我們認為從精神史而言，二元論的形上學(xué)應該是更加古色古香，也更 自然的。早在黎俱吠陀的創(chuàng )世歌，就闡明了光明與黑暗、熱力與原初之水、有與非有相互對立、相互滲透以肇造萬(wàn)有的機制，學(xué)者乃以此為數論 自性與補魯沙之二元論的最早淵源?。當然吠陀還不能把物質(zhì)與精神當成 兩個(gè)實(shí)體，它所試圖表達的實(shí)際上是在存在發(fā)生中相互交織的冥性和覺(jué)性 兩種原理的一種模糊的領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟盡管含糊不清，但由于遠古人對于 歷史上存在發(fā)生事件更原始的記憶，使得這種表達比一切后來(lái)的哲學(xué)理論都具有更本源的真理性。奧義書(shū)的主流傾向是觀(guān)念的一元論，因而我們不 得不認為它在一定程度上背離了吠陀的存在論宗旨。但奧義書(shū)思想原本汗漫雜廁，立論并不一致，故在（屬于黑夜珠吠陀的）羯闥、鷓鴣氏、彌勒 以及白騾等書(shū)中，一元觀(guān)念論似較淡薄，故其論梵、我，采取了一種與黎倶創(chuàng )生歌及后來(lái)的數論派類(lèi)似的立場(chǎng)。一般而言，數論哲學(xué)對前者采取批評態(tài)度，而把后者向前推進(jìn)了一大步?。我們認為數論的二元論，也是在 一種（以耆那教的實(shí)在論和勝論的理性主義為象征的）“近代性”思想語(yǔ) 境之下，對于吠陀暗示的存在發(fā)生的二元性結構的曲折表達；在數論神我 與自性觀(guān)念中，就貫穿著(zhù)靈明與冥境的關(guān)系：神我意味著(zhù)靈明、覺(jué)性或 光；而自性是玄境、冥性或存有；存有之產(chǎn)生、宇宙之進(jìn)化、生命之演 替，實(shí)際皆是靈明與冥境、顯現與消隱、解蔽與遮蔽之相互交會(huì )、相互斗 爭而呈現的生動(dòng)畫(huà)面。而置身于這種思想語(yǔ)境的數論派，又很自然地接受 了當時(shí)頗為時(shí)髦的實(shí)體概念，并把奧義書(shū)和《薄伽梵歌》的精神概念融人 其中，因而形成了作為純粹意識實(shí)體的自我概念。數論的神我，是純粹的 精神實(shí)體和永恒的光?。神我體相為無(wú)德無(wú)形、常住不滅、無(wú)為無(wú)染、無(wú) 縛無(wú)解、遍滿(mǎn)無(wú)限。它是不動(dòng)的意識或知者，譬如明鏡，物來(lái)則應，而物 之來(lái)去，于鏡之明性未嘗有所損益。數論不承認奧義書(shū)作為唯一的普遍性 的自我，而認為神我是數目無(wú)限多的實(shí)體。與神我對立且在本體論上毫無(wú) 關(guān)聯(lián)的，是從某種混沌原質(zhì)（自性）產(chǎn)生，包括無(wú)數實(shí)體的自然系統（唯依神我照了，吾人乃得以知悉自性之有）。這些實(shí)體可分為二十三種，包 括心識（大）、自我意識（我慢）、五種感覺(jué)官能（五知根）、五種運動(dòng)官 能（五作根）、思維官能（末那或意根）、五種微細元素（五唯）及由此構 成的五種粗大元素（五大）。這二十三種實(shí)體，加上自性和神我，就構成 數論所謂“二十五諦”。顯然這包含心理潛能的混沌原質(zhì)及其二十三種產(chǎn)物，都不應理解為物質(zhì)的自然，而是應該對應于一個(gè)更廣泛更原始的自 我的無(wú)意識部分；而補魯沙則是其意識部分。因此自性與神我，實(shí)際上是 同一存在的兩個(gè)部分。因而作為一切知識之歸宿，神我對自性的了解，實(shí)際上是一種自我意識。
