印度思想的豐富性和多樣性
印度哲學(xué)思想歷史悠久、源遠流長(cháng)，且豐富多樣，前后跨越大約二千五百年，涵蓋了幾大主要的宗教傳統。以哲學(xué)為背景的宗教意義尤為 深遠，這是因為從傳統上來(lái)說(shuō)，在印度，無(wú)論人們關(guān)注什么都試圖要去理解其本質(zhì)，因此人們認為哲學(xué)思考的作用是與個(gè)人的命運直接相關(guān) 的。所以，哲學(xué)并未被看成是一種在工作之余可以被擱置一邊的專(zhuān)業(yè)性的學(xué)術(shù)追求，而是被看作人們內在或精神上的一種追求，它試圖去理解實(shí)相（即現實(shí)）的真正本質(zhì)。也許人們會(huì )說(shuō)，西方人所說(shuō)的宗教和哲學(xué)在印度是合二而一的，因為在那里，人們總是試圖在最廣義的層面上去 理解生命的意義和結構。相對于把宗教看成是一種帶有啟示性的信仰、把哲學(xué)當做一種學(xué)術(shù)性思辨，印度人的這種看法倒更接近蘇格拉底的理 論。
思考與信仰
我們首先要掌握的一個(gè)要點(diǎn)就是印度哲學(xué)的本質(zhì)，對此作進(jìn)一步的探索是值得的。德國偉大的哲學(xué)家伊曼努爾·康德認為通過(guò)邏輯推理便可以了解事物的本質(zhì)，并將上帝從中分離出來(lái)。毫無(wú)疑問(wèn)從那以后，在西方，哲學(xué)和宗教之間就有了一條清晰的界線(xiàn)。人們一直認為在宗教這一 領(lǐng)域中，“信仰不可捉摸”不僅得到允許，而且有時(shí)是必需的；有時(shí)僅僅由于某人的身份，其所陳述的事情便被賦予至高無(wú)上的地位（即他們所 說(shuō)的一切，無(wú)論是否能得到證實(shí)，甚或產(chǎn)生疑義，都被當做是真理）；同時(shí)還存在著(zhù)不同程度的“另類(lèi)”，比如超凡的上帝，一些具有超人類(lèi)或 超自然地位和/或知識的人，以及/或者各種類(lèi)別的超人類(lèi)或超自然的力量源泉。所有這些因素，或其中任何的因素，都受到了不同宗教傳統擁護 者的“信奉”，不過(guò)有人是深信不疑，有人是將信將疑，這些人便是我們所熟知的“信徒”。
對于信徒來(lái)說(shuō)，至關(guān)重要的一點(diǎn)是，他們還相信宗教修行是與他們的命運直接相連的。具體來(lái)說(shuō)，這兩者之間的關(guān)系也是多樣化的。有些 人認為他們的宗教信仰和修行會(huì )影響他們此生的生活，而另一些人則認為這種影響只有死后才能體驗到。還有些人認為現在和/或死后，他們身上所發(fā)生的一切，都是由他們的信仰和修行所直接引發(fā)的；也有些人認為他們的命運完全受控于他們所相信的超凡的、超人類(lèi)的強有力的“他者’’；還有些人認為這是以上兩者共同作用的結果。無(wú)論對以上內容作何種理解，正因為存在著(zhù)宗教信仰和修行與個(gè)人命運一尤其是死后的命 運之間的關(guān)系，宗教才被歸為耶穌救世學(xué)，或是“系統的靈魂救贖”。
作為耶穌救世學(xué)的宗教：由希臘語(yǔ)中的sote「演變而來(lái)，該詞意為“救世主”。通常，一個(gè)系統并不一定非要認為有一位真正的救世主般的人 物存在才能讓系統自身被稱(chēng)為耶穌救世學(xué)。關(guān)鍵在于相關(guān)信徒的命運被認為與他們的信仰和修行有著(zhù)直接聯(lián)系。
與此相對，哲學(xué)這門(mén)學(xué)科自康德以后主要關(guān)注的是，僅借助理性的論辯對可知的實(shí)相的本質(zhì)與結構進(jìn)行探宄。這也就是說(shuō)，無(wú)論哲學(xué)家們 關(guān)注的是什么具體的主題，他們研宄的方法必須在邏輯上無(wú)懈可擊：信仰不可捉摸是不被允許的，任何人的話(huà)語(yǔ)都不能凌駕于理性之上，任何 一種修行都不能超出人類(lèi)知識能力的范圍之外。此外，無(wú)論其內容如何，哲學(xué)探討都被一概看成具有其自身的智識目的，而且可能對任何事物 都不產(chǎn)生影響。哲學(xué)完全不是什么耶穌救世學(xué)一事實(shí)上，這正是它區別于宗教的一個(gè)很重要的方面。
