科學(xué)與近代坻畀》,英文版，第￡57頁(yè)。
②懷特海：<過(guò)程與實(shí)在h紐約，1929年版，第30頁(yè)。
③同上書(shū)，第31頁(yè)，
為“現實(shí)的機緣'一旦新的聯(lián)系得以實(shí)現，主體原來(lái)要達到的目的也達到了，可 稱(chēng)為“暫時(shí)的滿(mǎn)足”?，F實(shí)實(shí)有的發(fā)展過(guò)程應看做是分割開(kāi)來(lái)的一個(gè)個(gè)“機緣”，它 們分別為“永恒客體”所構造而成。一個(gè)機緣實(shí)現了，就是從可能產(chǎn)生了現實(shí)。
為了進(jìn)一步說(shuō)明這一過(guò)程，懷特海還杜撰了兩個(gè)新名詞:“切斷” (dedskm) 和創(chuàng )造9 “decision”本意為決定，懷特海將其釋義為“切斷’’(cutting off)，就是說(shuō) 要做A事，就要與非A割斷聯(lián)系，當A事完畢，要進(jìn)入B事，則又要與非B割斷 聯(lián)系。所謂“創(chuàng )造”是指要進(jìn)人第二件事B，不僅要與非B割斷聯(lián)系，還須進(jìn)一步 創(chuàng )造。切斷和創(chuàng )造實(shí)際上是過(guò)程的兩個(gè)方而a即從“存在切斷)進(jìn)人“變化”(創(chuàng ) 造），又從“變化”進(jìn)入“存在'
懷特海的過(guò)程哲學(xué)是與早期的事件理論一脈相承的，與有機體學(xué)說(shuō)是一致 的。概而言之,他認為整個(gè)宇宙是一個(gè)有機的全體，是許多相互依存、相互關(guān)系的 現實(shí)實(shí)在所構成的過(guò)程;現實(shí)實(shí)有是宇宙這個(gè)有機體的全體中的部分，全體影響 部分，部分的存在依全體的結構而變化，宇宙間一切事物互相滲透，互相包容4宇 宙是現實(shí)實(shí)有所構成的有機體,上帝則是宇宙有機體的統一的原則，也是懷特海 形而上學(xué)宇宙體系的終點(diǎn)。
懷特海的哲學(xué)包含著(zhù)許多合理的、有價(jià)值的、有啟發(fā)的因素，諸如強調生成 變化，強調從可能到現實(shí)的發(fā)展過(guò)程，強調有機聯(lián)系，反對機械論等等，但這些是 與其唯心主義和宗教神秘主義聯(lián)系在一起的=
第四節美國新實(shí)在主義
美國新實(shí)在主義是作為對唯心主義的“反叛”而出現的。他們批判了新黑格 爾主義和貝克萊的主觀(guān)唯心主義，認為二者是一致的，他們稱(chēng)自己的哲學(xué)為“具 有建設性的實(shí)在主義哲學(xué)”①。他們之間有許多分歧，但在方法論和認識論上有 一些共同原則。按蒙塔古的概括，這些共同原則主要有五點(diǎn)：1.哲學(xué)家應當像科 學(xué)家那樣在工作中進(jìn)行合作，采取共同的科學(xué)研究方法；2.哲學(xué)家應當像科學(xué) 家那樣，把他們的問(wèn)題各個(gè)孤立起來(lái)，一個(gè)接一個(gè)地進(jìn)行研究分析，也就是把認 識論問(wèn)題孤立起來(lái)，只須研究認識的主體和被認識的客體之間的認識關(guān)系，而不 要預先斷定、甚至不要提出關(guān)于認識的主體或被認識的客體的最終性質(zhì)問(wèn)題*3. 至少某些我們所認識的具體事物在我們還沒(méi)有認識到它們的時(shí)候就已存在斗 至少某些我們所認識的本質(zhì)或共相在我們還沒(méi)有認識到它們時(shí)，就一直存在著(zhù); 5.至少某些實(shí)在的具體事物以及共相是直接被認識的，而不是通過(guò)摹寫(xiě)或精神
①培里S《現代哲學(xué)傾向》，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第266頁(yè)#
映象被間接認識的。①這些原則體現了美國新實(shí)在主義者的基本哲學(xué)傾向。
一/科學(xué)方法”論
新實(shí)在主義基本哲學(xué)傾向與實(shí)證主義、馬赫主義等哲學(xué)流派一脈相承，都拒 絕形而上學(xué)問(wèn)題，企圖超越主客、心物等的對立，強調“科學(xué)方法”和“認識關(guān)系” 的研究，以所謂“中性物”或“中性實(shí)體”來(lái)代替以物質(zhì)或精神當做世界的基礎，以 所謂“中立一元論”來(lái)取代唯物主義和唯心主義。
新實(shí)在主義者自稱(chēng)要根據科學(xué)的精神、采取科學(xué)的方法來(lái)討論哲學(xué)問(wèn)題。這 種方法就是邏輯分析方法。他們提出，哲學(xué)家要嚴格使用語(yǔ)言，把含糊而復雜的 問(wèn)題分析成可以處理的十分明確的問(wèn)題，克服語(yǔ)言和思想的松散性。這種主張與 分析哲學(xué)一致。新實(shí)在主義者注意到了當時(shí)數學(xué)和數理邏輯的成就，并力圖用邏 輯推論和邏輯分析原則來(lái)建立自己的哲學(xué)體系。他們在合著(zhù)的《新實(shí)在主義》一 書(shū)序言中聲稱(chēng)邏輯和數學(xué)，作為程序的傳統典范，它們本身己經(jīng)經(jīng)過(guò)了一種徹 底的修正，已經(jīng)為準確思維的一般原則提供了新的線(xiàn)索……哲學(xué)特別要依賴(lài)于 邏輯，……哲學(xué)的對象正是分析的產(chǎn)物，“新實(shí)在主義的主要目的之一便是為邏 輯方法和精確科學(xué)的方法作論E并加以推廣。他們認為，哲學(xué)的任務(wù)就在于 把常識和科學(xué)中的某些基本概念和命題，進(jìn)行邏輯的概念的分析，幫助人們把已 有的概念弄得更加清楚，使人們消除理智上的困惑。這種主張與分析哲學(xué)一致。 但他們并未制訂一套系統的方法，只是為分析哲學(xué)的產(chǎn)生準備了條件。
在解決哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，強調科學(xué)的精神和采取科學(xué)的方法，這本來(lái)是對的。新 實(shí)在主義者的錯誤在于他們把數學(xué)和邏輯的演繹方法和分析方法當做惟一的科 學(xué)方法，當做哲學(xué)的方法論原則，甚至強使哲學(xué)數學(xué)一邏輯化，這就片面地夸大 了數學(xué)和邏輯方法的作用。不僅如此，他們還錯誤地把數學(xué)和邏輯學(xué)看成是先驗 的，是純粹柚象概念的分析和演繹體系，于是哲學(xué)也就成了先驗的、純粹概念的 分析和推演了。
新實(shí)在主義者不僅強調“科學(xué)方法”，還強調要把認識論問(wèn)題孤立起來(lái)，只須 研究認識主體和被認識客體之間的認識關(guān)系，而不必去管主體和客體的本性問(wèn) 題。他們曾一再強調，新實(shí)在主義主要是一種關(guān)于認識過(guò)程和被認識事物之間 的關(guān)系的學(xué)說(shuō)?！雹圻@里的問(wèn)題不在于強調認識論問(wèn)題，而在于把認識論問(wèn)題與 存在論問(wèn)題割裂開(kāi)來(lái)，把后者從認識論中排除出去。他們強調只須研究認識主體
① 參見(jiàn)蒙塔古d美國實(shí)在屯兌史》.載D.D.倫斯編《20世紀哲學(xué)K紐約1947年賑，第
422—424 頁(yè)。
②i新實(shí)在主ZK1912年紐約英文版,第2U26沉。
③同上書(shū)，第2頁(yè)。
和被認識客體之間的關(guān)系，而不必去管主體與客體的本性問(wèn)題，這正表明他們是 要回避思維和存在何者第一性這個(gè)傳統哲學(xué)的根本問(wèn)題.
