第28章 斯多葛主義
斯多葛主義雖然和伊壁鳩魯主義起源于同時(shí)，但是它的學(xué)說(shuō)卻歷史更長(cháng)而變化更多。它的創(chuàng )始人——公元前三世紀早期的芝諾——的學(xué)說(shuō)，與公元后二世紀后半葉的馬爾庫斯·奧勒留的學(xué)說(shuō)是截然不同的。芝諾是一個(gè)唯物主義者，他的學(xué)說(shuō)大體上是犬儒主義與赫拉克利特的結合品；但是斯多葛派則由于滲入了柏拉圖主義而逐漸放棄了唯物主義，后來(lái)終于連一點(diǎn)唯物主義的影子都沒(méi)有了。他們的倫理學(xué)說(shuō)的確是改變得很少，而倫理學(xué)說(shuō)又是大多數斯多葛派所認為是最主要的東西。然而甚至于就在這方面，著(zhù)重點(diǎn)也有所轉移。隨著(zhù)時(shí)間的推移，斯多葛派關(guān)于其他的方面講得愈來(lái)愈少，而關(guān)于倫理學(xué)以及最與倫理學(xué)有關(guān)的那些神學(xué)部分便愈來(lái)愈受到極端的強調。關(guān)于早期的斯多葛派，我們要受一個(gè)事實(shí)的限制，即他們的作品流傳下來(lái)的只有少數的片斷。唯有塞涅卡、愛(ài)比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留——他們都屬于公元后一世紀至二世紀——的作品是完整地流傳了下來(lái)的。
斯多葛主義比起我們以前所探討過(guò)的任何哲學(xué)派別都更少希臘性。早期的斯多葛派大多是敘利亞人，而晚期的斯多葛派則大多是羅馬人。塔因（《希臘化文明》一書(shū)，第287頁(yè)）疑心迦勒底曾對斯多葛主義有過(guò)影響。于伯威格正確地指出了，希臘人在對野蠻世界進(jìn)行希臘化的時(shí)候，給他們所留的卻是僅只適合于希臘人自己的東西。斯多葛主義與早期的純粹希臘的哲學(xué)不同，它在感情上是狹隘的，而且在某種意義上是狂熱的；但是它也包含了為當時(shí)世界所感到需要的、而又為希臘人似乎不能提供的那些宗教成份。特別是它能投合統治者，吉爾柏特·
芝諾是腓尼基人，大約于公元前四世紀后半葉生于塞普路斯島上的西提姆。他的家庭很可能是從事商業(yè)的，而且很可能當初是商業(yè)的利益把他引到雅典來(lái)的。然而到了雅典之后，他變得渴望研究哲學(xué)了。犬儒學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)要比任何其他學(xué)派的觀(guān)點(diǎn)都更投合他的胃口，但他卻多少是一個(gè)折衷主義者。柏拉圖的弟子們指責他剽竊了學(xué)園的學(xué)說(shuō)。在整個(gè)斯多葛派的歷史上，蘇格拉底始終是他們主要的圣人；蘇格拉底受審時(shí)的態(tài)度，他之拒絕逃亡，他之視死如歸，他那關(guān)于干了不正義的勾當的人對自己要比對別人傷害得更大的說(shuō)法，這一切都完全與斯多葛派的教訓吻合。蘇格拉底對于冷暖的不聞不問(wèn)，他在衣食方面的樸素，以及他的完全擯棄一切肉體的享受，也同樣是如此。但是斯多葛派卻從不曾采用柏拉圖的理念說(shuō)，而且大多數的斯多葛派也反對柏拉圖關(guān)于靈魂不朽的論證。只有晚期的斯多葛派才追隨柏拉圖，把靈魂認為是非物質(zhì)的；而早期的斯多葛派則同意赫拉克利特的觀(guān)點(diǎn)，認為靈魂是由物質(zhì)的火構成的。這種學(xué)說(shuō)固然在詞句上也可以從愛(ài)比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留那里找得到，但是他們似乎并不是把火認為真正就是構成物理事物的四原素之一。