關(guān)于宗教與哲學(xué)的劃分，有兩點(diǎn)值得注意。首先，盡管它們之間存在差異，這兩個(gè)領(lǐng)域仍然會(huì )關(guān)注一些共同的內容。其次，即便是在西 方，這兩者之間的差異也并不總是涇渭分明的。兩者間的共同性在于，宗教與哲學(xué)在根本上都關(guān)注實(shí)相的本質(zhì)。比如，讓我們來(lái)看一種宗教， 它持有以下教義：有一種存在被稱(chēng)為上帝，眾所周知他在整個(gè)宇宙中都是超凡無(wú)比的；上帝是萬(wàn)物的創(chuàng )造者，他創(chuàng )造了擁有不朽靈魂的人類(lèi)所 生存的世界；一個(gè)人的所作所為會(huì )影響他的來(lái)世。即便是這么一小段內容，我們也能從中了解到，根據這種宗教信仰，實(shí)相是由兩種完全不同 的存在物（此處便是上帝與非上帝）組成的，不可能再有其他任何事物，因為上帝是萬(wàn)物的創(chuàng )造者。我們還能從中了解到，非上帝這一類(lèi)中至 少有一部分存在物是眾生的（所有個(gè)體的靈魂），而且是永恒的。最后這一點(diǎn)非常具體地告訴了我們一些有關(guān)人類(lèi)本質(zhì)的重要內容：人類(lèi)本身 就是實(shí)相的一部分，實(shí)相可能是以眾多方式中的任何一種來(lái)組成的。除此之外，我們還知道有些因果系統會(huì )把當前的行為與將來(lái)未知的某種存 在方式聯(lián)系起來(lái)。
即便人們可能會(huì )有興趣去了解實(shí)相本質(zhì)的許多其他方面，即便關(guān)于這一點(diǎn)宗教也可能有話(huà)要說(shuō)，即便這個(gè)例子過(guò)于籠統，我們卻獲知了哲 學(xué)也同樣十分關(guān)注的兩個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：實(shí)相是如何從根本上構成的，人類(lèi)的本質(zhì)是什么。
宗教與哲學(xué)共同關(guān)注的另一個(gè)問(wèn)題是，一個(gè)人如何才能找到這些關(guān)鍵問(wèn)題的答案。在我們假想的這個(gè)宗教案例中，如果教義是由一位超人 所給予而且信徒們把他所說(shuō)的話(huà)當做真理來(lái)接受，那么一個(gè)人的知識便是通過(guò)“啟示”（或者被稱(chēng)為“言語(yǔ)證詞”）來(lái)獲得的。事實(shí)上，在日常生活 中我們所有人都非常依賴(lài)言語(yǔ)證詞。例如，那些曾經(jīng)親眼目睹過(guò)南極洲的人會(huì )說(shuō)，南極洲就在地圖上標明的那個(gè)地方，而我們當中那些從未去 過(guò)南極洲的人們，便會(huì )把他們的描述當做事實(shí)來(lái)接受。從未經(jīng)歷過(guò)分娩的人，也會(huì )因為那些經(jīng)歷過(guò)的人的描述而相信分娩是非常痛苦的。我們都會(huì )習慣性地根據新聞?dòng)浾?、老師、作家、科學(xué)家、專(zhuān)家學(xué)者等所說(shuō)的證詞，來(lái)了解各種各樣的事物。在日常情況下，通過(guò)這種方式所獲得的 信息，至少在原則上都可以得到驗證。然而在宗教領(lǐng)域里，情況卻有所不同。造成這種差異的原因不是因為了解方式的不同，而是因為宗教里 的主題都無(wú)法得到驗證。因此，對宗教師長(cháng)所給予的信息，只能基于篤信而加以接受，或者說(shuō)“信奉”。哲學(xué)家對這種不可驗證性是不接受的，
并且認為這種有關(guān)實(shí)相本質(zhì)的信息是無(wú)效的。對同一主題，哲學(xué)家只會(huì )借助理性的或邏輯的認知過(guò)程來(lái)進(jìn)行研宄。所以，哲學(xué)這門(mén)學(xué)科特別關(guān) 注其自身與所謂“知識的限度”的關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)，哲學(xué)試圖建立一套標準，并據此來(lái)鑒別資料本身是否可以被合理地理解為有效的知識。有關(guān) 認知的理論（我們如何來(lái)認識）在此被稱(chēng)為認識論。
