經(jīng)驗論哲學(xué)發(fā)展到洛克那里，自身所隱含的邏輯矛盾已經(jīng)明顯地暴露出來(lái) 了。洛克一方面提出了著(zhù)名的“白板說(shuō)”，認為我們的一切知識都來(lái)自于經(jīng)驗 (感覺(jué)和反?。?；另一方面又把“復雜觀(guān)念”和“第二性質(zhì)”的原因歸結于心靈，這 實(shí)際上承認了心靈具有一種先天的知識能力或知識形式。萊布尼茨后來(lái)正是利 用這一矛盾而對洛克的“白板說(shuō)”展開(kāi)攻擊的。此外，洛克還獨斷地設定了兩個(gè) 無(wú)法用經(jīng)驗來(lái)說(shuō)明的形而上學(xué)“實(shí)體”一-“物質(zhì)實(shí)體”和“精神實(shí)體”，并將其 作為整個(gè)知識論得以可能的客觀(guān)基石和主觀(guān)基石。這種做法遭到了更加徹底的 經(jīng)驗論者的反對。貝克萊首先對洛克的物質(zhì)實(shí)體進(jìn)行了批判，以固守感覺(jué)經(jīng)驗 的立場(chǎng);但是，貝克萊在貫徹經(jīng)驗論的基本原則方面仍然是一個(gè)半途而廢者，他 否定了洛克的物質(zhì)實(shí)體，卻保留了洛克的精神實(shí)體。休謨則接著(zhù)貝克萊把經(jīng)驗 論推到了更加徹底的地步，不僅對各種實(shí)體都進(jìn)行了根本性的置疑，而且否定了 因果關(guān)系的客觀(guān)性和必然性，從而使經(jīng)驗論最終陷人了懷疑論。休謨在把經(jīng)驗 論原則貫徹到底的同時(shí)，也從根本上取消了這個(gè)原則的認識客觀(guān)世界的作用。 經(jīng)驗論的知識論在休謨那里最終走向了不可知論，休謨認識論的最后結論就是: 具有普遍必然性的知識是不可能的。因此,休謨的懷疑論就由于自身的內在矛 盾而鉆進(jìn)了認識論的死胡同。
喬治.貝克萊（George BCTkeler，1684—1753)出身丁愛(ài)爾 '的一個(gè)鄉紳家 庭，未滿(mǎn)！6歲就進(jìn)人都柏林的丨一學(xué)院學(xué)3神學(xué)，也廣泛地學(xué)4 f希臘文、希伯 來(lái)文、拉丁文和法文，并對數學(xué)、物埋學(xué)和光學(xué)奵所r解。在大學(xué)期間，貝克萊就 參加了 -·學(xué)院的“洛i/i'7:說(shuō)研究會(huì )”的活動(dòng)，對洛克的哲學(xué)思想深感興趣。大 學(xué)中收后曾短期留校任教，后來(lái)到英W和歐洲大陸周游，結夂思想名流。17 21 年貝克萊返m愛(ài)爾，宄dKf t r兒個(gè)教k的教民，在此期間，貝兌萊懷々在英 M沉慕大群島建、y.—所傳教1:卞校以“改進(jìn)美洲文明”的夢(mèng)想來(lái)到芙洲，然時(shí)他 的“西慕大計劃”卻在歷經(jīng)周折之后最終失敗/。1734年貝克萊被任命為愛(ài)爾 5克羅因地區的主教，達18年之久，1752年退休，次年死于英國牛津。貝兌萊 的主要哲學(xué)著(zhù)作有《視覺(jué)新論》（1709)、《人類(lèi)知識原理》（1710)和《哲學(xué)對話(huà)乂 篇》（1713)，都是他二十多歲時(shí)所作。晚年的貝克萊放棄哲學(xué)和神學(xué)研究丨衍專(zhuān) 心于研制焦油水。
視覺(jué)與觸覺(jué)W克萊是從洛克幾始內己的哲學(xué)思考的，他的哲學(xué)可以看作 足洛克哲學(xué)的進(jìn)一步經(jīng)驗化和心理學(xué)化。在1709年發(fā)表的《視覺(jué)新論》中，W 克萊從心理學(xué)的角度對視覺(jué)原理作出f說(shuō)明，他把洛克關(guān)于物體的兩種性質(zhì)轉 換為主體的兩種感覺(jué)-觸覺(jué)和視覺(jué)，認為觸覺(jué)的對象——廣延、形相等一-是 客觀(guān)實(shí)在的，而視覺(jué)的對象——光和色——則是主觀(guān)的觀(guān)念。他聲稱(chēng):“視覺(jué)的 固有對象并不是在心外，亦不是心外任何事物的肖像?！??在這本書(shū)中，貝克萊里 然承認作為觸覺(jué)對象的廣延是客觀(guān)實(shí)在的，但是他卻從心理學(xué)的角度認為，潔現 在我們視覺(jué)中的物體的廣延實(shí)際上只是我們根據以往的觸覺(jué)經(jīng)驗而形成的-種 聯(lián)想結果——在我們的視覺(jué)中實(shí)際上只有光與色，但是由于以往我們矜經(jīng)對某 個(gè)物體有過(guò)觸覺(jué)，感知到丫它的廣延和形相，因此3我們再次面對那個(gè)物體時(shí)， 我們心理上的聯(lián)想習慣就把視覺(jué)中的顏色與以往關(guān)于廣延的觸覺(jué)經(jīng)驗結合在一 起，從而形成了視覺(jué)中的廣延和形相。他強調所觸的廣袤與形相”與“所見(jiàn)的 廣袤與形相”是完全不同的東西，雖然它們常常被心理的聯(lián)想習慣聯(lián)系在一起。 前者是客觀(guān)的、絕對的、恒常不變的;后者則是主觀(guān)的、相對的、因時(shí)因地因人而 異的。
在貝克萊的這部最初的著(zhù)作中,他的基本觀(guān)點(diǎn)雖然還帶有洛克哲學(xué)的樸素 實(shí)在論色彩（即承認廣延、形相、運動(dòng)等第一性質(zhì)的客觀(guān)性），但是卻已經(jīng)表現出 菜-些與洛克哲學(xué)分道揚鑣的思想萌芽。其一表現為把物體的性質(zhì)轉變?yōu)楦杏X(jué)的 觀(guān)念，用觸覺(jué)對象和視覺(jué)對象來(lái)取代洛克的第一性質(zhì)和第二性質(zhì)，由此埋下了把
①M克萊著(zhù)，關(guān)文運譯:《視覺(jué)新論》，商務(wù)印15館丨957年版，第16爽_。 事物的可感性質(zhì)等同于感覺(jué)或觀(guān)念、從而把實(shí)物觀(guān)念化的伏筆。其二表現為把 實(shí)在的廣延等同于觸覺(jué)中的廣延，并把后者說(shuō)成是由視覺(jué)中呈現出來(lái)的東西 (光與色）經(jīng)過(guò)心理經(jīng)驗或聯(lián)想習慣而構造出來(lái)的東西，這樣就為日后把廣延、 形相等第一性質(zhì)也如同色、聲、香、味等第二性質(zhì)一樣說(shuō)成是純粹的主觀(guān)觀(guān)念奠 定了基礎。其r:表現為對于數H的唯名論解釋?zhuān)惪巳R認為，數目并不像洛克所 說(shuō)的那樣是客觀(guān)存在的第一性質(zhì)，而只是人心任意給予一個(gè)觀(guān)念或一群觀(guān)念的 一個(gè)名稱(chēng):“任何東西，人心只要把它當作-個(gè)，它就是一個(gè)單位。因此，每個(gè)觀(guān) 念的集合體，便被人心認為是一，而且以‘…’名來(lái)標記它?！雹購倪@一思想中就 導出f貝克萊關(guān)于“事物是觀(guān)念的集合”的觀(guān)點(diǎn)。