二、對唯心主義的“批判”和“中性實(shí)體”論
新實(shí)在主義者認為，被認識的對象(個(gè)別和特殊事物）不依賴(lài)于我們的意識 而獨立存在,它們在未被我們認識以前就已存在，蒙塔古說(shuō)實(shí)在主義認為，被 認識的事物在未被認識時(shí)可以照樣繼續存在I或者，事物可以不損害自己的實(shí)在 性而進(jìn)人和脫出認識關(guān)系；或者，一個(gè)事物的存在并不關(guān)聯(lián)于或依賴(lài)于任何人之 經(jīng)驗它、感知它、想象它或以任何方式認識它，①這是新實(shí)在主義者的基本信條 之一。他們認為，這一原則是從我們日常經(jīng)驗中推論出來(lái)的.經(jīng)驗表明，雖然意 識或認識是我們意識或認識某一對象中的一個(gè)必然因素，但這井不必然證明對 象的存在依賴(lài)于意識。因此，這種看法就是常識的實(shí)在主義或日常經(jīng)驗的實(shí)在主 義，它與普通人的自然的自發(fā)的信念一致，而與唯心主義相對立。唯心主義的錯 誤就在于把認識對象看做并不是獨立的實(shí)在而看做是僅僅存在于意識之中，依 賴(lài)于意識的。他們用了許多術(shù)語(yǔ)來(lái)“批判”唯心主義的這種錯誤，其中最著(zhù)名最重 要的便是所謂“自我中心的困境”。
根據培里的解釋?zhuān)^“自我中心的困境”，是指一個(gè)人不能離開(kāi)他和事物的 認識關(guān)系來(lái)認識事物，或者說(shuō)不能和任何不依賴(lài)于他的意識的對象發(fā)生關(guān)系，因 為當他意識到對象時(shí)，他的意識總是和對象在一起的，或者說(shuō)對象就已處在他的 意識之中了。這里的困難就在于我(們）不可能用認識以外的對象來(lái)比較認識對 象，培里說(shuō):“為了要想發(fā)現（如果可能的話(huà))一個(gè)事物恰恰是怎樣為這種認識關(guān) 系所改變的，我就要發(fā)現一些關(guān)于在這種關(guān)系以外的事物的例子，以便于我可以 把它們和在這種關(guān)系以?xún)鹊氖挛锏睦蛹右员容^。但是我不能發(fā)現這樣的事例, 因為‘發(fā)現”也是我試欲避免的這種關(guān)系的一種，②這就是說(shuō)，我們不能把認識 關(guān)系以?xún)鹊臇|西和認識關(guān)系以外的東西加以比較，從而直接證明事物可以離開(kāi) 人的認識而獨立存在f或者說(shuō)我們不能在認識關(guān)系中證明不以認識為轉移的對 象的獨立存在。蒙塔古則解釋說(shuō):我們可以把一只狗帶到一只貓的面前而看到它 叫，然后把它帶走，同時(shí)看到它不叫了；于是我們得出結論說(shuō)，狗的叫是依賴(lài)于它 處在貓的面前?！暗俏覀儾荒茉谖覀兛匆?jiàn)一事物之前或之后來(lái)看一看這個(gè)事 物，以便發(fā)現我們看見(jiàn)它是否改變了它的樣子?！雹圻@就是說(shuō)，如果我們沒(méi)有感覺(jué)
①4新實(shí)在主義》，第474頁(yè)。
②培里；《現代哲學(xué)傾向》，第127—12S頁(yè)。
③蒙塔古:《美國實(shí)在主義史》，引自倫斯編《20世紀哲學(xué)》.第424頁(yè)。
到事物，我們就不能發(fā)現事物發(fā)生了什么情況；我們不能把自身排除在認識恬動(dòng) 之外，在任何認識活動(dòng)中都有認識的主體參加，沒(méi)有認識的主體就談不上認識的 對象(客體），我們意識到的對象總是和意識同時(shí)一起存在的。這就是“自我中心 的困境”。
新實(shí)在主義者認為唯心主義者就是利用上述“困境”來(lái)證明在主體的經(jīng)驗之 外，在人的意識之外不存在任何東西，或者說(shuō)事物的存在依賴(lài)于對它的認識，培 里指出一個(gè)人不能想到事物離開(kāi)意識而存在，因為一想到它，事實(shí)上就把它置 于意識之內了a貝克萊的最后一著(zhù)就是訴之于這個(gè)論點(diǎn)/’①
培里認為，這種"自我中心的困境”是存在的，但它不能為唯心主義的目的服 務(wù)，或者說(shuō)唯心主義者利用這個(gè)“困境”來(lái)論證自己的命題是完全無(wú)效的。因為這 個(gè)困境“只是一個(gè)方法論上的特殊困難'這個(gè)“困境”雖然確實(shí)包含有這樣一個(gè) 命題每一論及的事物就是一個(gè)觀(guān)念”，就是說(shuō)當我們思考或提及一事物，就意 味著(zhù)有這個(gè)被思考或被提及的事物的觀(guān)念，但這個(gè)命題實(shí)際上“是一個(gè)重復的命 題”，只是一種“重復贅語(yǔ)”，只能引起思想混亂，而并不證明什么。?蒙塔古也贊 同這種批駁，認為斷言意識和意識的對象一起存在只是一種“同語(yǔ)反復"(tautol-ogy, 他說(shuō)，從貝 克萊到布拉德雷的唯心主義者的首要的和根本的謬誤，就在于 斷言認知者和被認知對象的關(guān)系是一種“內在關(guān)系”，也就是主張對象不能離開(kāi) 意識或經(jīng)驗而獨立存在I但這個(gè)主張使唯心主義者陷于困境，因為宇宙太長(cháng)太大 了，不可能依賴(lài)于唯心主義者自己和他的鄰居們的有限經(jīng)驗；因此唯心主義者又 必須提出第二個(gè)主張來(lái)修補第一個(gè)主張，那就是假定有一個(gè)無(wú)限的和絕對的經(jīng) 驗，它包含宇宙，宇宙依賴(lài)于它,蒙塔古說(shuō)，實(shí)在主義者否定了唯心主義者的第一 個(gè)主張，認為對象的存在不需要依賴(lài)于意識:相應地也否定第二個(gè)主張，即不需 要假定有一個(gè)絕對經(jīng)驗、絕對意識的存在.③
新實(shí)在主義者反對關(guān)于認識對象存在于意識之中的唯心主義觀(guān)點(diǎn)，認為認 識對象是不依賴(lài)于意識的獨立的實(shí)在，這是應當予以肯定的。當時(shí)在英美流行的 黑格爾派的唯心主義，實(shí)際上是用英國傳統的貝克萊式的經(jīng)驗主義加以修改了 的黑格爾主義，或者說(shuō)是貝克萊的經(jīng)驗主義和黑格爾的絕對主義的混合物。新實(shí) 在主義反對這種唯心主義有其合理之處。
但新實(shí)在主義是從實(shí)證主義、而非唯物主義立場(chǎng)來(lái)反對唯心主義的，首先, 他們肯定“自我中心困境”的存在，從而肯定人在與事物的認識關(guān)系中不可能證