形而上學(xué)把實(shí)相的本質(zhì)看成是一個(gè)整體，它所探宄的是實(shí)相如何從根本上形成、實(shí)相構成成分的種類(lèi)和性質(zhì)以及這些成分之間的關(guān)系。世 界/萬(wàn)物/宇宙、人類(lèi)、其他存在物和因果關(guān)系都是受到關(guān)注的重要領(lǐng)域。
認識論（源于希臘語(yǔ)episteme,意為知識）研宄認識的方法。常見(jiàn)的認識方法包括邏輯論證或推理、推斷、證明和感知。
說(shuō)到上述第二條，即宗教與哲學(xué)之間的界限并不總是涇渭分明，西方的哲學(xué)傳統起源于公元紀年前的希臘，在當時(shí)的社會(huì )背景下，很多人 都試圖對實(shí)相的本質(zhì)有更多的了解。其目標與目的是為了獲取此方面的智慧，任何與此相關(guān)的頓悟都被視為趨于智慧：于是有了哲學(xué)一“愛(ài)智 慧”。哲學(xué)探討與我們所理解的耶穌救世學(xué)在概念上沒(méi)有任何相通之處。但是，那些由偉大的希臘哲學(xué)家們所提出的各種關(guān)于實(shí)相本質(zhì)的假想， 卻仍然包含了在部分宗教教義中可能會(huì )發(fā)現的那類(lèi)議題。他們關(guān)注的是世界、人類(lèi)以及人類(lèi)尋求智慧之重要性這三方面的本質(zhì)。這被看成是人 類(lèi)所能進(jìn)行的最高層次的活動(dòng)，如果可能，應當全力追求。蘇格拉底曾經(jīng)特別給出過(guò)建議，即一個(gè)人應如何把追求智慧與過(guò)上最好的生活結合 為一體。
繼希臘人之后，公元紀年的西方哲學(xué)在長(cháng)達數世紀的時(shí)間里，一直被那些宗教意識濃厚以及試圖對“上帝的世界”有更多了解的人所主導。 那些具有偉大獨創(chuàng )見(jiàn)解和巨大影響力的哲學(xué)家，諸如奧古斯丁、安瑟倫、阿奎那、笛卡爾、黑格爾等，都是修行的基督徒，他們都試圖將宗教 問(wèn)題與哲學(xué)問(wèn)題融合起來(lái)而非分離開(kāi)來(lái)。然而，這些偉大的思想家們關(guān)注的范圍實(shí)在是極為寬泛，其中一個(gè)特別被關(guān)注的問(wèn)題就是上帝是如何 適應實(shí)相結構的?；浇探塘x認為上帝的存在就像是教義中的一個(gè)信條，是不言自明的，但是也有人想通過(guò)理性的論證來(lái)確定上帝的存在。這樣一來(lái)，信仰與理性便會(huì )和諧一致，彼此無(wú)爭。笛卡爾也曾對此作過(guò)專(zhuān)門(mén)的論證，認為上帝的本質(zhì)在于，一個(gè)人完全可以依靠上帝的幫助來(lái)克 服獨自推理的局限性。因此，為了尋求理解，信仰與理性便結合起來(lái)，并在事實(shí)上也擴展了這種理解的可能性。這些哲學(xué)家都很清楚他們在做 什么，然而也都相信他們所采取的方法是完全合理有效的。在信奉基督教的西方，第一個(gè)對為了尋求知識將信仰與理性融為一體提出嚴肅質(zhì)疑 的哲學(xué)家是康德。康德堅持認為，一個(gè)人能夠認知多少確切的事物，這嚴格地受限于借助推理所能探知的范圍，而這一切與上帝并沒(méi)有任何關(guān) 系。作為一名虔誠的基督徒，康德相信上帝是存在的。但是他把這種信仰與哲學(xué)邏輯分離開(kāi)來(lái)，并表明人永無(wú)可能得到關(guān)于信仰問(wèn)題的確切知 識；這些在過(guò)去和將來(lái)都只能是信仰，而確切的知識則屬于哲學(xué)的范疇。
因此，當代的西方哲學(xué)派別聲稱(chēng)，它們只關(guān)注某些確定的知識，也只研宄那些可以通過(guò)邏輯論證來(lái)思考的問(wèn)題。由于這種方法論標準被非 常嚴格地強行實(shí)施，以至于從20世紀初開(kāi)始，大多數哲學(xué)家都不再關(guān)注那些重要的形而上學(xué)方面的重大問(wèn)題，比如，那兒有什么？存在什么？ 關(guān)于實(shí)相本質(zhì)的絕對真理是什么？有些人會(huì )說(shuō)，回答這些問(wèn)題所牽涉到的推理過(guò)于思辨，無(wú)法將之可靠地限定在可理解的范圍之內，因此最好 還是將這些問(wèn)題擱置一邊。其他人則主張，那些與可能超越人類(lèi)經(jīng)驗的任何事物有關(guān)的問(wèn)題，在本質(zhì)上都是毫無(wú)意義的。