芝諾對于形而上學(xué)的玄虛是沒(méi)有耐心的。他所認為重要的只是德行；他之重視物理學(xué)與形而上學(xué)，也僅僅在于它們有助于德行。他試圖借助于常識來(lái)與當時(shí)的形而上學(xué)進(jìn)行斗爭，——而常識在希臘就意味著(zhù)唯物主義。對于感官可靠性的種種懷疑困惱了他，于是他就把相反的學(xué)說(shuō)推到了極端。“芝諾從肯定現實(shí)世界的存在而開(kāi)始。懷疑派就問(wèn)：你所說(shuō)的現實(shí)是指什么？我是指堅固的和物質(zhì)的。我是指這張桌子是堅固的物質(zhì)。懷疑派又問(wèn)那么神呢？靈魂呢？芝諾回答說(shuō)：完全是堅固的；假如有的話(huà)，那比桌子還要堅固。那末德行、正義或者比例也都是堅固的物質(zhì)嗎？芝諾回答說(shuō)：當然是十足堅固的。”①在這一點(diǎn)上很顯然地，芝諾也象許多別人一樣，由于熱衷于反形而上學(xué)而陷入到他自己的另一種形而上學(xué)里面去了。
這一學(xué)派始終堅持不變的主要學(xué)說(shuō)，是有關(guān)宇宙決定論與人類(lèi)自由的。芝諾相信并沒(méi)有偶然這樣一種東西，自然的過(guò)程是嚴格地為自然律所決定的。起初只有火；然后其他的原素——氣、水、土就順序——逐漸地形成了。但是遲早終將有一場(chǎng)宇宙大燃燒，于是一切又都變成為火。按照大多數斯多葛派的說(shuō)法，這場(chǎng)燃燒并不是最后的終結，象是基督教學(xué)說(shuō)中所說(shuō)的世界末日那樣，而僅只是一度循環(huán)的結束；整個(gè)的過(guò)程將是永無(wú)休止的重演?，F在所出現的萬(wàn)物以前就曾出現過(guò)，而且將來(lái)還要再出現，并不是一次而是無(wú)數次。因而，這種學(xué)說(shuō)看來(lái)似乎是沒(méi)趣味的，并且無(wú)論在哪一方面都并不比通常的唯物主義，例如德謨克里特的唯物主義，更能使人感到慰藉。但是這只是它的一個(gè)方面。自然的過(guò)程，在斯多葛主義那里也象在十八世紀的神學(xué)那里一樣，是被一個(gè)“立法者”所規定的，而這個(gè)“立法者”同時(shí)也就是一個(gè)仁慈的天意。整個(gè)的宇宙直到最微小的細節，都是被設計成要以自然的手段來(lái)達到某種目的的。這些目的，除了涉及到神鬼的而外，都可以在人生中找得到。萬(wàn)物都有一個(gè)與人類(lèi)相關(guān)聯(lián)的目的。有些動(dòng)物吃起來(lái)是美味，有些動(dòng)物則可以考驗我們的勇氣；甚至連臭蟲(chóng)也是有用的，因為臭蟲(chóng)可以幫助我們在早晨醒來(lái)而不致躺在床上過(guò)久。至高無(wú)上的威力有時(shí)候就叫做“神”，有時(shí)候就叫做宙斯。賽涅卡區別了這種宙斯與通俗所信仰的對象；后者也是實(shí)有的，但卻處于附屬地位。“神”與世界是分不開(kāi)的；他就是世界的靈魂，而我們每個(gè)人都包含有一部分神圣的火。一切事物都是那個(gè)叫做“自然”的單一體系的各個(gè)部分；個(gè)體的生命當與“自然”相和諧的時(shí)候，就是好的。就一種意義來(lái)說(shuō)，每一個(gè)生命都與“自然”和諧，因為它的存在正是自然律所造成的；但是就另一種意義來(lái)說(shuō)，則唯有當個(gè)體意志的方向是朝著(zhù)屬于整個(gè)“自然”的目的之內的那些目的時(shí)，人的生命才是與“自然”相調和的。德行就是與“自然”相一致的意志。壞人雖然也不得不遵守上帝的法律，但卻不是自愿的；用克雷安德的比喻來(lái)說(shuō)，他們就象是被拴在車(chē)后面的一條狗，不得不隨著(zhù)車(chē)子一起走。