(1)培里*《現代哲學(xué)傾向》，第127頁(yè)，
?參見(jiàn)聞上書(shū)，第128—129頁(yè)，
③引自倫斯編：《2〇世紀哲學(xué)》，第428頁(yè),
明事物是獨立存在的。他們也和貝克萊一樣，把人所認識的對象（客體）同人關(guān)于 對象的觀(guān)念混為一談。例如，培里認為當我們一提到一個(gè)不是觀(guān)念的東西（事 物）時(shí)，就已經(jīng)把它變成一個(gè)觀(guān)念了，一個(gè)人所說(shuō)出的任何事物事實(shí)上是作為他 的觀(guān)念、認識或經(jīng)驗的對象而跟他發(fā)生關(guān)系的這就是說(shuō)，任何被認識的事物 都是作為觀(guān)念而被認識的；或者說(shuō)，從認識關(guān)系上講，認識的客體不能離開(kāi)認識 的主體而獨立存在4培里還把這一看法當做哲學(xué)上“最重要的原始發(fā)現之一 ”②。
其次，新實(shí)在主義者雖然反對唯心主義關(guān)于認識對象存在于意識之中的命 題，主張認識的對象是獨立的實(shí)在。但他們并沒(méi)有把認識對象的本性看做是物質(zhì) 的。他們認為，不能說(shuō)現實(shí)世界是惟一地由物質(zhì)實(shí)體或惟一地由精神實(shí)體所組 成，他們既反對“一元論”，也反對把世界分成物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體兩部分的“二 元論”，認為物質(zhì)和精神都不是最根本的存在，它們都是某種更裉本的非心非物、 亦心亦物的"中性物中性實(shí)體”)以不同的關(guān)系所構成的，所以，心物并非根本 不同的兩種實(shí)體，不過(guò)是同一物體（中性物)的組織關(guān)系不同而已。換句話(huà)說(shuō)，它 們（心物)之間的區別只是關(guān)系上的區別，并非質(zhì)料或實(shí)在的差別，譬如物質(zhì)的椅 子與人所知覺(jué)的椅子是同一的實(shí)在。培里在論述實(shí)在主義的心靈論和認識論時(shí) 說(shuō)心靈和身體兩者都是可以分析成為較為原始項目的復雜體'“當它們一被 分析時(shí)，看起來(lái)，它們所由以組成的這些比較原始的項目至少在大多數情況之 下，是可以互相變換的。有兩者所共有的感覺(jué)的性質(zhì)和邏輯的范疇，@在這一點(diǎn) 上他們與英國新實(shí)在主義的創(chuàng )始人羅素的觀(guān)點(diǎn)是一致的。羅素也認為，宇宙的最 后質(zhì)料，不能說(shuō)是物，亦不能說(shuō)是心I科學(xué)的進(jìn)步已影響了人們對心物的看法， “物”受物理學(xué)的影響，已逐漸失去其為物質(zhì)的意義/心”受心理學(xué)的影響，已逐 漸失去其為精神的意義，心物已失去其顯著(zhù)特性，兩者同由一種更根本的原料所 組成，這種原料稱(chēng)之為“中立的原子'這種原子本身非心非物，整個(gè)宇宙就是由 這種原子所構成，它們按某種方式排列組合，成為物理學(xué)所研究的材料，按另一 種方式排列組合，成為心理學(xué)所研究的材料^他常稱(chēng)自己的觀(guān)點(diǎn)是“中立主 義'
新實(shí)在主義關(guān)于宇宙的裉本是非心非物的“中性實(shí)體原始項目”或“中立 原子”的說(shuō)法，與實(shí)證主義、馬赫主義、實(shí)用主義的觀(guān)點(diǎn)大體一致。他們的“中性 物”與馬赫的“感覺(jué)”或詹姆士的“純粹經(jīng)驗”并沒(méi)有什么本質(zhì)的區別，只是名稱(chēng)不 同而已^
培里“現代哲學(xué)傾向h第127頁(yè)，
同上書(shū)，第127頁(yè)，
同上書(shū)，第302、303頁(yè)，
三、關(guān)于本質(zhì)或共相的獨立存在說(shuō)
新實(shí)在主義作為一個(gè)反對唯心主義的派別，其不同于唯物主義之處還在于 它肯定本質(zhì)或共相的獨立存在，從而表現出具有客觀(guān)唯心主義的傾向。
新實(shí)在主義者認為，獨立存在的東西有兩種：一種就是由中性物所組成的個(gè) 別事物，另一種就是在感覺(jué)之外脫離個(gè)別事物的本質(zhì)或共相，即一般的東西。關(guān) 于后者，他們使用了各種不同的術(shù)語(yǔ)，如摩爾稱(chēng)其為“潛在”或“潛存”;羅素稱(chēng)之 為共相f懷特海稱(chēng)其為“永恒的客體”或“形式”;培里則名之為“形式關(guān)系”等等， 他們認為，這種共相或本質(zhì)的獨立存在不能從經(jīng)驗中觀(guān)察到，我們不能通過(guò)經(jīng)驗 來(lái)認識它們，但可以通過(guò)邏輯分析來(lái)發(fā)現它們.蒙塔古在論述這條原則時(shí)說(shuō)，例 如5 + 7=12是由5、7和12的性質(zhì)，而不是由意識的性質(zhì)來(lái)解釋的，不管是數也 好，或者是諸如藍、黃等非數量的質(zhì)也好，它們的關(guān)系和結構與我們是否意識到 它們是完全無(wú)關(guān)的，就是說(shuō)它們是獨立存在的。①培里在論述他的認識論時(shí)，既 接受了馬赫的“要素說(shuō)”，又批評馬赫“忽視了知識的邏輯方面”,忽視了物理的東 西和心理的東西（身、心）除了有共同的可感性質(zhì)外，還有一些超感覺(jué)的共同的 “形式關(guān)系'這種“形式關(guān)系”也就是一般的東西，即共相或本質(zhì)。他說(shuō)，物理的 和心理的復雜體不僅在可感覺(jué)的性質(zhì)上，而且在一定的更為根本的形式關(guān)系上， 如蘊涵、秩序、因果、時(shí)間等等上，都有其共同之點(diǎn)。這些關(guān)系在它們的純粹狀態(tài) 中只有用超越于可感覺(jué)的區別作用范圍以外的分析才能夠被發(fā)現，②這種感覺(jué) 之外的分析就是“邏輯分析'所以他認為，物理的自然并不是一切的存在?！拔?理的實(shí)在是復雜的，可以分解為較為簡(jiǎn)單的事項和關(guān)系，通過(guò)什么來(lái)分解呢?就 是“邏輯分析'因此分解所得到的“較為簡(jiǎn)單的事項和關(guān)系”,便是邏輯和數學(xué)的 基本概念和命題之類(lèi)的東西D這些東西是最裉本的，而且是獨立存在的^所以培 里認為“邏輯先于物理學(xué)”?。