因此，現代哲學(xué)傾向 于關(guān)注一些與各種邏輯分析和語(yǔ)言分析有關(guān)的具體而專(zhuān)業(yè)的問(wèn)題。早期的哲學(xué)家在談及他們在追尋智慧或理解的過(guò)程中應該如何生活時(shí)，都曾 討論過(guò)諸如倫理和善這樣的話(huà)題，這些話(huà)題多被當成智力上的一種抽象來(lái)加以探宄和論辯。專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)已經(jīng)從個(gè)人的追求中分離出來(lái)，而且對 于很多人來(lái)說(shuō)，哲學(xué)本身只有在這種現代意義上才能被理解。
在研宄印度哲學(xué)傳統的起源和發(fā)展時(shí)，如前所述，人們需要更多地從傳統或本源的意義上去理解哲學(xué)思考的作用，而不是像現代的人們所 理解的那樣。在印度，哲學(xué)試圖去理解實(shí)相的本質(zhì)，進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，其意義在于人們相信對實(shí)相的理解會(huì )對個(gè)人的命運產(chǎn)生深遠的影響。對有些 人來(lái)說(shuō)，其目的直接指向耶穌救世學(xué)，另一些人則不以為然；但對所有人來(lái)說(shuō)，它都是一種與宗教傳統有關(guān)的活動(dòng)，也就是我們所說(shuō)的宗教事 業(yè)。的確，在印度直到近代，當西方的傳教士和學(xué)者開(kāi)始對印度教派各種不同的特點(diǎn)進(jìn)行區分，以便讓它們更容易被納入西方自己的概念框架 時(shí)，人們對其所指出的宗教和哲學(xué)之間的這種差異才有所了解。
在闡述印度思想背景的一些特征之前，需要提醒一句：也許因為在印度宗教和哲學(xué)之間存在著(zhù)交叉，西方于是有一種傾向，認為印度思想 是“神秘的”甚至是“魔幻的”，它與西方思想的“理性”截然相對。這種認識是錯誤的。這一觀(guān)點(diǎn)源于某種浪漫化的思想體系并以不同的方式呈現出 來(lái)，同時(shí)還把各種“異域”內涵的東西僅僅歸入不熟悉之列。事實(shí)上，印度有著(zhù)牢固的理性論辯的傳統，這種理性傳統對印度各種不同思想體系 倡導者的意義與其對西方偉大哲學(xué)家的意義，具有同等的重要性。
那些初次研宄印度思想傳統的西方人，無(wú)論他們首先關(guān)注的是宗教還是哲學(xué)，都面臨著(zhù)兩個(gè)既相同又相對的問(wèn)題。其一是要在那些看起來(lái) 令人迷惑的多樣性中找到一些可以理解的東西；其二則是不要強行給資料本身套上束縛，以至于忽略了這種多樣性的方方面面所體現出的重要 意義。后者的一個(gè)典型例子就是“印度教”（Hinduism):因為印度教這一名稱(chēng)的存在，西方人想當然地以為它與其他“主義”或“學(xué)派”（isms) — 樣，是一個(gè)單一而又具有整體性的教派。西方人對于自己的發(fā)現一直感到很困惑，直到他們獲知，印度教這一名稱(chēng)不過(guò)是19世紀一些西方人給 一種高度復雜和多樣化的思想體系所貼的一個(gè)標簽而已，因為這些人并不能理解和正確評價(jià)這種復雜性。想象一下，那些在公元紀年剛剛開(kāi)始 的時(shí)期被歐洲和中東所覆蓋的區域一再設想一下，那些外來(lái)者給當時(shí)那片區域里的“宗教”貼上一個(gè)單一的標簽。這些想象和設想，使我們體 會(huì )到當印度的“宗教”被貼上印度教標簽時(shí)所發(fā)生的情形，并使我們了解還需在多大程度上去闡釋和理解印度傳統的內涵，才能還原其本來(lái)的面 目。