在一個(gè)人的生命里，只有德行才是唯一的善；象健康、幸福、財產(chǎn)這些東西都是渺不足道的。既然德行在于意志，所以人生中一切真正好的和壞的東西就都僅僅取決于自己。他可以很窮，但又有什么關(guān)系呢？他仍然可以是有德的。
這種學(xué)說(shuō)顯然是有邏輯的困難的。如果德行真是唯一的善，那末仁慈的上帝就必定只能專(zhuān)心一意造就德行了，可是自然律卻又產(chǎn)生了大量的罪惡的人。如果德行是唯一的善，那末就沒(méi)有理由要反對殘酷與不正義；因為正如斯多葛派從不疲倦地指出的，殘酷與不正義是為受難者提供了鍛煉德行的最好的機會(huì )。如果世界完完全全是決定論的，那末自然律就決定了我究竟是否有德。如果我是罪惡的，那只是“自然”迫使我成為罪惡的，而被設想為是由德行所賦與的自由對于我也就是不可能的了。
如果德行竟致于一事無(wú)成的話(huà)，那末一個(gè)近代人的頭腦是很難對有德的生活感到熱情的。我們贊美一個(gè)在大疫流行中肯冒自己生命危險的醫務(wù)人員，因為我們認為疾病是一種惡，而我們希望減少它的流行程度。但是假如疾病并不是一種惡的話(huà)，醫務(wù)人員就很可以安逸地呆在家里了。對于一個(gè)斯多葛主義者來(lái)說(shuō)，德行的本身就是目的，而不是某種行善的手段。但當我們采取更長(cháng)遠的眼光時(shí)，最終的結果又是什么呢？那就是現存的世界被火所毀滅，然后又是整個(gè)過(guò)程的重演。難道還能有比這更加奢糜無(wú)益的事情了嗎？在某一個(gè)時(shí)候，這里或那里可以有進(jìn)步，但是從長(cháng)遠看來(lái)則只能有循環(huán)反復。當我們看到某種東西令人痛苦得不堪忍受時(shí)，我們就希望這種東西總可以不再發(fā)生；但是斯多葛派卻保證我們說(shuō)，現在所發(fā)生的將會(huì )一次又一次地不斷出現。人們恐怕要想到，就連那綜觀(guān)全局的上帝也終于必定會(huì )因絕望而感到厭倦的吧。
與此相聯(lián)系，在斯多葛派的道德觀(guān)里便表現著(zhù)一種冷酷無(wú)情。不僅壞的感情遭到摒斥，而且一切的感情都是遭到摒斥的。圣賢并不會(huì )有同情心的感覺(jué)：當妻子或孩子死亡時(shí)，他便想著(zhù)這件事情可不要成為對他自己德行的障礙，因此他并不深深感到痛苦。友誼——那曾為伊壁鳩魯所如此高度地稱(chēng)頌過(guò)的友誼——當然也很好，但是它可絕不能走到使你的朋友的不幸足以破壞你自己神圣的安寧的地步。至于公共生活，則參與公共生活可能是你的責任，因為它為正義、堅忍等等提供了機會(huì )；但是你卻絕不可以被一種施惠于人類(lèi)的愿望所驅使，因為你所能施的恩惠——例如和平，或者供應更充分的糧食，等等——并不是真正的恩惠；而且無(wú)論如何，除了你自己的德行而外，其他的一切都是與你無(wú)關(guān)的。斯多葛派并不是為了要行善所以才有德的，而是為了要有德所以才行善。
斯多葛派不曾有過(guò)愛(ài)鄰如己的觀(guān)念；因為愛(ài)除了在一種表面的意義上而外，是斯多葛派的道德觀(guān)里面所沒(méi)有的。