“存在就是被感知”在不久后出版的《人類(lèi)知識原理》中，貝克萊就徹底背 離了洛克的唯物主義經(jīng)驗論而走向了主觀(guān)唯心主義。在這本書(shū)中，貝克萊-開(kāi) 始就從不同的感官印象出發(fā)，把事物說(shuō)成是來(lái)自不同感官的各種觀(guān)念的集合。 通過(guò)視覺(jué)，我們有了顏色的觀(guān)念;通過(guò)觸覺(jué)，我們有了軟硬的觀(guān)念;通過(guò)嗅覺(jué)和味 覺(jué)，我們有了氣味和滋味的觀(guān)念。對于某些通常一同出現的觀(guān)念，我們的心靈把 它們集合在一起，并用一個(gè)名稱(chēng)來(lái)標記它們，把它們當作一個(gè)統一的東西，這個(gè) 東西就是我們所說(shuō)的一個(gè)蘋(píng)果、一棵樹(shù)、一塊石頭、一本書(shū)等等。在貝克萊看來(lái)， 事物都是可感物，而可感物是由各種可感性質(zhì)集合而成，可感性質(zhì)不可能離開(kāi)感 覺(jué)而獨立存在，而觀(guān)念就是可感性質(zhì)與感覺(jué)的統一（觀(guān)念是被感知的可感性 質(zhì)），因此事物是觀(guān)念的集合”。在貝克萊的這個(gè)推理過(guò)程中,關(guān)鍵之處在于 通過(guò)觀(guān)念而混淆了可感性質(zhì)與感覺(jué)，把客觀(guān)屬性主觀(guān)化，從而把實(shí)物觀(guān)念化了。
由“事物是觀(guān)念的集合”，自然而然地就得出了“存在就是被感知”的結論。 貝克萊認為，世界上除了無(wú)數的觀(guān)念或知識對象之外，還存在種作為知識主體 的東西，即所謂心靈、精神、自我等，它是感知各種觀(guān)念的主體，觀(guān)念不能脫離心 靈獨立存在?！斑@些觀(guān)念是在那種東西中存在的，或者說(shuō)，是為它所感知的；閃 為一個(gè)觀(guān)念的存在，就在于》被訑疝?！?-^^麁萊已經(jīng)把實(shí)物觀(guān)念化了,而觀(guān) 念又離不開(kāi)心靈,因此對于貝克萊來(lái)說(shuō):“要說(shuō)有不思想的事物，離開(kāi)知覺(jué)而外， 絕對存在著(zhù)，那似乎是完全不可理解的。所謂它們的存在[esse]就是被感知 [percepi]，因而它們離開(kāi)能感知它們的心靈或能思想的東西,便不能有任何 存在?！?/div>
貝克萊對洛克所說(shuō)的“物質(zhì)實(shí)體”進(jìn)行了根本的否定，在他看來(lái)，洛克本人 就已經(jīng)承認了“物質(zhì)實(shí)體”是不可知的，一個(gè)不可知的東西如何能夠斷定它是存 在的呢？況且洛克認為觀(guān)念有兩個(gè)來(lái)源，即感覺(jué)和反省，反省的觀(guān)念與外物無(wú)
W克萊茗，關(guān)文運譯:《視覺(jué)新論》，商務(wù)印書(shū)館1957年版，第46 ~47頁(yè)。
M克萊著(zhù)，關(guān)文運譯:《人類(lèi)知識原理>,商務(wù)印15館1973年版，第19、20頁(yè)。
關(guān)，這就足以說(shuō)明沒(méi)有外物也同樣可以形成觀(guān)念。貝克萊還利用洛克關(guān)于兩種 性質(zhì)的學(xué)說(shuō)，指出廣延、形相、運動(dòng)等第一性質(zhì)與顏色等第二性質(zhì)是不可分離的， 我們無(wú)法想象--個(gè)沒(méi)有顏色、只有廣延的事物所謂廣延、形象和運動(dòng)，離開(kāi)一 切別的可感知的性質(zhì)，都是不可想象的。因此，這些別的性質(zhì)是在什么地方存在 的，則原始性質(zhì)（即第一性質(zhì)——引者)也一定是在什么地方存在的，就是說(shuō)，它 們只是在心中存在的，并不能在別的地方存在?！雹儇惪巳R舉例說(shuō),正如同滋味是 因人而異的一樣，不同的觀(guān)察角度和不同的眼睛結構所看到的形狀和廣延也各 不相同，這恰恰說(shuō)明f“形狀和廣延也不是存在于物質(zhì)中的性質(zhì)的摹本或肖 像”，而只是主觀(guān)的觀(guān)念。既然從顏色到廣延等所有的偶性都不存在于心外的 物體之中，那么也就不可能存在什么作為“支撐偶性的基質(zhì)”的物質(zhì)實(shí)體了。就 此而言，“物質(zhì)實(shí)體”只不過(guò)是心靈的一個(gè)抽象概念而已，它的實(shí)際意義就等于 “無(wú)”。貝克萊指出，人們之所以要設定一個(gè)“物質(zhì)實(shí)體”，只是為了說(shuō)明我們觀(guān) 念的來(lái)源。但是“觀(guān)念只能與觀(guān)念相似”，如果“物質(zhì)實(shí)體”是觀(guān)念，那么它同樣 不能脫離心靈而獨立存在;如果它不是觀(guān)念，又如何能夠成為觀(guān)念的來(lái)源呢？這 個(gè)不可感知的、缺乏能動(dòng)性的“物質(zhì)實(shí)體”——只有“精神實(shí)體”才是能動(dòng)的—— 又如何能夠成為被感知的觀(guān)念的原因呢？貝克萊總結道:“總之，假如有外物的 話(huà)，則我們不可能知道它;假如沒(méi)有的話(huà)，我們亦可以有同樣的理由相信我們仍 會(huì )有現在所有的觀(guān)念?！雹谝虼宋镔|(zhì)實(shí)體”無(wú)論是作為支撐偶性的基質(zhì)還是產(chǎn) 牛.觀(guān)念的原因，都是既不可能，也不必要的。
否定r‘物質(zhì)實(shí)體”的存在之后，貝克萊就把觀(guān)念的原因和支撐者歸結為 “精神實(shí)體”。他明確地說(shuō)道:“這些觀(guān)念一定有一種原因為它們所依靠，并且產(chǎn) 生它們，改變它們……它必然是一種實(shí)體了;不過(guò)我們已經(jīng)指出，它不能是有形 的或物質(zhì)的實(shí)體，因此，我們只得說(shuō)乃是一個(gè)無(wú)形體的、能動(dòng)的實(shí)體 或精神?！雹圬惪巳R把事物說(shuō)成是觀(guān)念^集女把觀(guān)念說(shuō)成是精神、心靈、自我 的結果，這樣一來(lái)，整個(gè)世界只不過(guò)是精神或自我的一種感知而已。貝克萊也由 此陷人了一種與常識相悖逆的主觀(guān)唯心主義或唯我論的陷阱中。
貝克萊確實(shí)是把洛克的經(jīng)驗論原則向前推進(jìn)了一步，從而否定r不可感知 的“物質(zhì)實(shí)體'但是貝克萊并沒(méi)有把經(jīng)驗論原則貫徹到底，因為他雖然承認 “精神”是不可感知的和不能對之形成任何觀(guān)念的，卻對于這個(gè)同樣不可感知的 “精神實(shí)體” f以肯定。經(jīng)驗論的原則倘若貫徹到底的話(huà)，是會(huì )對唯物主義的 “物質(zhì)實(shí)體”和唯心主義的“精神實(shí)體”一概予以顛覆的，它的終點(diǎn)將是解構--切
W克萊羚，關(guān)文込譯:《人類(lèi)知識原ffl》，商務(wù)印丨5館1973年版，第24奴。 《兩方哲學(xué)原箸選讀》1:卷，商務(wù)印丨5館1981年版，第511頁(yè)。
W克萊著(zhù)，關(guān)文運譯:《人類(lèi)知識原理》，商務(wù)印書(shū)館丨973年版，第31頁(yè)?