必須指出，新實(shí)在主義者雖然給共相（邏輯思維的東西〕和特殊事物（物理 的、感覺(jué)的東西）以同樣的本體論地位,承認它們都具有客觀(guān)獨立性，但又認為兩 者的存在有著(zhù)不同意義。特殊事物存在于時(shí)間之內，而共相則是超時(shí)間、超經(jīng)驗 的^羅素更明確地聲稱(chēng)存在著(zhù)兩個(gè)世界：特殊事物的世界即感覺(jué)材料的世界和超 感覺(jué)的共相的世界。共相是永存的，具有實(shí)在性，是趙時(shí)間的，和“存在”(指時(shí)間 中的事物）相對立。共相世界或者說(shuō)實(shí)在世界是“永遠不變的、嚴正的、確切的，對
①參見(jiàn)蒙塔古J美國實(shí)在主義史》，引自倫斯編《20世紀哲學(xué)》，第426 1
②培里d現代哲學(xué)傾向第303頁(yè)，
③同上書(shū)，第1〇9、11〇頁(yè)D
于數學(xué)家、邏輯學(xué)者、形而上學(xué)體系建立者和所有愛(ài)好完美勝過(guò)于愛(ài)好生命的人 們，它是可喜可悅的'相反，特殊事物的世界或者說(shuō)存在世界則“轉瞬即逝、模糊 不明，沒(méi)有確定的界限、沒(méi)有任何明顯的計劃或安排”，但它包羅一切事物：所有 的思想和感情、所有的感覺(jué)材料和所有的物質(zhì)客體。這個(gè)世界不過(guò)是共相世界的 “淡淡的影子”。羅素的這種兩個(gè)世界的理論完全是柏拉圖學(xué)說(shuō)的翻版.這一點(diǎn) 羅素自己也承認，他在討論“共相”問(wèn)題時(shí)說(shuō):“我們現在所談的是一個(gè)很古老的 問(wèn)題，因為還是柏拉圖把它帶到哲學(xué)里來(lái)的。柏拉圖的‘理念說(shuō)’就是解答這個(gè)問(wèn) 題的一個(gè)嘗試，就我的意見(jiàn)看來(lái)，他所作的至今還是一個(gè)最成功的嘗試。以下所 要提出的，大部分是柏拉圖的理論。K是由于時(shí)代的進(jìn)步而作了一些必要的修正 罷了美國新實(shí)在主義者的用語(yǔ)雖然與羅素有別，但他們的觀(guān)點(diǎn)實(shí)際上仍是 柏拉圖的理念論和中世紀的實(shí)在主義的復活。這一點(diǎn)他們自己也是承認的。例 如，蒙塔古在闡述新實(shí)在主義者關(guān)于共相或本質(zhì)是獨立存在的原理時(shí)指出：“這 是柏拉圖的或潛在的實(shí)在主義，@美國新實(shí)在主義者在合著(zhù)的《新實(shí)在主義》導 言中也說(shuō)：“……新實(shí)在主義者也是一個(gè)桕拉圖派的實(shí)在主義者。他給予思維的 東西和感覺(jué)的東西，給予邏輯的實(shí)體和物理的實(shí)體，給予潛在的東西和存在的東 西以充分的本體論上的地位③
當然，新實(shí)在主義與柏拉圖的、中世紀的實(shí)在主義在表現形式上有所不同， 這主要表現在他們利用了當時(shí)數學(xué)和數理邏輯的成就作為自己理論的根據。他 們所說(shuō)的獨立存在的本質(zhì)、共相、形式等，首先就是指一些數學(xué)和邏輯的概念、范 疇。而數學(xué)和邏輯在他們看來(lái)是沒(méi)有客觀(guān)基礎的，數學(xué)和邏輯的概念、范疇是先 驗的，因而是自明的，不依賴(lài)于任何具體事物，并且本身就具有實(shí)在的意義。羅素 說(shuō)，邏輯的原則就是先驗的，“邏輯原則本身不能憑經(jīng)驗得到證明，因為一切證明 都預先要假定這些邏輯原則'又說(shuō):“一切純粹的數學(xué)都像邏輯一樣是先驗的”， 比如2 + 2 = 4,“我們感到二加二等于四這個(gè)命題的必然性有著(zhù)某種性質(zhì)，但是 這種性質(zhì)哪怕是在最確鑿的經(jīng)驗的概括里也是不會(huì )出現的。經(jīng)驗的概括永遠停 留在純粹的事實(shí)之上……我們覺(jué)得，在任何可能有的世界里，二加二總會(huì )等于 四。所以它便不只是一件純悴的事實(shí)，而且成為一種必然，一切實(shí)際的和可能的 事物都必須遵從這種必然”。?美國新實(shí)在主義者也有類(lèi)似的看法，培里就認為 物理的東西都可以通過(guò)邏輯分析分解為“較為簡(jiǎn)單的事項和關(guān)系”，這些東西便 是超感覺(jué)的邏輯概念或命題D霍爾特更明確地把宇宙歸結為邏輯的或中性的實(shí)
(1)羅素4哲學(xué)問(wèn)S》*第70、63頁(yè).
(2)蒙塔古“美國實(shí)在主義史》，引自倫斯編《20世紀哲學(xué)》，第424頁(yè),
(3){新實(shí)在主義h第35頁(yè)。
(4) 羅素t《哲學(xué)問(wèn)埋》，第頁(yè)。
體，他認為宇宙經(jīng)過(guò)分解而得出的最后要素就是最簡(jiǎn)單的邏輯項，由這些邏輯項 可以組成任何的對象。精神和物質(zhì)是邏輯項的匯集，只不過(guò)是邏輯項的不同組 合.正是這種邏輯項組成了“中性的物體”。所以，新實(shí)在主義者把邏輯學(xué)看做不 僅是關(guān)于思維的科學(xué)，而且是關(guān)于存在本身的科學(xué)，是“純存在”的科學(xué)D他們把 數學(xué)和邏輯概念當做一切概念的典范、準則，要求哲學(xué)以數學(xué)和邏輯為基礎，把 哲學(xué)和邏輯結合起來(lái)，對一切概念用分析數學(xué)和邏輯概念的那種方法去分析，也 就是對概念進(jìn)行邏輯分析?；魻柼鼐驼J為，哲學(xué)的理想應當是一種單一的嚴密的 推演體系，從幾個(gè)甚至一個(gè)逡輯命題引出為我們所認識的世界上的所有各種各 樣的事物
新實(shí)在主義章用數學(xué)和邏輯的概念來(lái)代替柏拉圖的“理念”，并企圖以此標 榜自己的理論為“科學(xué)的哲學(xué)”,但其本質(zhì)仍然和理念論一樣是客觀(guān)唯心主義的。 這種理論的錯誤與柏拉圖的理念論一樣，是把反映事物的一般的東西、把反映事 物的本質(zhì)的概念和事物本身割裂開(kāi)來(lái)，也就是將一般與特殊(個(gè)別)割裂開(kāi)來(lái)，
四、“直接呈現”說(shuō)和“內在獨立”說(shuō)
新實(shí)在主義者在認識論上也提出了與唯物主義反映論相對立的“直接呈現 的實(shí)在主義”和“內在東西的獨立性”學(xué)說(shuō).