當我談到這一點(diǎn)的時(shí)候，我是把愛(ài)當作一種感情而不是當作一種原則來(lái)談的。當作一種原則，則斯多葛派也宣揚博愛(ài)；這種原則我們可以在賽涅卡和他的后繼者之中找到，或許他們是得之于早期的斯多葛派。這一派的邏輯所引到的學(xué)說(shuō)，被它的擁護者們的人道精神給沖淡了；這樣他們實(shí)際上便比其他們若是能始終一貫的話(huà)，要好得多?？档?/span>——他是非常有似于斯多葛派的——說(shuō)你必須對你的弟兄親愛(ài)，并不是因為你喜歡他，而是因為道德律命令你這樣；然而我懷疑他在私生活上是不是能遵守這條教誡而生活。不談這些一般性的問(wèn)題，讓我們還是回到斯多葛主義的歷史上來(lái)吧。
關(guān)于芝諾①，留傳下來(lái)的只有一些殘篇。根據這些殘篇看來(lái)，似乎他把“神”定義為是世界的烈火心靈，他說(shuō)過(guò)“神”是有形體的實(shí)質(zhì)，而整個(gè)宇宙就構成“神”的實(shí)質(zhì)。特爾圖良說(shuō)，按照芝諾的講法，“神”滲透到物質(zhì)世界里就象蜜滲透到蜂房里一樣。據第歐根尼·拉爾修說(shuō)，芝諾認為普遍的規律也就是“正當的理性”，是滲透于萬(wàn)物之中的，是與宇宙政府最高的首腦宙斯同一的：“神”、心靈、命運、宙斯都是同一個(gè)東西。命運是推動(dòng)物質(zhì)的力量；“天意”或“自然”就是它的別名。芝諾并不認為應該有祭神的廟宇：“建造廟宇是并不必需的：因為廟宇絕不能認為是很有價(jià)值的東西或者是任何神圣的東西。出于工匠之手的東西，是不會(huì )有什么大價(jià)值或者神圣性的”。他似乎和晚期的斯多葛派一樣曾相信過(guò)占星和占卜。西塞羅說(shuō)他認為星辰具有一種神圣的能力。第歐根尼·拉爾修說(shuō)：“斯多葛派認為各種占卜都是靈驗的。他們說(shuō)如其有天意這種東西的話(huà)，那么也就必定有占卜。他們拿芝諾所說(shuō)過(guò)的許多預言都已成為事實(shí)的例子，來(lái)證明占卜術(shù)的真實(shí)性”。關(guān)于這一點(diǎn)，克呂西普說(shuō)得非常明確。斯多葛派關(guān)于德行的學(xué)說(shuō)雖不見(jiàn)于芝諾殘存的著(zhù)作中，但似乎就是芝諾本人的見(jiàn)解。
芝諾的直接繼承人阿索斯的克雷安德，主要地以?xún)杉虑橹?zhù)稱(chēng)。第一是我們已經(jīng)看到的，他主張薩摩的亞里士達克應該判處不虔敬的罪，因為他把太陽(yáng)，而不是大地，說(shuō)成是宇宙的中心。第二件事就是他的《宙斯頌》，這片頌詩(shī)的大部分是可以被波普或者被牛頓以后一個(gè)世紀中的任何一位受過(guò)教育的基督徒寫(xiě)出來(lái)的。更具有基督教氣味的是克雷安德的短禱：
宙斯啊，引導我；命運啊，請你
引導我前進(jìn)。
無(wú)論你差遣我做什么工作，請你
引導我前進(jìn)。
我毫無(wú)畏懼地追隨你，哪怕是猜疑使我
落后或者不情愿，但我也一定永遠追隨你。
繼承克雷安德的克呂西普（公元前280-207年）是一位卷帙浩繁的作家，據說(shuō)他曾寫(xiě)過(guò)七百零五卷書(shū)。他把斯多葛派系統化了而且迂腐化了。他認為唯有宙斯，即至高無(wú)上的火，才是不朽的；其他的神包括日、月在內都是有生有死的。據說(shuō)他以為“神”并沒(méi)有參與制造惡，但是我們不明白他怎么能使這和決定論相調和。在其他的地方他又依照赫拉克利特的方式來(lái)處理惡，認為對立面是互相包含著(zhù)的，善而沒(méi)有惡在邏輯上乃是不可能的：“最不確切的事莫過(guò)于，人們設想不需要有惡的存在善就可以存在了。善和惡是對立面，兩者必需在對立中才能存在”。他為支持這種說(shuō)法所引據的是柏拉圖，而不是赫拉克利特。