形而上學(xué)獨斷論的懷疑論，貝克萊尚未走到這一步。此外，貝克萊之所以單方面 地否定“物質(zhì)實(shí)體”，也與他的宗教虔誠有關(guān)，他敏銳地意識到，“物質(zhì)實(shí)體”的學(xué) 說(shuō)不僅在哲學(xué)t是各種懷疑主義的主要支柱，而且在宗教信仰上也是一切無(wú)神 論和瀆神系統的基礎。他說(shuō):“物質(zhì)的實(shí)體從來(lái)就是無(wú)神論者的莫逆之友，這一 點(diǎn)是無(wú)須論證的。他們所介的一切妖妄的系統，都分明地、必然地依f于物質(zhì)的 實(shí)體。w此，我們如果把這塊某石一移棹，則令部結構只冇垮臺r?！雹龠@種宗教 虔誠不僅使W 萊只把經(jīng)驗論的利斧砍向“物質(zhì)實(shí)體”，(fiUl.還使他最終借助于 丨帝這個(gè)“萬(wàn)能跳板”跳出r唯我論的狹隘泥淖。
觀(guān)念客觀(guān)化貝克萊把實(shí)物觀(guān)念化的結果是使(彳己陷人丫唯我論?！度祟?lèi) 知識原理》出版后，很快就遭到r人們的普遍反對，因為“存在就是被感知”的哲 學(xué)命題與人們的常識太相違背了。在一般人看來(lái)，按照這種觀(guān)點(diǎn)，如果不被貝克 萊的“自我”所感知，世界上的一切事物和他人就都不能存在了。法國哲學(xué)家狄 德羅就諷刺他是一架“發(fā)了瘋的鋼琴”，不但自己彈奏自己，而ii以為全宇宙的 和諧都發(fā)生在自己身上。面對著(zhù)來(lái)自世俗社會(huì )方面的各種指責和誤解，貝克萊 存:1713年乂發(fā)表了《哲學(xué)對話(huà)二篇》，為丨爿d的觀(guān)點(diǎn)作辯解。如果說(shuō)在《人類(lèi)知 識原理》中他通過(guò)否定“物質(zhì)實(shí)體”冊把實(shí)物觀(guān)念化r，那么在《哲學(xué)對話(huà)篇》 中，他則借助于上帝的權威把（上帝的）觀(guān)念客觀(guān)化r,從而從狹隘的唯我論走 向r所謂的“自然實(shí)在論”。
在這本書(shū)中，貝克萊仍然堅持認為，我們所感知到的東西只能是觀(guān)念，而觀(guān) 念是不可能離開(kāi)心靈而存在的，因此在心外并不存在什么物質(zhì)實(shí)體。他一方面 宣稱(chēng):“哲學(xué)家所謂畔李修委實(shí)不存在，這是我鄭重的信仰?！绷硪环矫鎱s承 認〇j■感事物的存在，·認·為·“如秦物質(zhì)系指心以外不能思想的實(shí)體而言，那么f質(zhì) 是不存在的;如果物質(zhì)只是指著(zhù)ik可感物，它的存在只在于被知覺(jué)，那么_命 M存在的?！雹谪惪怂哪康牟皇且咽挛镛D化為觀(guān)念，而是要把觀(guān)念\^丨〗 把知覺(jué)的直接對象當作實(shí)在事物本身。他試圖說(shuō)明，世俗人們把直接知覺(jué)到的 東西說(shuō)成是實(shí)在的事物，哲學(xué)家們(指馬勒伯朗士等唯理論者)則認為我們所能 認識的東西只有心中的觀(guān)念，而他恰恰要把二者統一起來(lái),即認為心中的觀(guān)念就 是實(shí)在的事物。
出于既要堅持“存在就是被感知”的哲學(xué)命題、又要擺脫唯我論困境的理論 需要，貝克萊就像曾經(jīng)陷人“自我”困境中的笛卡爾一樣搬出了上帝。他強調， “存在就是被感知”并不僅僅是指被他貝克萊本人所感知，而是指被一切心靈所 感知?物不被我所感知時(shí)，它仍然存在于h帝的感知中?！拔业慕Y論
萊著(zhù),關(guān)文運譯乂人類(lèi)知識原理》，商務(wù)印書(shū)館丨973年版，第62頁(yè)。
W克萊著(zhù)，關(guān)文運譯:《哲學(xué)對話(huà)篇》，商務(wù)印U館1957年版，第2、IU頁(yè)。
是說(shuō)，它們沒(méi)有實(shí)在的存在，乃足說(shuō)，它們既然不依靠于‘我’的思想，rfrm它們 不被‘我’知覺(jué)也能存在，那么世h -定另外有個(gè)心包含著(zhù)它們?？筛械氖澜缂?然分明存在著(zhù)，照理也一定有一個(gè)尤限的普遍的精神包含著(zhù)、支持著(zhù)這個(gè)世 界?！雹俣@個(gè)“無(wú)限的普遍的精神”當然只能是上_帝。貝克萊一方面用h帝的 感知來(lái)保證吋感事物的客觀(guān)實(shí)在性，另一方面又用客觀(guān)存在的可感事物來(lái)證明 帝的存在，同時(shí)他還把我們心中觀(guān)念的原因也歸結于i:帝，認為正是上帝這個(gè) 宇宙“大心靈”通過(guò)可感印象的刺激才使我們產(chǎn)生r相應的觀(guān)念。這樣一來(lái)，即 使今肽界的人都沒(méi)有感知到，只要上帝感知到了，事物就能夠照樣存在■〇
概括而言，貝克萊在《哲學(xué)對話(huà)n篇》中的核心思想無(wú)非是說(shuō)，上帝這個(gè)宇 宙“大心靈”的知覺(jué)和意忐是一切可感事物存在的原因，而這些可感事物則構成 了我們觀(guān)念的原因。f是，貝克萊就明碏地背離了《人類(lèi)知識原理》中的主觀(guān)唯 心主義而轉向了客觀(guān)唯心主義，或者如他自己所說(shuō)的“自然實(shí)在論”。然而貝克 萊始終堅持的一個(gè)基本觀(guān)點(diǎn)就是，堅決否定脫離一切心靈（包含上帝這個(gè)宇宙 “大心靈”）而獨化存在的客觀(guān)事物。他明確地表示了自己的哲學(xué)與唯物主義之 間的根本差異:“唯物論者同我分歧之點(diǎn)，并不是說(shuō)離了這個(gè)人、那個(gè)人的心，各 種事物還有實(shí)在存在沒(méi)有，乃是說(shuō)它們是否有一種絕對的存在是異于被上帝所 知覺(jué)，并在一切的心以外的?！?