但是，就像歐洲和中東的宗教和思想雖在許多方面不同卻有著(zhù)某些共同的起源、主題和結構，而且它們在很大程度上共有同一種世界觀(guān)和 概念框架一樣，印度傳統內部的情形也是如此。因此要想剖析并理解這種復雜性，就必須找出那些共同的起源、主題與結構并且要對印度思想 產(chǎn)生、流變于其中的世界觀(guān)及概念框架有充分的了解。在此方面幸運的是，印度也經(jīng)歷了一段與古希臘時(shí)期遙相呼應的年代，印度哲學(xué)傳統恰 于此時(shí)出現。盡管這些早期的印度思想家汲取并發(fā)展了一些較早的思想和資料，其中有些內容是我們已了解的，但是一直到公元前5世紀，那 些具有清晰特征的思想流派才開(kāi)始相互承認，而且相互影響、辯論并試圖駁倒對方，有時(shí)不同派別之間也會(huì )相互融合。正是從這一時(shí)期開(kāi)始， 各種不同的學(xué)說(shuō)研宄出現并存現象，而那些仍留存在傳統內的學(xué)說(shuō)約兩千年后則依據來(lái)源被稱(chēng)為“印度教”。還有一些建立了其他的教派，如佛 教和耆那教。有關(guān)早期的這段內容將會(huì )在本書(shū)的第二章和第三章作具體論述。
真理的洞見(jiàn)
傳統上，印度哲學(xué)被稱(chēng)為諸見(jiàn)（da^anas),這一術(shù)語(yǔ)本身就為我們揭示了印度哲學(xué)思想產(chǎn)生、流變于其中的世界觀(guān)及觀(guān)念框架的一個(gè)根 本方面。da^anas字面意思為“見(jiàn)解”，即指對事物的認知性“洞察”。其“見(jiàn)解”或“洞察”的隱含義為洞察實(shí)相的本質(zhì)，這反映出領(lǐng)悟實(shí)相的本質(zhì)是印 度哲學(xué)所探求的目標。那些最早傳授具體諸見(jiàn)的師長(cháng)被稱(chēng)為智者（「ishis),意為“見(jiàn)識者”。
基于此，da^anas—詞同樣也表明，人類(lèi)在經(jīng)驗知識的意義上能夠獲得對形而上真理的真正洞見(jiàn)一這一觀(guān)點(diǎn)已為眾人所接受。洞察力， 或英語(yǔ)中有時(shí)所說(shuō)的智慧，在印度思想背景下并不局限于智力知識。盡管理性論辯和智力論辯在印度哲學(xué)流派中都扮演著(zhù)極其重要的角色一 在某些流派中，幾乎排斥了其他各種因素的作用一但是，人們還是認為通過(guò)各種腦力訓練，個(gè)體的認知力可以得到提升和改變，這樣個(gè)體便 可以具備超越其正常能力的遠見(jiàn)卓識。我們可以發(fā)現，一些特定的諸見(jiàn)將其教義和觀(guān)點(diǎn)建立在古時(shí)的智者憑借他們自身的形而上洞察力所作出 論述的基礎之上，這些智者所述已被證明完全真實(shí)有效一真實(shí)到仿佛其親眼所見(jiàn)或僅憑邏輯論辯得出。對另一些人而言，重要的是任何遵循 諸見(jiàn)教義的人，其本身就要能“悟”到它所傳達的真理。原則上來(lái)說(shuō)，這種獲得形而上洞察力的能力被認為是人類(lèi)普遍具有的特質(zhì)：并不是那些 自稱(chēng)具備此能力的人才在某種意義上被視為超人。重塑個(gè)人的認知力使之有可能具備這種洞察力，這是瑜伽派的基本原理，由此而產(chǎn)生的洞察 力則被稱(chēng)為瑜伽感知。
這就是印度思維方式的世界觀(guān)背景與西方世界觀(guān)最深刻的一個(gè)差異，或許也是西方人最難以領(lǐng)會(huì )的。也許正因為如此，西方哲學(xué)家傾向于 只關(guān)注印度哲學(xué)中那些與邏輯辯論有關(guān)的方面，同時(shí)這可能也解釋了為什么其他人把印度哲學(xué)思想看成具有魔幻色彩或神秘性的原因。然而， 從印度世界觀(guān)的角度來(lái)看，通過(guò)有規律的思維訓練是可以改變一個(gè)人的認知能力的，這個(gè)過(guò)程與系統地學(xué)會(huì )演奏一種樂(lè )器沒(méi)有太大的差別。二 者均需要長(cháng)期的堅持操練以及身體與智力各方面的協(xié)調一致。哪一種都沒(méi)有什么神秘的一二者都被視為一種技巧。
業(yè)報輪回
“業(yè)報輪回”思想是印度世界觀(guān)的另一個(gè)特點(diǎn)。英文中karma—詞是由梵語(yǔ)karman (羯摩）演變而來(lái)的，意為“業(yè)”。其隱含意義為有業(yè)故有果 報，業(yè)報即指如自然法則般運轉的因果報應規律。這一術(shù)語(yǔ)本身完全是中性的，但不同的文化傳統賦予其不同的價(jià)值色彩。同樣，因果報應規 律在各種文化中的地位也因傳統的不同而有所差異。有業(yè)故有果報的業(yè)報基本觀(guān)念起源于祭祀儀式中的行為。祭祀儀式被認為會(huì )招感某些特定 的果報，這些果報有利于優(yōu)化宇宙萬(wàn)物的運行。與果報相關(guān)聯(lián)的祭典行為可為身業(yè)或為口業(yè)（出聲即為“業(yè)”），而若要因果報應規律奏效，正 確性尤為重要。因此業(yè)的正當或善取決于其正確性，而這種與理解業(yè)報相關(guān)聯(lián)的價(jià)值觀(guān)與道德倫理則無(wú)關(guān)。