克呂西普認為好人總是幸福的，壞人總是不幸的，而且好人的幸福與“神”的幸福并無(wú)不同。關(guān)于死后靈魂究竟是否繼續存在的問(wèn)題，則他們有著(zhù)互相沖突的意見(jiàn)?？死装驳抡J為一切靈魂都要繼續存在，一直到下一次的全宇宙大火為止（這時(shí)萬(wàn)物就都被吸收到“神”里面來(lái)）；但是克呂西普則認為唯有有智慧的人的靈魂才是如此。他的興趣并不象晚期的斯多葛派那樣徹底是倫理的；事實(shí)上他把邏輯弄成了根本的東西。假言三段論和選言三段論以及“選言”這個(gè)名詞，都出自斯多葛派，對文法的研究和對名詞的各種“格”變化的創(chuàng )見(jiàn)，也都出自斯多葛派①?？藚挝髌?，或者為他的著(zhù)作所激發(fā)的其他的斯多葛派，曾有過(guò)一種很精致的知識論；那種知識論大體上是經(jīng)驗主義的并且依據著(zhù)知覺(jué)，盡管其中也包括了被認為是由于consensusgentium（即人類(lèi)的一致同意）而建立起來(lái)的某些觀(guān)念與原則。但是芝諾以及羅馬的斯多葛派卻把一切理論的研究都看成是附屬于倫理學(xué)的：芝諾說(shuō)哲學(xué)就象是一個(gè)果樹(shù)園，在那里面邏輯學(xué)就是墻，物理學(xué)就是樹(shù)，而倫理學(xué)則是果實(shí)；或者又象是一個(gè)蛋，邏輯學(xué)就是蛋殼，物理學(xué)就是蛋白，而倫理學(xué)則是蛋黃。①看來(lái)克呂西普像是承認理論的研究有更多的獨立價(jià)值的。也許他的影響可以說(shuō)明這一個(gè)事實(shí)，即斯多葛派中有許多人在數學(xué)方面以及其他的科學(xué)方面做出了進(jìn)展。
克呂西普以后曾有兩個(gè)重要的人物，即潘尼提烏和波席東尼，對于斯多葛派進(jìn)行過(guò)相當的修改。潘尼提烏加進(jìn)了相當成份的柏拉圖主義，并放棄了唯物主義。他是小塞庇歐的朋友，并對西塞羅有過(guò)影響；而斯多葛主義主要地又是通過(guò)西塞羅才為羅馬人所知道的。波席東尼對西塞羅的影響就更大，因為西塞羅曾跟波席東尼在羅德斯念過(guò)書(shū)。波席東尼又曾就學(xué)于潘尼提烏，潘尼提烏約死于公元前110年。
波席東尼（公元前約135-約51年）是一個(gè)敘利亞的希臘人，當塞琉西王朝結束時(shí)他還是個(gè)小孩子。也許是由于他在敘利亞經(jīng)歷了無(wú)政府，所以他才向西游歷的；他先到了雅典，在那里吸收了斯多葛主義，然后繼續前進(jìn)，就到了羅馬帝國的西部。“他親眼看見(jiàn)了已知世界邊緣之外的大西洋上的落日，看見(jiàn)了西班牙對岸樹(shù)上住滿(mǎn)了猿猴的非洲海岸，看見(jiàn)了馬賽內陸地方野蠻部族的村落，那里的日常景象是把人頭當作勝利的標記而掛在大門(mén)上”。②他成了在科學(xué)題目上的一個(gè)多產(chǎn)作家；其實(shí)，他旅行的原因之一就是希望研究海潮，這種研究是不可能在地中海進(jìn)行的。他在天文學(xué)方面做出了卓越的工作，我們在第二十二章中已經(jīng)談到他對太陽(yáng)距離的估計是古代最好的估計。①他又是一位有名的歷史學(xué)家，——他繼承了波里比烏斯。但是他之為世所知，主要地乃是作為一個(gè)折衷主義的哲學(xué)家：他把柏拉圖的許多教訓（看來(lái)這些教訓在學(xué)園的懷疑主義的階段里是已經(jīng)被遺忘了的）和斯多葛主義結合在一片。