貝克萊認為自我”、“心靈”、“精神”或“靈魂”等感知主體不同于感知對 象，我們對于它們沒(méi)有觀(guān)念，只是靠著(zhù)直覺(jué)而得知的。同樣，我們對于上帝也沒(méi) 有觀(guān)念，只是通過(guò)對自我或精神的反省，并增加其能力，去掉一切缺點(diǎn)，這樣就形 成了關(guān)于h帝的近似的“意念”?！拔译m然不能以感官知覺(jué)上帝，但是我對于他 也有一種意念，或者可以借反省同推理知道他……根據我自己的存在，根據我自 己和我的觀(guān)念的依屬性，我又借著(zhù)推理作用，必然地推論到上帝的存在，以及在 h帝心中的一切被造物的存在c；’?在貝克萊看來(lái)，觀(guān)念是被動(dòng)的認知對象，是通 過(guò)感知活動(dòng)而獲得的；自我或精神是相對的和有限的能動(dòng)認知主體，人們不是通 過(guò)感知、而是通過(guò)直覺(jué)而知道它的;上帝則是絕對的和無(wú)限的能動(dòng)創(chuàng )造者和感知 者，關(guān)于他的知識既不是來(lái)自于感知，也不是來(lái)自于I覺(jué),而是由@我或精神間 接地推論出來(lái)的。在這里，我們可以看到，貝克萊把觀(guān)念說(shuō)成是外在經(jīng)驗（感 知）的結果，把自我或精神說(shuō)成是內在經(jīng)驗（直覺(jué)）的結果，但是卻把觀(guān)念和精神 這一.者的根本保證——h帝——說(shuō)成是推理的結果。作為一個(gè)經(jīng)驗論者，貝克 萊哲學(xué)最后的理論奠基石恰恰不是經(jīng)驗，而是推理，以至于有人甚至把他看作·
Wi/i 萊為，X；文運 對 W-:篇》印 15 館 1957 Y 版，第 50-51
W *；萊為，又文運淨:《f丨‘7:對話(huà)+:篇》，商務(wù)印B館1957年版，第TO貞。 W克萊著(zhù)，關(guān)文運譯:《竹學(xué)對話(huà)篇》，商務(wù)印館1957年版，第75頁(yè)。
個(gè)理性主義者，這不能不說(shuō)是對經(jīng)驗論的一個(gè)莫大諷刺！
貝克萊形而上學(xué)地斷定了 t：帝的存在，試圖用“上帝的感知”來(lái)作為整個(gè)客 觀(guān)世界和主觀(guān)觀(guān)念的根本保證，從而走出唯我論的死谷。黑格爾對此嘲笑道： “這一體系中的不一慣性，又必須用神這條大陰溝來(lái)排除。我們把它交給神去 辦吧?！雹偃欢?，把形而h學(xué)的t:帝3作知識論和存在論的根本保證的做法，恰恰 背叛了經(jīng)驗論的基本原則，從而使貝克萊的形而上學(xué)與他的經(jīng)驗論立場(chǎng)之間出 現了不可調和的矛盾。這個(gè)矛盾只有通過(guò)休謨的懷疑論對一切形而上學(xué)的拒斥 才能最終’解決。
二、休謨
大衛·休謨（David Hume,1711—1776)出身于蘇格蘭愛(ài)丁堡的一個(gè)沒(méi)落貴 族家庭，12歲時(shí)就進(jìn)入愛(ài)丁堡大學(xué)學(xué)3法律，家人希望他日后能成為一名律師， 然而休謨的志向卻不在于此。畢業(yè)后出于經(jīng)濟上的原因，休謨曾一度在一個(gè)錢(qián) 莊里從事商業(yè)活動(dòng)，但很快又放棄了。從1734開(kāi)始，他隱居法國數年，專(zhuān)心從事 研究和著(zhù)述，終于在1737年寫(xiě)成了他的主要著(zhù)作《人性論》。他曾經(jīng)期待這本 書(shū)的出版能夠使他一舉成名，然而事與愿違，此書(shū)出版后無(wú)人問(wèn)津。幾年以后， 在出任英國駐意大利使館秘書(shū)時(shí)，他把《人性論》第一卷用較通俗的文風(fēng)改寫(xiě)成 了《人類(lèi)理解研究》，H48年出版后引起r較大反響，由此奠定了他在歐洲思想 界的地位。從意大利回國后，休謨又把《人性論》第三卷改寫(xiě)成《道德原則研 究》。1752年他到愛(ài)丁堡圖書(shū)館工作，在那里寫(xiě)成了《英國史》，1757年又發(fā)表 了《宗教的自然史》。1763年休謨再度出任駐法國使館秘書(shū)和代理公使,與法國 的啟蒙思想家狄德羅、愛(ài)爾維修、盧梭、達朗貝爾等人過(guò)往甚密，尤其是與盧梭， 有過(guò)一段令人心酸的恩怨情仇^晚年的休謨辭去了外交部次官的職位，回到愛(ài) 丁堡一心從事宗教問(wèn)題研究，寫(xiě)了《自然宗教對話(huà)錄》一書(shū)，死后才出版。盡管 休謨的懷疑論思想對于一切形式的哲學(xué)獨斷論和宗教信仰都構成了致命的威 脅,但是休謨一生的為人處事卻堪稱(chēng)為一位溫良恭儉的英國紳士。
印象與觀(guān)念休謨的《人性論》是西方哲學(xué)史上第一部公開(kāi)以對“人性”的 探討為唯一對象的哲學(xué)著(zhù)作。他把這種探討分為三個(gè)部分或三個(gè)階段,即人的 知識、情感和道德，類(lèi)似于后來(lái)康德所劃分的人的知、情、意。而這三者之間，對 知識的探究是最基本、最重要的。像一切經(jīng)驗論者一樣，休謨也把感覺(jué)經(jīng)驗確立 為知識的前提和基礎，堅持“凡在理智之中的，無(wú)不先在感覺(jué)之中”這條經(jīng)驗論 的基本原則。他明確地表示：“思想中的一切材料都是由外部的或內部的感覺(jué)