到了公元前5世紀，伴隨著(zhù)對業(yè)報最早期的領(lǐng)悟形成的一種說(shuō)法是，依照宗教師長(cháng)所規定的職責去生活一“履行”職責，包括舉行祭典，但 不僅限于此一將會(huì )給個(gè)體本身帶來(lái)善果。在此階段，業(yè)報與輪回的思想逐漸被聯(lián)系起來(lái)，因為人們相信，一個(gè)人履行職責所帶來(lái)的果，不管 是善還是惡，都可能會(huì )在他的眾多來(lái)生中得到應驗，其中每一世的境況都是以此種方式來(lái)決定的。作為祭典行為的業(yè)，與履行規定職責的果之 間是相關(guān)聯(lián)的，這便含有一種關(guān)于正確性而非倫理道德的價(jià)值標準。在印度宗教傳統中，這一觀(guān)點(diǎn)在該分支發(fā)展的后期得到了強調，當時(shí)重要 的宗教師長(cháng)一再重申，哪怕草草地履行自己的職責都比越俎代雇仔細地完成別人的職責要強；不管看起來(lái)如何不道德，履行自己的職責無(wú)疑要 比基于道德基礎忽略它更好。
在公元前5世紀，還有其他一些有關(guān)業(yè)報說(shuō)的詮釋?zhuān)渲邪饶墙毯头鸾?。耆那教主張一切業(yè)一他們將其分為口、身、意三方面一致 使物質(zhì)粒子附著(zhù)于靈魂，正是這一點(diǎn)才使靈魂為業(yè)所束縛，并在無(wú)限輪回中不斷重生。因為，耆那教也信奉個(gè)體應該苦行修煉以使其靈魂擺脫 業(yè)的桎梏，其教理暗示著(zhù)業(yè)皆為惡業(yè)：業(yè)無(wú)“善”果。與之相對，依據佛陀的說(shuō)法，業(yè)報本質(zhì)上屬倫理道德范疇，因為人們關(guān)注的是由業(yè)而產(chǎn)生 的果。就業(yè)報法則而言，個(gè)體的意念用佛陀的話(huà)來(lái)說(shuō)就是該個(gè)體的業(yè)：外在可見(jiàn)的行為并不重要，重要的是人們的思想狀態(tài)。因此這里的業(yè)報 法則并非“業(yè)”的通常意義。
由此可見(jiàn)，業(yè)報即指因果報應規律的運作。盡管不同的思想流派對其有不同的詮釋?zhuān)匀皇钦麄€(gè)印度世界觀(guān)的基石，并受到除為數不多 的激進(jìn)唯物主義者之外各流派的普遍接納。自公元前5世紀起，業(yè)報的概念就與個(gè)體都經(jīng)歷不斷輪回這一信念相互關(guān)聯(lián)。業(yè)有果報是輪回得以延 續的動(dòng)力，而每一輪回的具體狀況又與之前具體的業(yè)相關(guān)聯(lián)。
掌握印度世界觀(guān)的這一方面對我們來(lái)說(shuō)十分重要，這主要是因為它與洞察實(shí)相真正本質(zhì)相關(guān)聯(lián)的方式。大多數印度思想體系都宣稱(chēng)，具備 這樣的洞察力可以使個(gè)體從無(wú)限的業(yè)報中獲得解脫。這也是人們進(jìn)行哲學(xué)探討的主要目標與目的，以及把哲學(xué)與宗教聯(lián)系在一起的原因。為了 呈現對真理的“洞見(jiàn)”，各諸見(jiàn)都按其所是地描繪其實(shí)踐者將會(huì )“見(jiàn)”到的東西，而這一目的的重要性一西方人稱(chēng)之為“拯救”一則闡釋了為何各 個(gè)思想流派將建立教義的連貫性、合理性、功效性看得如此重要。
復雜與多樣：內容的篩選
歷經(jīng)多時(shí)才逐漸形成的論辯環(huán)境是極其復雜而獨特的，并且層次繁復、變化多端，其中所討論的是具有對抗性的世界觀(guān)。這就意味著(zhù)在一 個(gè)簡(jiǎn)要的介紹