對于柏拉圖的這種愛(ài)好，就表現在他那關(guān)于靈魂與死后生活的教義中。潘尼提烏也象大多數的斯多葛派一樣曾說(shuō)過(guò)，靈魂是隨身體一片消滅的。反之波席東尼則說(shuō)，靈魂是繼續生活在空氣里，而且在大多數情況下在那里一直保持不變到下一次的世界大火為止。地獄是沒(méi)有的，但是惡人死后卻不如善人那么幸福；因為罪惡使靈魂的蒸氣變得混濁，使它不能夠象善良的靈魂一樣升得那么高。罪惡重.大.的就靠近地面并且要受輪回；真正有德的則上升到星球上面去，并且眺望著(zhù)星辰的運轉而優(yōu)游卒歲。他們可以幫助別的靈魂；這就（他以為）說(shuō)明了占星學(xué)的真理。比萬(wàn)提示說(shuō)，由于這樣復活了奧爾弗斯的觀(guān)念以及吸收了新畢達哥拉斯派的信仰，波席東尼或許曾為諾斯替主義鋪起了道路。他又很正確地說(shuō)到，對于象波席東尼這類(lèi)的哲學(xué)的致命打擊并不是來(lái)自基督教，而是來(lái)自哥白尼的理論。①克雷安德要把薩摩的亞里士達克看成是一個(gè)危險的敵人，是很有道理的。
在歷史上（雖然并不是在哲學(xué)上）比早期斯多葛派更加重要得多的，是三個(gè)與羅馬有關(guān)的人物，即：塞涅卡、愛(ài)比克泰德與馬爾庫斯·奧勒留，——他們一個(gè)是大臣，一個(gè)是奴隸，一個(gè)是皇帝。
塞涅卡（約公元前3年——公元后65年）是西班牙人，他的父親是一個(gè)住在羅馬的有教養的人。塞涅卡選擇了政治生涯，并且在已經(jīng)有了相當成功的時(shí)候而被羅馬皇帝克勞地烏斯流放到科西嘉島（公元41年）上去，因為他觸怒了皇后梅薩林娜。公元48年，克勞地烏斯的第二個(gè)妻子阿格麗皮娜又把賽涅卡從流放中召了回來(lái)，并且任命他為她十一歲的兒子的太傅。賽涅卡要比亞里士多德更不幸，因為他教的學(xué)生就是皇帝尼羅。盡管作為一個(gè)斯多葛派，塞涅卡是公開(kāi)鄙棄財富的，然而他卻聚積了大量的財富，據說(shuō)價(jià)值達三億賽斯特斯之多（約合一千二百萬(wàn)美元）。這些財富大部分都是由于在不列顛放貸而獲得的；據狄?jiàn)W說(shuō)，他收取的超額利率乃是造成不列顛反叛的原因之一。英勇的保狄西亞女王（如果這個(gè)故事是真的話(huà)）領(lǐng)導了一次反叛，反抗這位嚴峻派的哲學(xué)使徒所代表的資本主義。②尼羅的恣睢縱欲變得越來(lái)越加無(wú)法無(wú)天了，而塞涅卡也就日愈失寵。最后他被控以（無(wú)論是公正地或不公正地）參與一場(chǎng)大規模的陰謀，要謀害尼羅并擁戴一位新皇帝——有人還說(shuō)便是塞涅卡自己——登基。他以姑念其舊日的效勞而被恩賜自盡（公元65年）。
他的結局是很有啟發(fā)意義的。最初剛一聽(tīng)到皇帝的決定時(shí)，他準備寫(xiě)一片遺囑。人們告訴他已經(jīng)沒(méi)有時(shí)間容許他寫(xiě)長(cháng)期大論了，這時(shí)候他就轉身向他憂(yōu)傷的家屬們說(shuō)：“你們不必難過(guò)，我給你們留下的是比地上的財富更有價(jià)值得多的東西，我留下了一個(gè)有德的生活的典范”——或者大意是這類(lèi)的話(huà)。于是他就切開(kāi)了血管，并召他的秘書(shū)來(lái)記下他臨死的話(huà)；據塔西陀說(shuō)，他的辯才到了他最后的時(shí)刻也還是有如泉涌。他的侄子，詩(shī)人魯康，也同時(shí)遭受同樣的死刑，臨終時(shí)口里還背誦著(zhù)自己的詩(shī)。塞涅卡是被后代根據他那可敬的箴言來(lái)加以評判的，而不是根據他那頗為可疑的行為來(lái)加以評判的。有些教父宣稱(chēng)他是一個(gè)基督教徒，并且象圣哲羅姆這些人還把據說(shuō)是塞涅卡和圣保羅的通信認為是真的。