所謂“直接呈現的實(shí)在主義”就是蒙塔古所概括的新實(shí)在主義的第五條基本 原則:特殊的東西和共相是“直接認識到的'而不是通過(guò)摹寫(xiě)或映象而間接認識 到的。它的意思就是認為人們關(guān)于對象的認識，并不是關(guān)于對象的觀(guān)念，而是對 象本身；或者說(shuō)，當人們獲得關(guān)于某一對象的認識的時(shí)候，并不是在人們的意識 中形成了關(guān)于這一對象的觀(guān)念，而是對象直接進(jìn)人了人們的意識之中。所以，這 種理論否定認識是對客觀(guān)事物的反映或摹寫(xiě)，認為事物并不是反映到意識中來(lái)， 而是進(jìn)人到意識中來(lái)的W也們說(shuō)當知識發(fā)生時(shí)，在心靈之中或心靈前面的知識 的內容是和被認知的事物在數目上同一的當亊物被意識到的時(shí)候，它們本身 就變成了意識的內容”。②可見(jiàn)，所謂“直接呈現論”實(shí)際上是把客觀(guān)事物和作為 其反映、摹寫(xiě)的觀(guān)念完全等同起來(lái)&
所謂“內在東西的獨立性”原理是培里所提出來(lái)的，它與“直接呈現論”是一 致的。它一方而認為亊物是獨立的，另一方面認為當事物被認識時(shí)，又可直接進(jìn) 人心靈而變成觀(guān)念'或者說(shuō):事物既不依賴(lài)于意識而存在，同時(shí)又能進(jìn)人意識 之中，為意識所內涵。培里說(shuō):“新實(shí)在主義，它跟一切實(shí)在主義所必然堅持的一
(1)#覓A+K.羅杰斯J1800年W來(lái)的英美哲學(xué)》，紐約1扣&年版，第446
(2)I新實(shí)在主義》，第34J5頁(yè)，
樣，在堅持事物是獨立的同時(shí)，也肯定，當事物被認知時(shí)，它們就是心靈的觀(guān)念。 它們可以直接進(jìn)人心靈，而當它們進(jìn)人心靈時(shí)，它們就變成了所謂‘觀(guān)念、因此， 觀(guān)念只是在一定關(guān)系中的事物；或者說(shuō)，事物，在它被認知的這一方面，就是觀(guān) 念 '更具怵地說(shuō)，這個(gè)理論包括二個(gè)組成部分內在性”學(xué)說(shuō)和“獨立性”學(xué)說(shuō)。 前者是說(shuō)當一個(gè)事物a被認知時(shí)，a本身便進(jìn)人了一種關(guān)系，這種關(guān)系把它（a) 構成了心炅的觀(guān)念或內容4?培里說(shuō)，內在說(shuō)是“認識論上的一元論”，它反對身 體和心靈的二元論，也反對事物和思想的二元論。所謂“認識論上的一元論”就是 說(shuō)當事物被認識的時(shí)候，它們是和觀(guān)念或認識的內容、一個(gè)元素對一個(gè)元素那 樣等同的&”簡(jiǎn)而言之，就是認識的對象和觀(guān)念合而為一 所謂“獨立性”學(xué)說(shuō)， 是說(shuō)雖然事物a可以進(jìn)人心靈（內在）而具有了內容的身份，但是它的存在并不 依賴(lài)于這個(gè)身份.也就是說(shuō)，“內在的東西同時(shí)可以是獨立的”。?那么內在說(shuō)和 獨立說(shuō)為什么能一致起來(lái)呢？那是因為物質(zhì)和心靈是同一種中性的元素以不同 的關(guān)系構成的，身體和心靈之間的區別是一種關(guān)系上的和機能上的區別而不是 內容上的區別，同一的東西，“在它借助于一種關(guān)系而成為物體的東西的同時(shí)，它 也可以借助于另一種關(guān)系而成為知覺(jué)的內容”?;或者說(shuō)，同一的元素，在一種關(guān) 系中取得物體的性質(zhì)，并不排斥它可以同時(shí)在另一種關(guān)系中取得精神的性質(zhì)6就 好像同一個(gè)人對我父親來(lái)說(shuō)是兄弟，而對于我來(lái)說(shuō)是叔叔一樣，人仍是同一個(gè) 人，只是關(guān)系有所不同而已。⑤培里認為，知識與事物之間的認識關(guān)系就是心物 關(guān)系的一種表現。因此，當我們認識一亊物的時(shí)候，不能說(shuō)這事物是一種存在，我 們對于它的觀(guān)念是另一種存在，而只能說(shuō)它們(事物及其觀(guān)念)就是同一的東西， 不過(guò)處于不同的關(guān)系罷了。所以說(shuō)事物既內在于、又獨立于我們的心靈。培里認 為這個(gè)“內在東西的獨立性”的原理是新實(shí)在主義作為一種建設性哲學(xué)的“基本 原理”。?
新實(shí)在主義者的“直接呈現說(shuō)”和“內在獨立說(shuō)”直接反對反映論.他們把反 映論說(shuō)成是“二元論”，理由是反映論把關(guān)于事物的認識看做是事物的觀(guān)念、映 象，而不看做是事物本身，這就把二者“割裂”開(kāi)來(lái)了。在這方面，他們往往抓住了 洛克等舊唯物主義的反映論中的確存在的二元論傾向，但他們由此把一切反映 論都歸結為二元論而對之全盤(pán)否定a其實(shí)，科學(xué)唯物主義的反映論把人的認識看
①培里K現代哲學(xué)傾向卜第扣0—301頁(yè),
②同上書(shū)，笫123、124
③同上書(shū)*第306頁(yè)，
④同上書(shū)，第304頁(yè)，
?豢見(jiàn)同上書(shū)，第304頁(yè)，
⑥#見(jiàn)同上書(shū)，第306頁(yè)，
做是主觀(guān)的東西和客觀(guān)的東西的對立統一，認為認識按其形式來(lái)說(shuō)是主觀(guān)的，而 按其內容則是客觀(guān)的9二者通過(guò)實(shí)踐而得到統一.因此它既克服了舊的反映論 的確存在的二元論傾向等片面性，又避免了唯心主義哲學(xué)家將認識脫離客觀(guān)實(shí) 際的片面性。至于新實(shí)在主義的“直接呈現說(shuō)”和“內在獨立說(shuō)”卻不能避免這種 片面性。
五、分歧