來(lái)的。人心和意志所能為力的，只是把它們加以混合和配列罷了?！雹傩葜儼淹?過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗而獲得的東兩稱(chēng)為“知覺(jué)”（perceptions),知覺(jué)可以分為兩類(lèi)，即“印 象”和“觀(guān)念”。休謨在《人性論》的開(kāi)篇處寫(xiě)道:“兩者的差別在于:當它們刺激 心靈，進(jìn)人我們的思想或意識中時(shí)，它們的強烈程度和生動(dòng)程度各不相同。進(jìn)入 心靈時(shí)最強最猛的那些知覺(jué)，我們可以稱(chēng)之為印impressions);在印象這個(gè)名 同中間，我包括了所有初次出現亍靈魂中的我丨—切感覺(jué)、情感和情緒。至于 觀(guān)念(idea)這個(gè)名詞，我用來(lái)指我們的感覺(jué)、情感和情緒在思維和推理中的微弱 命:i象?！??很明顯，休謨所說(shuō)的印象和觀(guān)念分別具有感性認識和理性認識的含 義，但是他把二者的關(guān)系僅僅說(shuō)成是強烈程度的差別，這顯然是把理性認識感性 化了。而亂他還把觀(guān)念說(shuō)成是印象的“摹本”，認為通過(guò)感覺(jué)和反省而獲得的印 象是強烈的、活躍的和界限精確的，不容易陷人錯誤;而思維和推理中的抽象的 觀(guān)念“天然都是微弱的、曖昧的”，常常容易與其他觀(guān)念相混淆而導致錯誤。這 種對于理性認識(思想和推理)的簡(jiǎn)單化理解和輕視態(tài)度，正是導致休謨走向不 可知論或懷疑論的重要原因。
對實(shí)體的懷疑休謨哲學(xué)的基本原則就是:“我們的觀(guān)念超不出我們的經(jīng) 驗”，他的一切哲學(xué)批判和宗教批判都是以這個(gè)原則作為絕對前提的。在任何 情況下都始終堅持這個(gè)原則，這正是休謨比洛克、貝克萊等人更徹底的地方。休 謨像貝克萊一樣把事物說(shuō)成是印象或觀(guān)念的集合，堅持“存在就是被感知”的觀(guān) 點(diǎn)，站在經(jīng)驗論立場(chǎng)上對“實(shí)體”進(jìn)行了根本性的懷疑。在休謨看來(lái)，我們關(guān)于 實(shí)體的觀(guān)念如果不是從感覺(jué)印象獲得，就是從反省印象獲得。但是從感覺(jué)印象 獲得的只是一些顏色、聲音、滋味等，我們顯然不能把實(shí)體等同于這些印象;另一 方面，從反省印象獲得的只是一些情感和情緒，這些東西同樣也不是實(shí)體。因 此，“實(shí)體觀(guān)念正如樣態(tài)觀(guān)念一樣，只是一些簡(jiǎn)單觀(guān)念的集合體，這些簡(jiǎn)單觀(guān)念 被想象結合了起來(lái),被我們給予一個(gè)特殊的名稱(chēng)，借此我們便可以向自己或向他 人提到那個(gè)集合體?！雹?/div>
休謨認為，我們既沒(méi)有關(guān)于外物的經(jīng)驗,也沒(méi)有關(guān)于外物與我們知覺(jué)的關(guān)系 的經(jīng)驗，我們所經(jīng)驗到的只有印象和觀(guān)念本身。因此，經(jīng)驗對于休漠來(lái)說(shuō)不是溝 通意識與外物、思維與存在的橋梁，而是隔絕二者的鴻溝。休謨既然把經(jīng)驗當作 一切觀(guān)念和知識的絕對界限，他就必然要對不能經(jīng)驗的物質(zhì)實(shí)體采取懷疑態(tài)度。 但是休謨對物質(zhì)實(shí)體的f甲態(tài)度不同于貝克萊對物質(zhì)實(shí)體的甲牟態(tài)度，在休謨 看來(lái)，既然我們沒(méi)有關(guān)于'ti質(zhì)實(shí)體的任何經(jīng)驗,那么我們就既'不k肯定它的存
休漠其，關(guān)文運汗:《人類(lèi)理解研究》，商務(wù)印丨5館1957年版，第21貝。 休溴著(zhù)，關(guān)文運譯:《人性論》,商務(wù)印15館1980年版，第13頁(yè)。
休謨著(zhù)，關(guān)文運譯:《人件論》，商務(wù)印朽館1980年版，第28頁(yè)。
在,也不能訴記它的存在,iM R能對它采取不||丨知的態(tài)度。+們.對它們的狀態(tài)不 M]■知，ifiUl對它們娃否存在也不"丨知。
休謨把經(jīng)驗論推向了懷疑論，從而使它成為一把雙刃劍，它不僅砍向r‘物 質(zhì)實(shí)體”，而旰也同時(shí)砍向了被貝克萊保留的“精神實(shí)體”。休謨指出，所謂“ n 我”（或“精神”）與“物質(zhì)”…樣是不可知的，我們內心所經(jīng)驗到的只是一些m體 的反省印象，從來(lái)就沒(méi)有一個(gè)脫離各種特殊知覺(jué)而獨立存在的“自我”或精神實(shí) 體。他說(shuō):“當我親切地體會(huì )我所渭寧_ ￥時(shí)，我總是碰到這個(gè)或那個(gè)特殊的知 覺(jué)，如冷或熱、明或暗、愛(ài)或恨、痛等等的知覺(jué)。任何時(shí)候，我總不能抓 住一個(gè)沒(méi)存知覺(jué)的,@ p，而丨i我也不能觀(guān)察到任何事物，只能觀(guān)察到一個(gè)知 覺(jué)。與我的知覺(jué)在·期內失去的時(shí)候，例如在酣睡中，那么在那個(gè)時(shí)期內我 便覺(jué)察不到我自己，因而真iti"丨以說(shuō)是不#在的?！雹龠M(jìn)一步說(shuō)，既然“實(shí)體”觀(guān) 念不過(guò)是心成々二些感覺(jué)或反省印象進(jìn)行綜合的結果，是一種主觀(guān)的杜撰，那么 關(guān)于“上帝”這個(gè)“絕對實(shí)體”的觀(guān)念也同樣是心理活動(dòng)的產(chǎn)物。休謨說(shuō):“上帝 觀(guān)念雖是指著(zhù)全智全善的一個(gè)神明而言,實(shí)則這個(gè)觀(guān)念之生起，也是由于我們反 省自己的心理作用，并且毫無(wú)止境地繼續增加那些善意和智慧的性質(zhì)?！?