愛(ài)比克泰德（約生于公元60年，約死于公元100年）是一種類(lèi)型非常不同的人，盡管作為一個(gè)哲學(xué)家他和塞涅卡極其近似。他是希臘人，本是艾帕福羅底圖斯的奴隸，此人又是被尼羅釋放的奴隸，后來(lái)做了尼羅的大臣。他是個(gè)瘸子——據說(shuō)這是他當日做奴隸時(shí)受了嚴酷懲罰的結果。他住在羅馬并在羅馬教學(xué)直到公元90年為止，這時(shí)羅馬皇帝多米提安用不著(zhù)知識分子，就把所有的哲學(xué)家都驅逐出境了。于是愛(ài)比克泰德便退居于伊壁魯斯的尼柯波里，他就在這里寫(xiě)作和講學(xué)度過(guò)了好幾年，并死于此處。
馬爾庫斯·奧勒留（公元后121-180年）則屬于社會(huì )等級的另一個(gè)極端了。他是他叔父兼岳父羅馬的好皇帝安東尼努斯·皮烏斯的養子，于公元161年繼位為皇帝，并且極為尊敬地追懷著(zhù)皮烏斯。奧勒留作皇帝是忠于斯多葛派的德行的。他非常需要有毅力，因為他的御位時(shí)期是被種種災禍所纏擾著(zhù)的——地震、疫癘、長(cháng)期艱困的戰爭、軍事的叛變，等等。他的《沉思集》一書(shū)是為他自己而寫(xiě)的，顯然是并不準備發(fā)表；這部書(shū)表明了他感到自己的公共職責的負擔沉重，并且還為一種極大的厭倦所苦惱著(zhù)。繼承他的皇位的獨子康莫多斯是許多最壞皇帝中的一個(gè)，但當他父親在世的時(shí)候卻很巧妙地掩飾了自己惡毒的心性。哲學(xué)家的妻子福士丁納曾被人指控犯了極大的不道德的行為（也許并不公正）；但是他卻從來(lái)沒(méi)有懷疑過(guò)她，并且在她死后還為她的奉祀費盡了苦心。他放逐了基督教徒，因為他們不信國教，而他認為國教在政治上乃是必要的。他所有的行為都一本良心，但是大多數的行為卻都沒(méi)有成功。他是一個(gè)悲愴的人：在一系列必須加以抗拒的各種世俗的欲望里，他感到其中最具有吸引力的一種就是想要引退去度一個(gè)寧靜的鄉村生活的那種愿望。但是實(shí)現這種愿望的機會(huì )卻始終沒(méi)有來(lái)臨。他的《沉思集》一書(shū)有些篇章是在軍營(yíng)里寫(xiě)成的，有些是在遠征中寫(xiě)成的，征戰的勞苦終于促成他的死亡。
最可注目的就是，愛(ài)比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留兩個(gè)人在許多哲學(xué)問(wèn)題上是完全一致的。這就提示著(zhù)，盡管社會(huì )環(huán)境影響到一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)，但是個(gè)人的環(huán)境之影響于一個(gè)人的哲學(xué)卻往往并不如我們所想象的那么大。哲學(xué)家通常都是具有一定的心靈廣度的人，他們大都能夠把自己私生活中的種種偶然事件置之度外；但即使是他們，也不能超出于他們自己時(shí)代更大的善與惡的范圍之外。在壞的時(shí)代里，他們就創(chuàng )造出來(lái)種種安慰；在好的時(shí)代里，他們的興趣就更加純粹是理智方面的。