新實(shí)在主義者的直接呈現論并沒(méi)有清楚地揭示認識的性質(zhì)和過(guò)程，反而混 淆了存在和意識，把認識論上的許多問(wèn)題弄得模糊不清。他們由此發(fā)生了分歧， 這在《新實(shí)在主義》一書(shū)附錄中就已表現出來(lái)。這種分歧主要集中在如下兩個(gè)問(wèn) 題上:一是關(guān)于意識的本性；二是關(guān)于錯覺(jué)和幻覺(jué)的對象的地位。他們之中以蒙 塔古為一方，以培里和霍爾特為另一方，其他人的觀(guān)點(diǎn)不十分明確&蒙塔古后來(lái) 自稱(chēng)為新實(shí)在主義的“右翼”。
第一，在關(guān)于意識的性質(zhì)問(wèn)題上，培里和霍爾特認為，個(gè)體對客體的認識(意 識）就是個(gè)體有機體對客體的一種“特殊的反應"(specific response)?;但蒙塔古 指出，某個(gè)有機體對某個(gè)客體的“適應”必定是組成該有機體的某些或所有物質(zhì) 分子的一種運動(dòng)，而運動(dòng)又必定是在空間之中并按照確定方向發(fā)生的;這種運動(dòng) 不能構成我們所經(jīng)驗到的作為某個(gè)客體的“意識”?，因為它不可能與作為我們 意識對象的客體相類(lèi)似，也不可能指向該客體，除非后者是一個(gè)與有機體的運動(dòng) 同時(shí)發(fā)生的空間事件;這種運動(dòng)更不能解答第二性質(zhì)、抽象觀(guān)念、其他心靈或過(guò) 去和未來(lái)的事件。更重要的是，這種有機體的特殊反應或定向運動(dòng)不能提供為每 個(gè)經(jīng)驗都具有的那種持續性，因為運動(dòng)的每一階段或瞬間的橫切面在后一階段 或橫切而來(lái)到之前必定是過(guò)去了的。而意識恰恰相反，其每一階段或瞬間的橫切 面在后一階段或瞬間的橫切面出現之前并不過(guò)去，而是與后繼者持續出現的&蒙 塔古認為，這些理由足以反對把(對個(gè)體之外的對象的）認識與一種“特殊反應” 即有機體的一種假設性的運動(dòng)等同起來(lái)的理論。他把這種關(guān)于認識(意識)性質(zhì) 的理論稱(chēng)為“行為主義”或“新唯物主義”。與此相反，蒙塔古提出，即使說(shuō)認識是 有機體內的某種東西的話(huà)，它也決不是有機體物質(zhì)分子的運動(dòng)6有機體外的事物 能在我們的腦中引起反應，但是構成意識的K特殊反應”的不是有機體的運動(dòng)或 行為，而是腦的狀態(tài)的“自我超越的蘊涵關(guān)系”，這種特殊的自我超越的東西（認
⑦《20世紀哲學(xué)》，第4S1頁(yè)。 ②聞上書(shū)，第433頁(yè)，
識）使個(gè)體與或者在時(shí)空中或者根本不在時(shí)空中的客體（對象）發(fā)生定的關(guān)
系。①
這兩種觀(guān)點(diǎn)實(shí)際上都沒(méi)有正確地理解人的認識(意識）的本性a培里和霍爾 特把認識看做有機體對客體所作出的一種反應、活動(dòng)、行為，這顯然是錯誤地把 人的認識降低為一種動(dòng)物性的活動(dòng)，與動(dòng)物的本能行為一樣。這種觀(guān)點(diǎn)接近于實(shí) 用主義，也是受當時(shí)的功能心理學(xué)派或行為心理學(xué)派的影響的結果。蒙塔古對此 提出批評，但井沒(méi)有拿出正確的主張，相反，他的解釋更加含混不清，所謂“自我 超越的蘊涵關(guān)系”這類(lèi)概念更具有令人費解的神秘因素。
第二，關(guān)于錯覺(jué)、幻覺(jué)問(wèn)題，分歧更復雜.新實(shí)在主義肯定意識對象（客體）的 獨立存在；又認為人對客體的認識并不是對客體的“摹寫(xiě)”、“反映”，而是客體直 接呈現在意識之中D但是，在現實(shí)生活中，人們對同一對象往往會(huì )有兩種相反的 意識。例如，一根直的棍子，插入水中的一半看起來(lái)則是彎的；兩條鐵軌是平行 的，向遠處看去則是會(huì )聚在一起的;一個(gè)有正常視覺(jué)能力的人說(shuō)他看見(jiàn)的是一朵 紅的花，而一個(gè)沒(méi)有正常視力或色盲的人說(shuō)那是一朵綠的或灰的花D按直接呈現 論，這兩種不同的認識都是對的.但這樣一來(lái)，就根本談不上有什么是非真假的 區分和真理的客觀(guān)標準了。新實(shí)在主義者當然不愿陷人這種相對主義、唯心主義 之中D他們承認，這兩種認識中有一種是虛假的、錯誤的.這樣就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn) 題；當我們的意識或經(jīng)驗是虛假的或錯誤的時(shí)候，這些意識的對象(客體）是否也 是客觀(guān)的獨立的存在呢？這個(gè)問(wèn)題成為新實(shí)在主義者面臨的一個(gè)難題。
為了解決這個(gè)難題，美國新實(shí)在主義者霍爾特提出在“存在”和“實(shí)在”之間 作出區別。他認為實(shí)在主義并不要我們把一切感知到的東西都看做是實(shí)在的。 “雖然一切被感知的事物都是亊物，但井非一切被感知的亊物都是實(shí)在的事 物②有些被感知的事物是非實(shí)在的。但非實(shí)在的井不排斥客觀(guān)性，并不等于是 主觀(guān)的，而可以是客觀(guān)的，因為它也是存在的。非實(shí)在的東西和實(shí)在的東西一樣 在包羅萬(wàn)象的存在的宇宙中有其自己存在的權利幻覺(jué)、錯覺(jué)的對象雖然并不 實(shí)在，卻是存在的。至于直的棍子插在水中看起來(lái)是彎的,平行的鐵軌遠看是會(huì ) 聚的，那是因為每一個(gè)物理客體都有無(wú)數的投射(projective)性質(zhì)，這些性質(zhì)在 不同的感知機體中相應地會(huì )有不同的反應。他說(shuō)宇宙并不都是實(shí)在的，但宇宙 的一切都是存在的總之，錯誤的、矛盾的和非實(shí)在的東西和實(shí)在的東西一 樣，也是客觀(guān)地存在的，它們井不是由意識所造成的歪曲，相反，正是這些東西造
①世紀哲學(xué)》，雋433頁(yè)^新實(shí)在主義》第4fi2頁(yè),
②<新實(shí)在主義第358頁(yè)，
③同上書(shū)，第366頁(yè)，
④同上書(shū)，第360頁(yè)。
成了錯覺(jué)，構成了錯覺(jué)的內容。這些東西通過(guò)一種心理經(jīng)驗進(jìn)人我們的意識之 中，它們是錯誤的意識、經(jīng)驗產(chǎn)生的原因。?