傳統的中國思想沒(méi)有實(shí)體概念，也沒(méi)有作為實(shí)體的客觀(guān)性概念，因而 在中國文化中，始終是心物不分的自然思維占主導，而無(wú)法建立那種客觀(guān) 性的科學(xué)思維。而針對這一點(diǎn)，有些學(xué)者倡言這是因為中國哲學(xué)是以人為 中心的，是“一步步往里轉”，而基督教、西方哲學(xué)則是“習慣向外看” (科學(xué)的客觀(guān)性和宗教的彼岸性都是一種“外在性”），所以“中國傳統哲 學(xué)思維基本上是內向型思維，即主張返回到自身，確立并認識自身的存在 價(jià)值，實(shí)現自身的內在本質(zhì)。這種思維的一個(gè)突出表現是，向內收縮而不 是向外伸展，以認識自己的內心世界為主而不是認識客觀(guān)世界為主?！彼坪踔袊说膬仍谝庾R已經(jīng)很深刻了，只需補一補科學(xué)主義的課就可以 了；有人甚至設想用祖傳的“內向型的自反思維”作為拯救西方客觀(guān)主義 思維之弊端的靈丹妙藥（同上）！這類(lèi)暢通無(wú)阻的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)，只能使我們 痛苦地意識到國內學(xué)術(shù)與國外相比，還處在一個(gè)什么樣的幼稚水平！
實(shí)際上作為實(shí)體的客觀(guān)性概念，正是精神的自我反思的結果，正如黑格爾所說(shuō)：“要等到精神把自己設立為自為的獨立的，對自然是自由的， 自然才會(huì )顯現為一個(gè)他物，一個(gè)外在的東西?！?首先，正我們在本編前一 章的分析中指出的，實(shí)體性概念的產(chǎn)生，也是反思的精神主動(dòng)對自然采取 距離的結果。這種距離采取是一種自我否定或超越。而一種完全沒(méi)有超越 性的思維，如中國思維，是不可能構想出實(shí)體概念的。由于沒(méi)有實(shí)體，在 中國思維中也不存在客觀(guān)性（當實(shí)體成為對象，才有客觀(guān)性）。其次實(shí)體 的對象化的條件是精神的自我意識進(jìn)展到這樣的程度，即它明確意識到它 不同于自然的本質(zhì)，而不再被自然所規定，因而客觀(guān)性意識的產(chǎn)生應視為精神的內在化的必然步驟。而這在全無(wú)反思的中國思維中是完全不可能的。 正由于“中國人在自身內沒(méi)有具有即定內容的內在生活，因此一切外在的東西對他來(lái)說(shuō)都是內在的?！币蚨鴶嫡撜沁@樣一種反思哲學(xué)，它在確認作為實(shí)體的主體性的同時(shí)，也確認了作為實(shí)體的客體。的確在古印度思想中， 勝論也是一種客觀(guān)性哲學(xué)，但由于勝論沒(méi)有建立一個(gè)與普遍客體對應的、 作為實(shí)體的意識，因而這種客觀(guān)性還是抽象的。只有在數論哲學(xué)中客觀(guān)性 才確實(shí)成為真理，這就在于數論把自我實(shí)體規定為與一般存在截然不同的純粹意識或純粹主體，因而真正的客觀(guān)性哲學(xué)其實(shí)就是主體哲學(xué)。
這一點(diǎn)從歐洲思想史也可得到印證。歐洲思想經(jīng)過(guò)笛卡爾的革命，才 有了真正的主體哲學(xué)。自我由此才開(kāi)始從世界抽身而出，而真正立足于它 的內在性，即純粹意識；這純粹意識就與有廣延的客觀(guān)宇宙構成了長(cháng)期支 配著(zhù)歐洲思想的二元論。笛卡爾就企圖從這作為直接明證性的純粹意識出 發(fā)，對于世界的存在作出解釋。在中國思想中絕對找不到二元論的影子。 因為中國哲學(xué)沒(méi)有試圖發(fā)掘一個(gè)純粹“我思”的領(lǐng)域，它的自我屬于世 界。顯然這種思想比笛卡爾乃至數論的二元論更“外在”。
然而進(jìn)一步的思考表明，在二元論哲學(xué)中，那與“物”并列的“我”， 其實(shí)仍然是外在的——而那真正內在的自我乃是作為“我”與世界的共同 意義基礎的我。正是在這種意義上，胡塞爾說(shuō)笛卡爾的自我概念仍然是很不徹底的。無(wú)論是對于數論哲學(xué)還是對于笛卡爾二元論而言，一種絕對 的精神一元論應當是其必然的歸宿。這自然是后話(huà)了。