總之，休謨堅持“除了印象和觀(guān)念之外別無(wú)他物”的徹底經(jīng)驗論立場(chǎng)，他不 僅把物質(zhì)實(shí)體知覺(jué)化，而h·也把精神實(shí)體和上帝知覺(jué)化了。這樣一來(lái)，整個(gè)世界 就成為一堆不知道從哪里來(lái)、也不知道是什么的知覺(jué)的集合。這就成了休謨對 因果聯(lián)系的客觀(guān)性和必然性加以解構的依據。
因果問(wèn)題休謨對因果性的解構最典型地體現在他對一般日常經(jīng)驗中的因 果觀(guān)念的分析匕,即:我們怎么會(huì )認為兩個(gè)觀(guān)念之間有一種因果關(guān)系呢？他認 為:“各觀(guān)念間的聯(lián)系原則似乎只有三種，就是季罕（Resemblance)，時(shí)間或 空間中的篳近關(guān)系（Contiguity in Time or Place )和原因或結果（Cause or Effect)?！雹圻?來(lái)，我們正是依據這三條原則，通過(guò)奴i、的竹;用·而把各種觀(guān) 念聯(lián)結起來(lái)的。例如，當我們看到一幅圖像時(shí)就會(huì )聯(lián)想到圖像中的原物,這是由 于相似關(guān)系原則；當我們談到今天時(shí)，就可能聯(lián)想到昨天或明天，或者當我們談 論·棟住宅中的-間房屋時(shí)，就可能聯(lián)想到另一間，這是由于時(shí)空接近原則；3 我們想到一處傷口時(shí)，就會(huì )聯(lián)想到它所引起的痛苦，這是由于因果原則。在這·: 條原則中，我們運用得最多、同時(shí)也最為重要的是因果原則，它涉及我們對實(shí)私 事情的判斷,因此休謨對因果問(wèn)題進(jìn)行了詳盡的探討。
休漠t先強調，因果聯(lián)系的根據不是理性，而是經(jīng)驗，因而他對“了知可·中
休說(shuō)裊，發(fā)義運譯:《尺m侖》，商務(wù)印IS館1980年版，第282貞。
休謨箸，關(guān)文運譯:《人類(lèi)理解研究》，商務(wù)印B館1957年版，第21貞。
休謨著(zhù)，關(guān)文運譯:《人類(lèi)理解研究》，商務(wù)印15館1957年版，第24頁(yè)。
·啤年巧華等兮-/個(gè)分^吵卒丨這條理性派的先驗?理提出^懷疑。他認 ，￥據￥覺(jué)￥反￥得￥的'所_冇￥象，我們只能發(fā)現所謂的因果關(guān)系不過(guò)足一種 畢年關(guān)系和畢等關(guān)系。我們只看到r‘太陽(yáng)曬”，然后感覺(jué)到“而頭熱”，我們并 s看在“太陽(yáng)·曬·”中看到“原w”，在“石頭熱”中看到“結果”，因此我們甚至不能 說(shuō)“太陽(yáng)曬熱r心頭”。休漠+否認結果/in’i:忭往是跟著(zhù)原因而來(lái)的，似足 卻杏認結果華零寧跟著(zhù)原因而來(lái)。這就摧碰/ti果關(guān)系的必然性。
休謨進(jìn)為，所謂丨+課性也并不表小·事物中有某種客觀(guān)的“力”的傳遞 關(guān)系。他以打彈子為例，我們所能感知到的只柯兩個(gè)彈f·的先后運動(dòng)，即第·個(gè) 彈子運動(dòng)到第二個(gè)彈了-處停下來(lái)r,而第二個(gè)彈子開(kāi)始接著(zhù)運動(dòng)，我們并+能感 知到第一個(gè)彈子有某種能力推動(dòng)r第乂個(gè)彈子，或荇在二者的運動(dòng)之間有什么 必然的聯(lián)系。他總結道:“我們只能發(fā)現各種事情相繼出現，可是我們并不能r 解原因所借以進(jìn)行的仟何能力，和原因n其假設的結果間的任何聯(lián)系……-件 事情雖然跟著(zhù)另-件事情而來(lái)，可是我們永遠看不到它們中間有任何紐帶。它 們似乎是‘ ’在一塊的，卻不是‘ _ f、’在一塊的?！雹僖簿褪钦f(shuō)，所謂w果聯(lián)
系不過(guò)是對'事'物之間恒常出現的先后'關(guān)'系和接近關(guān)系的一種習慣聯(lián)想或心理錯 覺(jué)而已。那些通常被人們說(shuō)成是具有因果聯(lián)系的事物只是在時(shí)間上一先一后， 而a恒常地“會(huì )合”在一起出現，久而久之，人們受了習慣的影響,在看到其中一 件事情出現之后，就期待著(zhù)它的恒常伴隨物的出現，并且相信它必然會(huì )出現。w 此，因果聯(lián)系是由兩個(gè)要素構成的，一個(gè)是事物的恒?！皶?huì )合”，另一個(gè)則是心靈 根據習慣而作的聯(lián)想或推斷。這就摧毀了因果關(guān)系的客觀(guān)性。
休謨不僅否定f閃果聯(lián)系的客觀(guān)性和必然性，而且還把必然性本身也!n結 為主觀(guān)思想。他認為，任何事物本身都無(wú)所謂必然性，必然性不過(guò)是人的思想中 的一種決定作用而d。他說(shuō)道:“老實(shí)說(shuō)，任何動(dòng)作的必然性，不論是物質(zhì)的或 心理的，都不是動(dòng)作者方面的一種性質(zhì)，只是能考察這種動(dòng)作的那個(gè)有思想或冇 智慧的生物的一種性質(zhì)；這種必然性之成立，多半只是因為他的思想中有一種決 定作用、要由先前的一些物象來(lái)推斷出那種動(dòng)作來(lái)?！??由于把客觀(guān)實(shí)在性、因果 性和必然性都說(shuō)成是主觀(guān)思想的結果，休漠就用心理習慣取代了自然規律，從而 陷人r主觀(guān)唯心主義。何休謨并沒(méi)有像貝克萊那樣援引上帝來(lái)擺脫唯我論的闡 境，而是認為，習慣是建立在經(jīng)驗歸納的基礎上的,雖然經(jīng)驗歸納無(wú)法得出呰遍 必然性的結論，但是它畢竟具有或然性,因此可以用作“人生的偉大指導”。遵 循過(guò)去的>j慣我們就可以對將要出現的事情作出大致可信的判斷，從而撲:實(shí)踐 屮保持我們的健仝常識。他并不懷疑我們在肚子餓時(shí)會(huì )去吃面包而不足吃心
休漠著(zhù)，)t文運私《人類(lèi)理解研究》，商務(wù)印f5館1957 '中:版，第68頁(yè)。
休謨著(zhù)，關(guān)文運譯:《人類(lèi)理解研究》，商務(wù)印書(shū)館1957年版，第M w85頁(yè)? 頭，似他認為實(shí)踐是一固事，實(shí)踐所依據的原則是否具有可靠的理論根據則是另 一間事。他作為哲學(xué)家的任務(wù)只是尋找理論t的根據，當他沒(méi)有找到時(shí)就只好 保持懷疑；而作為生活中的人則和其他人沒(méi)有兩樣，只須遵行習慣就夠了。