但是，蒙塔古等新實(shí)在主義者不贊同霍爾特的看法，提出用“現存的”(exis- tent)和“潛存的” (subsistent)來(lái)區分真實(shí)的和虛假的對象，錯誤認識的對象是 非實(shí)在的，但不是客觀(guān)“現存的”,而是客觀(guān)“潛存”的。非實(shí)在的或潛在的東西可 以成為認識的對象，可以被認識，但它自身并不是引起認識的原因，它除了被認 識不能有其他效能。?就是說(shuō)，非實(shí)在的東西是錯覺(jué)的對象，但并不是造成錯覺(jué) 的原因。認識的真或假取決于我們主觀(guān)的判斷，錯誤是感知和概念的選擇行動(dòng)所 造成的，所以蒙塔古把錯誤歸諸于“個(gè)人觀(guān)察上的誤差”(P^S〇m1 equation),即 個(gè)人主觀(guān)方面的因素。他還指出，事物之間的關(guān)系并不和事物本身一樣是客觀(guān) 的，獨立于我們的意識的。真實(shí)的感知對象和虛假的感知對象之間的關(guān)系是不對 稱(chēng)的，因為我們可以用真實(shí)的對象來(lái)解釋虛假的感知，但不能用虛假的對象來(lái)解 釋真實(shí)的感知。假定棍子是直的(真實(shí)的）可以解釋為什么它在水中呈現為彎的 (虛假的感知）；但假定棍子是彎的（虛假的），就不能解釋為什么它呈現為直的 (確實(shí)是直的情況）。承認鐵軌是平行的，能解釋為什么看起來(lái)顯得是會(huì )聚的，但 如果斷定鐵軌是會(huì )聚的，就不能解釋為什么它們顯得是平行的現象。同樣，在夢(mèng) 的幻覺(jué)和淸醒生活的經(jīng)驗之間也有這種不對稱(chēng)性蒙塔古認為，霍爾特等入正 是忽視了這神不對稱(chēng)性，把虛假的和真實(shí)的東西都看做是客觀(guān)存在的，他批評這 種觀(guān)點(diǎn)是“泛客觀(guān)主義”、“泛物理主義”。
然而不管哪一種說(shuō)法都沒(méi)有使新實(shí)在主義者擺脫困境，根本原因在于：他們 都反對把認識看做是對客觀(guān)事物的映象或摹寫(xiě)，反對唯物主義的反映論;都把認 識和被認識的對象等同起來(lái)、抹煞了認識的主體和被認識的客體或者說(shuō)意識和 存在之間的區別；都沒(méi)有在承認世界的物質(zhì)統一性的基礎上，更談不上用實(shí)踐觀(guān) 點(diǎn)和辯證的觀(guān)點(diǎn)來(lái)探討認識問(wèn)題，因而不可能正確解決存在和意識、認識的主體 和客體之間的關(guān)系。所以雖然他們批評了當時(shí)占統治地位的唯心主義的哲學(xué)派 別，但并未能超越唯心主義，他們的理論自相矛盾，不能自圓其說(shuō)。這個(gè)學(xué)派的成 員盡管聲稱(chēng)要合作，實(shí)際上他們之間一致的基礎是很脆弱的，甚至沒(méi)有給他們的 實(shí)在主義以任何確定的內容，因而作為一個(gè)學(xué)派是很不鞏固的，他們彼此互相責 難，同時(shí)也遭到其他許多哲學(xué)家的反對。尤其是所謂“直接呈現說(shuō)”，更為人們所 反對，所謂批判的實(shí)在主義就對新實(shí)在主義的這種理論提出了異議6
《新實(shí)在主義第480—481頁(yè), 同上書(shū)，第481頁(yè)、第270頁(yè)注, 《20世紀哲學(xué)》，第43&頁(yè)，
第五節批判實(shí)在主義
批判實(shí)在主義贊同新實(shí)在主義對當時(shí)的唯心主義學(xué)說(shuō)的責難以及關(guān)于認識 的對象(客體）獨立存在的觀(guān)點(diǎn)，但不同意它關(guān)于認識的理論、特別是所謂“直接 呈現說(shuō)'新實(shí)在主義者認為，在感知或認識中，被感知的客體直接進(jìn)人意識之 中，而并不通過(guò)某種肖像或心理的摹本&所以他們反對所謂“表象論”(或“映象 論”，representationaHsmh批判實(shí)在主義對此進(jìn)行非難&洛夫喬伊指出：新實(shí)在 主義本來(lái)是訴諸常識的，但他們的直接呈現說(shuō)又與常識觀(guān)點(diǎn)不一致，如霍爾特認 為，事物的一切現象作為事物的客觀(guān)的投射的性質(zhì)，有著(zhù)同等的地位，也就是說(shuō) 事物的一切現象都是客觀(guān)的；按這種觀(guān)點(diǎn)，人們就可以說(shuō)，鐵軌既是平行的又是 會(huì )聚的，一個(gè)硬幣的外形既是圓的又是橢圓的。?羅杰斯指出；新實(shí)在主義者所 面臨的困難是很明顯的，那就是不能為錯誤的認識作出正確的解釋?zhuān)蛘哒f(shuō)不能 為錯誤在宇宙中找到一個(gè)地位。因為如果對象都是直接呈現于知覺(jué)中的，那么我 們怎么能說(shuō)某些知覺(jué)是錯誤的呢? 一個(gè)人看見(jiàn)對象是綠的，而另一個(gè)人看見(jiàn)它是 紅的，這時(shí)他們兩人都能夠是正確的.因為這兩種知覺(jué)都是同等地實(shí)在的總 之，批判實(shí)在主義者認為，新實(shí)在主義者的直接呈現說(shuō)把存在和意識等同起來(lái)， 就會(huì )混淆真實(shí)與虛假、真理與錯誤之間的區別，導致與常識的矛盾，必會(huì )陷人困 境。他們說(shuō)，新實(shí)在主義者對認識行為的分析是“素樸”他們提出用 “批判的”這個(gè)形容詞來(lái)描繪自己對認識的分析，所以稱(chēng)為批判的實(shí)在主義，但 是，他們在論述自己的理論時(shí)同樣遇到了許多困難。
批判實(shí)在主義者不同意新實(shí)在主義者把被認識的客體和意識狀態(tài)等同起 來(lái)，強調要把兩者區分開(kāi)來(lái).他們認為，心和物是兩種存在，我們所認識的并不是 心靈或意識的某種狀態(tài)，而總是外部客體本身;客體是獨立存在于認識過(guò)程的， 但是，認識對象、客體本身并不像新實(shí)在主義者所認為的那樣直接進(jìn)人意識之 中，認識的主體并不直接和客體發(fā)生關(guān)系，而必須通過(guò)中介作用。這中介是什么 呢？他們提出，在認識的主體和被認識的客體之外，還有所謂“特性復合體” (character complex)或“性質(zhì)群”（quality group)，它們是我們所直接意識到、 感知到的東西，是直接“所給予的”東西，所以是我們感知的內容t是感知的 直接“材料”或譯“知覺(jué)與料”)，我們正是以此為媒介去認知外界 事物的.