[1]中要對內容作出艱難的取舍。值得一提的是，本書(shū)舍而未論的內容就包括上文提及的耆那教。耆那教的創(chuàng )建者大雄與佛陀是同 時(shí)代的人，其教理獨樹(shù)一幟且生動(dòng)有趣，并深受印度宗教一哲學(xué)傳統的影響，但略去這部分并不影響印度宗教哲學(xué)傳統的全貌。使某一唯物 主義思想學(xué)派實(shí)現系統化的唯物派傳統，除了書(shū)中隨手帶過(guò)的一筆之外也被省去了。該傳統的重要性在于它對相對立的思想流派構成了挑戰， 并對哲學(xué)論戰環(huán)境作出了饒有趣味的貢獻。但對于耆那教，省略大量的描述并不會(huì )對理解整個(gè)大畫(huà)面產(chǎn)生影響。另外一個(gè)省去的主要內容是濕 婆教，它代表了印度思想中重要、復雜而且極具影響力的一脈。由于其涵蓋面過(guò)廣，內部甚為繁雜，以至于任何過(guò)于扼要的簡(jiǎn)述只會(huì )歪曲它。
就像省略那些重要的教派一樣，依定位本書(shū)也無(wú)法詳述各個(gè)不同哲學(xué)思想流派長(cháng)時(shí)期的發(fā)展歷程，以及由于他們對各自基本觀(guān)念和重要經(jīng) 文的不同理解而造成的內部分化。這種現象在百家爭鳴的論戰大環(huán)境下是極其普遍的，因為各個(gè)學(xué)派的擁護者會(huì )競相探尋一些新的方法來(lái)推翻 其他學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)，同時(shí)又不背離其自身學(xué)派的本源。這些本源的性質(zhì)也意味著(zhù)，對它們在任何情況下都有可能存在一些不同的解讀，通常是由 于對起源的記錄過(guò)于簡(jiǎn)要和/或隱含，這就需要一位專(zhuān)家或師長(cháng)將其完整的含義闡釋給學(xué)生。以建立在《奧義書(shū)》注經(jīng)文本基礎上的學(xué)派為例，
有時(shí)由于其文本材料過(guò)于寬泛，不同的處理方法和關(guān)注點(diǎn)均會(huì )造成整體理解上的巨大差異。只要是能夠簡(jiǎn)明而準確地表現出某一傳統主要分支 的關(guān)鍵特征的內容，都包含在內。若需要大量地了解具體詳盡的發(fā)展史，則建議讀者查閱更全面的著(zhù)作。
注經(jīng)是對經(jīng)文材料的解讀。不同的注釋會(huì )對同一經(jīng)文作出不同的解讀。換言之，不同的注釋可從相同的經(jīng)文或段落中提煉出不同的含義， 這就為從同一個(gè)核心源頭有時(shí)會(huì )引發(fā)出完全不同的含意提供了可能。
本書(shū)所關(guān)注的首先是對印度宗教一哲學(xué)傳統的成形階段，即公元前5世紀的敘述，其次是當時(shí)占據主導地位的觀(guān)念和實(shí)踐的主要特征。書(shū) 中探討了為何一些問(wèn)題對某個(gè)特定的思想學(xué)派至為關(guān)鍵，這就提供了語(yǔ)境的背景，有助于人們了解不同學(xué)派關(guān)注不同事物的方式及/或為何這些 學(xué)派對一些共同因素雖持有不同見(jiàn)解卻有著(zhù)同等關(guān)切。這為理解論辯如何以及為何對之后該傳統走向興盛繁榮的方式起到關(guān)鍵作用作了鋪墊。
我們還將了解到論辯術(shù)的目的、爭議的要點(diǎn)、方法論標準的確立以及論辯對各個(gè)傳統的重要性。
在接下來(lái)的討論中將按時(shí)間順序逐一介紹具有代表性的觀(guān)念，以便讀者能在相關(guān)語(yǔ)境中理解其發(fā)展。書(shū)中較為詳細提及的最早的傳統及思 想學(xué)派是吠陀的獻祭體系，其觀(guān)念與實(shí)踐在早期的《奧義書(shū)》中均有記錄。這些不僅與所謂的古印度婆羅門(mén)教有異曲同工之妙，而且為其后一 些哲學(xué)思想學(xué)派的形成提供了最初的源頭資料，并為創(chuàng )立哲學(xué)論辯基本原理的必要性提供了理由。另外，正是為了對抗占據統治地位的正統思 想，該傳統在很早的時(shí)候便基于其他教派所作的回應建立起來(lái)，并提出了相對的觀(guān)點(diǎn)和教理。后者之中值得一提的是生活于公元前5世紀、享年 八十歲的佛陀。由于當今在印度幾乎沒(méi)有佛教，在印度宗教傳統被稱(chēng)為“印度教”的時(shí)期也同樣如此，所以佛教在整個(gè)印度宗教哲學(xué)傳統中扮演 著(zhù)并不起眼的角色。但在佛陀去世后的一千多年間，佛教卻在印度蓬勃發(fā)展，并從一開(kāi)始就在挑戰其他學(xué)派觀(guān)點(diǎn)及促進(jìn)百家爭鳴方面發(fā)揮了極 其重要且深具影響力的作用。同樣，其觀(guān)點(diǎn)也招致其他學(xué)派的強烈批駁。相關(guān)章節不僅涉及了早期的佛教及佛教觀(guān)點(diǎn)的提出，還論述了其后幾 百年間佛教思想更具經(jīng)院色彩和/或哲學(xué)色彩的系統發(fā)展。