兩類(lèi)知識但休謨作為一個(gè)徹底的經(jīng)驗論者，也還是有某種不徹底性，即他 除承認經(jīng)驗知識外，畢竟又還承認有某種先天性的知識。休謨把人類(lèi)知識的對 象分為兩類(lèi)，第一類(lèi)是“觀(guān)念的關(guān)系”，研究這一類(lèi)對象的科學(xué)有幾何學(xué)、數學(xué)等 等。這類(lèi)知識是自明的，其命題具有普遍必然性，其反面是不可能的，如“直角 /:角形弦之方等于兩邊之方”、“ i乘五等于：卜之一半”等。在休謨看來(lái)，這類(lèi) 知識并不以實(shí)際存在的事物為根據，而僅僅以思想的邏輯為依據,是純粹形式方 面的知第二類(lèi)對象是“實(shí)際的事情”，這一類(lèi)對象由于具有經(jīng)驗的內容，因 此關(guān)于它們的知識通常只具有或然性（可然性），它的反面完全是可能的。例 如，“今天下了雨”和“今天沒(méi)有下雨”雖然在事實(shí)上只有-個(gè)可以成立,但這兩 種情況都是完全有可能的和可理解的，它們并不會(huì )導致邏輯上的矛盾。休謨認 為，一切通過(guò)實(shí)驗、觀(guān)察而!n納出來(lái)的知識都屬于這一類(lèi)知識，如物理學(xué)等實(shí)驗 科學(xué)知識。關(guān)于實(shí)際事情的知識都是從感官的證據和記憶出發(fā)，然后借助于 “因果關(guān)系”的聯(lián)想而超出感官的證據和記憶以外，推論出某些未知的東西。休 謨舉例說(shuō)，一個(gè)人如果在荒島t發(fā)現了 一塊表，他就可以由此推出這個(gè)荒島上以 前有人住過(guò)。同理，“關(guān)于實(shí)際事情的一切推論都是這種性質(zhì)的。在這里，我們 總是假設，在現在的事實(shí)和由此推得的事實(shí)之間，必然有一種聯(lián)系?！雹僖虼?，因 果關(guān)系雖然只是一種主觀(guān)的聯(lián)想，但卻是一切以實(shí)驗、觀(guān)察為出發(fā)點(diǎn)的科學(xué)理論 的共同基礎，科學(xué)的目的正是要通過(guò)自然界的某些現象來(lái)推論出另一些作為原 因或結果的東西。但這種推論的“必然性”只是我們“假設”的，并非真正的必然 性。只有第一類(lèi)知識才是真正必然的。
不過(guò)在休謨看來(lái)，所謂第一類(lèi)知識只是指純粹形式的東西，它并不涉及實(shí)際 唞情的具體內容，因此這一類(lèi)知識并不是真正的知識，雖然它具有普遍必然性。 休謨指出，幾何學(xué)和數學(xué)的那些抽象理論如果離開(kāi)了經(jīng)驗的內容,并不能幫助我 們在發(fā)現自然法則方面前進(jìn)一步。休謨始終是把經(jīng)驗當作知識的唯一基礎，堅 持反對唯理論者僅僅憑著(zhù)抽象的形式推理就建立起全部知識體系的做法。
但休謨又指出，我們雖然可以通過(guò)因果關(guān)系來(lái)設想實(shí)在事物的原因，并由此 建立起科學(xué)知識，但我們并不能由此去推論一切事物的“最后的原因”。關(guān)于世 界的“最后的原因”實(shí)際上已經(jīng)超出了人類(lèi)知識的范圍，屬于經(jīng)驗所不能達到的 形而上學(xué)領(lǐng)域。盡管我們的理性通過(guò)經(jīng)驗觀(guān)察、類(lèi)比推理等方式把許多特殊的 結果還原為少數概括的原閃，似是我們對于這些原因的原因卻永遠也無(wú)法發(fā)現，
①休謨著(zhù)，關(guān)文運譯:《人類(lèi)理解研究》.商務(wù)印書(shū)館1957年版，第27頁(yè)。 “這些最后的概括和原則對人類(lèi)的好奇心和考究是完全封鎖住了的”。所以謙 和明智的哲學(xué)家們從來(lái)不對自然的“最后的原因”妄加論斷，而“ 一切哲學(xué)的結 果只是使我們把人類(lèi)的和弱點(diǎn)發(fā)現出來(lái)”①，從而使我們不至于過(guò)分狂妄地 硬要去認識那些不可認識的東西。這就杜絕了一切神學(xué)對h帝存在的證明。
對理性神學(xué)的批判休謨從“我們的觀(guān)念超不出我們的經(jīng)驗”這一基本原 則出發(fā)，對傳統理性神學(xué)關(guān)于L帝存在的理?yè)騮￡明進(jìn)行了批判。在《自然宗 教對話(huà)錄》中，休謨展示r -·個(gè)基本的·:段論式:“我們的觀(guān)念超不出我們的經(jīng) 驗;我們沒(méi)有關(guān)于神圣的屬性與作為的經(jīng)驗;我用不著(zhù)為我這個(gè)段論式下結 論:你自己能得出推論來(lái)的?！雹谶@個(gè)結論當然只能是，我們沒(méi)有關(guān)于神的觀(guān)念， 換言之，我們關(guān)于神的觀(guān)念都是缺乏經(jīng)驗基礎的或虛構的。
休謨在《自然宗教對話(huà)錄》里對丨1然神論關(guān)于h帝存在的設計論證明（或者 叫做“目的論證明”）和傳統基督教關(guān)于h帝存在的宇宙論證明分別進(jìn)行了令人 信服的反駁。設計論證明是一種后天證明，它從具有精美結構的鐘表必有一個(gè) 制造者（這是經(jīng)驗告訴我們的），推出具有更加精美結構的大自然必有個(gè)創(chuàng )造 者的結論。針對著(zhù)這個(gè)看起來(lái)似乎是基于經(jīng)驗的后天證明，休謨認為，設計論證 明并沒(méi)有嚴格地遵循經(jīng)驗的原則，它所運用的類(lèi)比推理缺乏充分的經(jīng)驗依據， “充其量也不過(guò)是關(guān)于一個(gè)相似因的一種猜想、一種揣測、一種假設”而已。在 休謨看來(lái),設計論證明從鐘表的原因推出宇宙的原因的做法，與從動(dòng)物的血液循 環(huán)推出植物的血液循環(huán)或者從一根頭發(fā)的生長(cháng)推出一個(gè)人的生長(cháng)一樣可笑。休 謨認為，相信上帝設計世界(唯心主義）并不比相信物質(zhì)生成世界（唯物主義）更 加具有理論說(shuō)服力，二者都是基于一種超出經(jīng)驗的信念。為r說(shuō)明在運用類(lèi)比 推理時(shí)必須嚴格遵守使原因與結果協(xié)調相稱(chēng)的原則，休謨舉了一個(gè)天平的例子： 如果在天平上，放有+-兩重的物體的一端向上升，那么我們可以肯定另一端的物 體一定超過(guò)r十兩重，但是我們既不能由此證明那個(gè)物體超過(guò)r-ir兩甚至是 無(wú)限重,也不能斷定在那一端究竟是有一個(gè)物體還是有幾個(gè)物體。根據這個(gè)原 則，設計論證明充其量只能推出宇宙有一個(gè)原因，但是這個(gè)原因到底是什么樣 的，我們卻無(wú)法確定，它既可能是基督教所信仰的唯一上帝，也可能是異教（希 臘羅馬多神教）所信仰的有血有肉的諸神或者唯物主義所說(shuō)的物質(zhì)。人們對于 萬(wàn)物起源或者宇宙終極原因的解釋?zhuān)皇浅鲇谒麄兊纳盍晳T、文化教養和思想 信念,這些解釋并不能在經(jīng)驗中得以驗證。他由此得出結論:“我們并沒(méi)有_， 來(lái)建立任何宇宙構成論的體系。我們的經(jīng)驗，它自身如此的不完全，范圍和備舍:
參見(jiàn)休謨著(zhù)，關(guān)文運譯:《人類(lèi)埋解研究》，商務(wù)印書(shū)館1957年版，第30~31頁(yè)。
休謨著(zhù)，陳修齋、f棉之譯然宗教對話(huà)錄》，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第16頁(yè)。 兩方曲'乂如此的有限，不能為我們刈r-萬(wàn)物的起源提供吋能的揣測^ ”》休謨強 調，我們只能在經(jīng)驗的范圍內形成關(guān)f具體窗物的知識，一 h.超出/經(jīng)驗范圍， 一切形而t學(xué)的抽象思考都具存等效性。要言之，學(xué)學(xué)不碎印甲審印辛舉寧甲
作出形而上學(xué)的判斷。
‘ ’朵豐在w果聯(lián)系的堪礎丨:的。然而在休謨看來(lái)，因果 聯(lián)系只是>」慣聯(lián)想的產(chǎn)物，它本身就缺乏客觀(guān)性和必然性的依據,因此并不能必 然地推出一個(gè)世界的終極原w。更何況“存在”只是一個(gè)經(jīng)驗的事實(shí)，而非一個(gè) 邏輯的結論。丨:帝是否存在，這只是一個(gè)經(jīng)驗的問(wèn)題，只有通過(guò)經(jīng)驗才能對其進(jìn) 行驗證，而不能從邏輯中兮部學(xué)分析出來(lái)。休謨對H的論證明和宇宙論證明的 丨:.述駁斥深深地影響了康'德致康德以更為嚴密和系統的方式對先驗的宇宙 論和理性神學(xué)展開(kāi)批判，最終砍下r自然神論和理性神學(xué)的頭顱。
在《自然宗教對話(huà)錄》中，休謨還對萊布尼茨的神正論進(jìn)行了批判。針對萊 布尼茨關(guān)于“最好世界”的樂(lè )觀(guān)主義觀(guān)點(diǎn)，休謨運用了大量的經(jīng)驗事實(shí)來(lái)說(shuō)明， 在這個(gè)被t帝所創(chuàng )造的世界中充滿(mǎn)了各種罪惡。在這種情形下，我們義如何能 從這個(gè)充滿(mǎn)了罪惡和缺陷的世界中推出一個(gè)至善或正義的上帝呢？
休謨雖然對各種關(guān)于上帝存在的理?yè)歼M(jìn)行了無(wú)情的批判,但是他的動(dòng)機 卻并非是要徹底顛覆宗教信仰，而只是要反駁理性神學(xué)為宗教信仰提供的各種 知識論根據，從而將宗教信仰的根基建立在個(gè)人的良知和情感之上。休謨強調， 一個(gè)懷疑主義者并不懷疑上帝的f在，而只是懷疑關(guān)于上帝存在的各種理性￥ ifU不疑人們憑著(zhù)自己的有限理性W對上帝的性質(zhì)妄加臆斷的做法。因此，只秦 奮疑主義者才是真正配得上神恩的人。他甚至認為：“真正體會(huì )到自然理性的 缺陷的人,會(huì )以極大的熱心趨向天啟的真理;而傲慢的獨斷論者,堅信他能僅借 哲學(xué)之助而創(chuàng )立一套完全的神學(xué)系統,不屑去獲得任何更多的幫助，也擯棄了這 個(gè)天外飛來(lái)的教導者。在學(xué)術(shù)人士之中，做一個(gè)哲學(xué)上的懷疑主義者是做一個(gè) 健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步?！雹?/div>
經(jīng)驗論的死胡同休謨的懷疑論無(wú)疑是對一切形而t學(xué)獨斷論和神學(xué)理?yè)?的毀火性打擊，但是它間時(shí)也把經(jīng)驗論推向f極端，從而使經(jīng)驗論作為一種知識 論的有效性本身受到了挑戰。由于否定了因果聯(lián)系的普遍必然性，一切哲學(xué)和 神學(xué)固然不能再從經(jīng)驗的事實(shí)上升到世界的最后原因，但是知識本身同時(shí)也就 成為一大堆凌亂的印象、觀(guān)念碎片的隨機拼湊,沒(méi)有任何規律性可言。近代知識 論的實(shí)質(zhì)就垃要發(fā)現具有普遍必然性的自然規律，而因果聯(lián)系一貞被看作足- 條m基本的自然法則。如果因果關(guān)系只是一種習慣性的聯(lián)想，必然性只足-種
休謨著(zhù),陳修齋、曹棉之評然宗教對話(huà)必，商務(wù)印彳拖1962年版，第48 I
休謨著(zhù)，陳修齋省棉之譯:《ft然宗教對話(huà)錄》.商務(wù)印書(shū)館1%2年版，第97頁(yè)。 主觀(guān)的虛構，那么發(fā)現自然規律就成為一句空話(huà)，知識論也就不再具有任何價(jià)值 和意義。更何況連物質(zhì)、自我等“實(shí)體”也不過(guò)只是一些本能的自然信念，人生 完全聽(tīng)憑習慣的指導，這樣的世界正如康德所嘲笑的，甚至還抵不上一場(chǎng)夢(mèng)！ 整個(gè)英國經(jīng)驗論哲學(xué)的發(fā)展，表現為一種堅定不移地向著(zhù)其邏輯徹底性邁 進(jìn)的歷程，然而這種邏輯h的徹底性恰恰成為經(jīng)驗論哲學(xué)的墓冢。當經(jīng)驗論在 休謨那里終于達到f邏輯h的徹底性時(shí)，它恰恰也喪失了作為一種知識論的客 觀(guān)有效性。經(jīng)驗論的最純粹和最徹底的形式就是休謨的懷疑論，然而這種懷疑 論恰恰是對近代知識論的最高宗旨一-一追求客觀(guān)的普遍必然性的知識——的否 定。就此而言，經(jīng)驗論的危機是一種自我毀滅的危機，在它的萌芽狀態(tài)中就已經(jīng) 隱藏著(zhù)使其毀滅的必然因素。經(jīng)驗論所面臨的理論悖論就在于:經(jīng)驗論如果預 設了先驗的或形而上學(xué)的前提——如先天的知識形式、原則和“實(shí)體”等等—— 它就不是純粹的和徹底的經(jīng)驗論;而經(jīng)驗論如果完全擯棄了這些先驗的或形而 上學(xué)的東?，·嚴·格地·遵·循·經(jīng)驗論原則，它就不再是一種亭年印印，因而不再 是一種哲學(xué)，而只是一種心理學(xué)罷了。這就是英國經(jīng)驗\侖>^面■臨巨大的理論 尷尬。
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