：D #見(jiàn)涪夫喬伊:《對二元論的反叛》,轉引自R考普斯頓(Cople5t〇n)t《皙學(xué)史》第8畚第17章。 ②羅杰斯錯誤問(wèn)邇》，引自《杜判的實(shí)在論論文集K商務(wù)印書(shū)館1979年版，第107- 152頁(yè)。
那么，所謂“特性復合體”或“性質(zhì)群”是什么呢？批判實(shí)在主義者認為，依據 心理學(xué)，知覺(jué)不僅含有實(shí)感的印象和記憶的印象，而且含有許多“意義”(mean- 特性復合體”就是由實(shí)感的印象喚起記憶的印象，再引起意義的觀(guān)念而構 成的“集群”(group)，即感覺(jué)的性質(zhì)和意義的性質(zhì)的結合。這種特性復合體既不 只是心理的、主觀(guān)的意識狀態(tài)，也不只是實(shí)際的、客觀(guān)的、物理的存在，而介乎主 體與客體之間，但具有客觀(guān)的性質(zhì)?！疤匦詮秃象w”也不占特定的時(shí)間和空間，有 的批判實(shí)在主義者如桑塔耶拿、斯特朗等等又稱(chēng)之為“本質(zhì)”或“共相”（或“普 遍'universaU)，而共相具有邏輯的性質(zhì)，所以又稱(chēng)之為“邏輯的實(shí)體"（logical entity)。作為感知內容(知覺(jué)材料）的特性復合體既然是邏輯的實(shí)體，那就可以應 用于各處，而不限于某時(shí)某處a這里批判實(shí)在主義者是把知覺(jué)的性質(zhì)與概念的性 質(zhì)混同起來(lái)了。
但是，批判實(shí)在主義者內部對于知覺(jué)材料或者說(shuō)“特性復合體”的看法并不 一致。有的人(如洛夫喬伊、塞拉斯、普拉特)認為，“材料”或“特性復合體”是心理 的東西，就是正當知覺(jué)時(shí)的心理狀態(tài)6他們也不像桑塔耶拿那樣把“材料”稱(chēng)為 “本質(zhì)'按這種看法，我們所直接認識的材料只是心理的狀態(tài)或“觀(guān)念”，是“心理 的存在'“心理內容'另一些人（如桑塔耶拿、斯特朗、羅杰斯、德雷克等）則認 為，“特性復合體”是一種獨特的存在，不僅是心理的東西，也有確實(shí)屬于認識對 象的特征的東西，而且在大多數事例中還包括由于有機體的態(tài)度或反應而必然 發(fā)生的東西。但他們并未斷定這些東西就是物理的。他們認為，“材料”在本性上 不是心理的，也不是物理的，它們不是實(shí)在的事物本身，不是存在物。
盡管批判實(shí)在主義者在關(guān)于知覺(jué)內容（材料）的看法上有分歧，但他們都一 致認為，在意識中直接被給予的或呈現的知覺(jué)內容即“性質(zhì)群”或“材料”并不是 對象本身，也不是對外界事物的真實(shí)反映、蓽寫(xiě)，而只是求知外界事物的工具、手 段。普拉特說(shuō)知覺(jué)只是我借以知覺(jué)的工具，而思想只是我借以思想的工具，正 如嗓音是我借以說(shuō)話(huà)的工具一樣/’①他們認為這種主張可以解決使新實(shí)在主義 者陷于困境的關(guān)于真理與謬誤之間的區分的問(wèn)題。新實(shí)在主義者認為，在認識活 動(dòng)中對象是直接呈現在意識之中，是“內在”于意識之中的，知覺(jué)(認識)內容與外 物是同一的，知覺(jué)便是外物的真相。按此說(shuō)法，就不會(huì )有錯誤的認識發(fā)生，但事實(shí) 上，在實(shí)際生活中，我們有許多錯覺(jué)、幻覺(jué)。批判實(shí)在主義者則認為，在認識活動(dòng) 中對象并不直接呈現在意識之中，知覺(jué)的內容，它的直接材料是“特性復合體”， 是“觀(guān)念”、“本質(zhì)”、“共相'“邏輯實(shí)體”，這種東西并不是外界事物的真相。正因 為呈現在意識之中的“材料”并不是意識之外的對象本身，而我們又必須借這種
$普拉特4批判的實(shí)在論與知識的可能性》，引自《批判的實(shí)在論論文集h第97頁(yè),
“材料”為中介來(lái)認識對象，因此在認識活動(dòng)中就會(huì )有錯覺(jué)、幻覺(jué)等錯誤的認識 發(fā)生9譬如我可以想象一個(gè)半人半馬的怪物，或者想象我看到了一個(gè)鬼，或者 喝醉以后在桌子下面好像看見(jiàn)了一條蛇，在這些錯覺(jué)或幻覺(jué)中，呈現在意識中 的那些東西被認為是具有存在的特性復合體（材料但實(shí)際上它們并非真實(shí)的 存在。
但是，按批判實(shí)在主義者的說(shuō)法，既然我們直接認識的只是知覺(jué)材料，而知 覺(jué)材料并非外界事物的真相，那我們何以知道外物的存在呢?批判實(shí)在主義者認 為，我們從一開(kāi)始起，而且根據感知材料的性質(zhì)，就可斷定外物的存在，他們說(shuō)， 對于獨立的物理對象的存在的信念是“常識和實(shí)際生活的見(jiàn)解”，也是說(shuō)明現象 的特征的“最簡(jiǎn)單和最合理的假設在實(shí)際生活中，我們可以證實(shí)感知材料有 時(shí)是與實(shí)物相一致的，有時(shí)是不相一致的；由相一致可以斷定外物是獨立存在 的，由不相一致，亦可斷定外物不是心理的狀態(tài)。而且，我們正是根據在實(shí)際上的 效用，來(lái)判定感知材料的真偽，感知材料的認識價(jià)值。在這一點(diǎn)上，他們的觀(guān)點(diǎn)接 近于實(shí)用主義。普拉特還提出，人們可以通過(guò)“互相證實(shí)”來(lái)確定知覺(jué)的真偽 但是，關(guān)于外物的存在這個(gè)問(wèn)題，批判實(shí)在主義內部的看法是不一致的。如桑塔 耶拿認為，關(guān)于外物的存在只是人們的一個(gè)“動(dòng)物式的信念”，一種本能的、直覺(jué) 的信念，這種信念是我們與動(dòng)物都具有的。他竭力捍衛對外部世界的動(dòng)物式的信 念，認為我們的生活須以理性為指導，但理性要與直覺(jué)相結合，否則會(huì )迷失在大 國的思辨之中?？茖W(xué)是理智中惟一可靠的求知方法，但必須回到現實(shí)，面向自然 世界。這個(gè)世界的獨立存在是作為動(dòng)物式信念而被接受的6塞拉斯則認為，相信 客體(外物）的獨立存在是普通人都具有的一種實(shí)在主義觀(guān)點(diǎn)，他稱(chēng)這種實(shí)在主 義為“自然的實(shí)在主義'但他認為這是一種非批判的、非反思的觀(guān)點(diǎn)，需要加以 修改;批判實(shí)在主義就是對自然實(shí)在主義的一種“修正”，一種“澄清”，但它并不 破壞自然實(shí)在主義關(guān)于外物獨立存在的主張。
新實(shí)在主義者的“直接呈現說(shuō)”和“內在獨立說(shuō)”把存在和意識、客體和主體 混同起來(lái)，抹煞了真實(shí)和虛假的區分。批判實(shí)在主義者則主張將存在和意識、主 體和客體、心和物區分開(kāi)來(lái)，但他們同樣不贊同唯物主義反映論。他們提出的“持 性復合體”等術(shù)語(yǔ)是一些十分含混而不科學(xué)的概念，根本不能克服新實(shí)在主義者 所遇到的困難.他們雖然承認外物的獨立存在，但是因為他們把作為認識媒介的 感知材料看做并不反映外物，因此這個(gè)“外物”實(shí)際上有點(diǎn)類(lèi)似于康德的不可知 的“自在之物'他們說(shuō)，實(shí)在界自身的終極的本性可能是很難甚至不可能發(fā)現
①德雷克:《通向批判實(shí)在論的途徑h引自￡批判的實(shí)在論論文集》，第〗9、5頁(yè)^
②普拉特批判的實(shí)在論與知識的可能佺》，引自同上書(shū)，第99頁(yè)，
的，批判實(shí)在主義在這方面是無(wú)知的。正是在這種意義上，他們不得不承認，“批 判的實(shí)在主義是不可知論的由此可見(jiàn),如果說(shuō)新實(shí)在主義者在認識上使主 體與客體等同起來(lái)的話(huà)，批判實(shí)在主義者則使二者割裂開(kāi)來(lái)，同樣沒(méi)有正確地解 決主體與客體、意識與存在之間的關(guān)系9當然，有些批判實(shí)在主義者如塞拉斯關(guān) 于外物獨立存在等主張具有唯物主義的傾向a但整個(gè)說(shuō)來(lái)，批判實(shí)在主義仍是一 個(gè)具有康德主義色彩的唯心主義哲學(xué)派別，20世紀20年代以后，有些批判實(shí)在 主義者轉向了自然主義，如塞拉斯、桑塔耶拿等，實(shí)在主義思潮則逐漸與邏輯實(shí) 證主義、分析哲學(xué)等學(xué)派融合。到第二次世界大戰前后，新實(shí)在主義和批判實(shí)在 主義已不作為一個(gè)獨立的學(xué)派存在了。
￡普拉特“批判的實(shí)在論與知識的可能性》，引自《批判的實(shí)在論論文集》，第77頁(yè),