隨著(zhù)時(shí)間的推移，許多思想學(xué)派逐步明顯趨于系統化，它們的起源與共生體系均與婆羅門(mén)教的吠陀一奧義傳統以某種方式直接相關(guān)。它 們中有六個(gè)脫穎而出，并逐漸被稱(chēng)為印度教六大經(jīng)典諸見(jiàn)。通常它們被稱(chēng)為六大“印度教”諸見(jiàn)，雖然，由于印度教一詞已不合時(shí)宜本書(shū)將不再 使用，但此詞的確可以將各諸見(jiàn)與佛教以及其他沒(méi)有直接譜系關(guān)系的傳統（如耆那教）區別開(kāi)來(lái)。佛教和耆那教之所以能自立門(mén)戶(hù)成為不同的 教派傳統，正在于其完全徹底地摒棄了婆羅門(mén)教的權威和教理以及婆羅門(mén)教自封的源頭地位。相反，六大經(jīng)典諸見(jiàn)的開(kāi)創(chuàng )者盡管在參與論戰的 過(guò)程中有時(shí)會(huì )提煉出明顯不同的教理和觀(guān)點(diǎn)，但他們仍然認可婆羅門(mén)教的權威，因此仍屬于婆羅門(mén)教的范疇。
本體論
本體論關(guān)注的是存在問(wèn)題，即探宄存在何物。這是對從微觀(guān)到宇宙萬(wàn)物任何層面上“存在何物”這一問(wèn)題的解答。然而探宄本體（存在何 物？）問(wèn)題時(shí)，關(guān)鍵是確定本體的“存在地位’’，這被稱(chēng)為“本體地位”。譬如，一個(gè)人可以輕易地將夢(mèng)見(jiàn)的一個(gè)公園和經(jīng)常前往購物的超市二者視 作不同的存在一其本體地位是不同的。同樣地，在海市蜃樓中看見(jiàn)的綠洲與通過(guò)地圖實(shí)際找尋到的綠洲也有著(zhù)不同的本體地位。任何存在之 物都有本體地位。這無(wú)須直接顯現：在夢(mèng)中出現的公園或在海市蜃樓中看見(jiàn)的綠洲似與超市或地圖指引的綠洲地位相同，但實(shí)際上它們的本體 地位是不同的，這種不同可以通過(guò)實(shí)在性來(lái)理解。超市比夢(mèng)中的公園“更加實(shí)在’’；而地圖指引的綠洲又比海市蜃樓“更加實(shí)在”。但是夢(mèng)中的公園 和海市蜃樓都存在一定的實(shí)在性或地位：它們在經(jīng)歷時(shí)“看似真實(shí)”，只有過(guò)后才會(huì )意識到與其他經(jīng)歷相比它們“不夠真實(shí)”。在世界觀(guān)或哲學(xué)體系 的語(yǔ)境中，本體論即是其所說(shuō)的真實(shí)存在一即便我們無(wú)法立刻洞悉，它獨立于我們任何可能的類(lèi)似夢(mèng)境或海市蜃樓的錯誤理解之外。長(cháng)久以 來(lái)無(wú)論是東方還是西方，都出現了形形色色的本體論。一些觀(guān)點(diǎn)認為我們所見(jiàn)之物即為真實(shí)存在；而另一些則認為正常的清醒狀態(tài)與睡夢(mèng)狀態(tài) 是相似的，而真正的存在與虛幻又是不同的。
本書(shū)將分別論述這六大經(jīng)典諸見(jiàn)，包括正理派、勝論派、數論派、瑜伽派、彌曼差派、吠檀多派。傳統上，這六大諸見(jiàn)被歸為三組，每組 各派具備相容且類(lèi)似的重要特征：正理派和勝論派信奉一種本體論（參見(jiàn)第15頁(yè)的加框內容），這種本體論由勝論派提出，而正理派的方法與 之相一致；瑜伽派和數論派在很大程度上信奉同一種本體論，前者的方法也是與之相容的；彌曼差派和吠檀多派則對相同文集的不同部分采用 同一種注釋法，且二者都將文集置于同等重要的地位。本書(shū)將遵循傳統的分類(lèi)，用不同的章節分別闡述各組。然而，在依照相應的時(shí)間脈絡(luò )來(lái) 敘述的章節中，也插入了對其他教派的重要階段的描述，以便加深對不同思想學(xué)派間的互動(dòng)發(fā)展的理解。