吉朋那部詳盡的歷史就是從康莫多斯的罪行而開(kāi)始的，吉朋和大多數十八世紀作家們一樣，都把安東尼王朝視為是黃金時(shí)代。吉朋說(shuō)：“如果要叫一個(gè)人指出世界歷史上人類(lèi)的境遇最幸福、最繁榮的一段時(shí)期，他就會(huì )毫不遲疑地舉出來(lái)自多米提安之死至康莫多斯登基的那段時(shí)期”。我們不可能完全同意這種判斷。奴隸制的罪惡造成了極大的苦難，并且在消蝕著(zhù)古代世界的元氣。羅馬有角斗士的表演以及人與野獸的搏斗，這種殘酷是不可容忍的并且也必定腐蝕了欣賞這種景象的人民。馬爾庫斯·奧勒留確乎曾敕令過(guò)角斗士必須使用粗鈍的劍進(jìn)行角斗，但是這種改革是暫時(shí)的，而且他對于人與野獸的角斗也沒(méi)有做過(guò)任何改革。經(jīng)濟制度也非常之壞；意大利已經(jīng)日漸荒蕪了，羅馬居民要依賴(lài)著(zhù)免費配給的外省糧食。一切主動(dòng)權都集中在皇帝及其大臣的手中；在整個(gè)遼闊的帝國領(lǐng)域上，除了偶爾有叛變的將領(lǐng)之外，沒(méi)有一個(gè)人在屈服以外還能做任何別的事情。人們都只能向過(guò)去去尋找最美好的時(shí)代了，他們覺(jué)得未來(lái)最好也不過(guò)是厭倦，而最壞則不免是恐怖。當我們以馬爾庫斯·奧勒留的語(yǔ)調來(lái)和培根的、洛克的、或者孔多塞的語(yǔ)調相比較時(shí)，我們就可以看出一個(gè)疲憊的時(shí)代與一個(gè)有希望的時(shí)代二者之間的不同。在一個(gè)有希望的時(shí)代里，目前的大罪惡是可以忍受的，因為人們想著(zhù)罪惡是會(huì )過(guò)去的；但是在一個(gè)疲憊的時(shí)代里，就連真正的美好也都喪失掉它們的滋味了。斯多葛派的倫理學(xué)投合了愛(ài)比克泰德和馬爾庫斯·奧勒留的時(shí)代，因為它的福音是一種忍受的福音而不是一種希望的福音。
從一般幸福的觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，安東尼王朝的時(shí)代毫無(wú)疑問(wèn)地要比直迄文藝復興時(shí)代為止的任何后代都更美好得多。但是仔細加以研究的話(huà)就可以知道，這個(gè)時(shí)代并不如它的建筑遺跡所引人想象的那么樣繁榮。希臘－羅馬文明對于農業(yè)區域并沒(méi)有打下多少烙印，它實(shí)際上只限于城市。而且即使是在城市里也還有著(zhù)忍受極端貧困的無(wú)產(chǎn)者，也還有大量的奴隸階級。羅斯多夫采夫討論城市的社會(huì )經(jīng)濟情況時(shí)，總結如下：①“它們社會(huì )情況的景象并不象它們外表的景象那么動(dòng)人。我們的材料所帶給我們的印象是：許多城市的繁華都是由他們人口中的很小一部分人所創(chuàng )造出來(lái)的，并且是為這一小部分人而存在的；甚至于連這一小部分人的福祉也是基于相當薄弱的基礎之上的；城市人口中的絕大多數不是收入微薄，便是生活極端貧困?？傊?，我們絕不可夸大城市的財富，城市的外表是會(huì )給人造成錯誤印象的”。
愛(ài)比克泰德說(shuō)，在世上我們都是囚犯，并且被囚禁在現世的肉體之內。照馬爾庫斯·奧勒留的說(shuō)法，他常常說(shuō)：“人就是一點(diǎn)靈魂載負著(zhù)一具尸體”。宙斯也不能使肉體自由，但是他給了我們他的一部分神性。我們不應該說(shuō)“我是一個(gè)雅典人”或“我是一個(gè)羅馬人”，而應該說(shuō)“我是一個(gè)宇宙公民”。如果你是凱撒的親人，你一定會(huì )感到安全的；那末你既是“神”的親人，豈不更應該感到安全了嗎？如果我們能理解德行乃是唯一真正的善，我們就可以知道不會(huì )有任何真正的罪惡能降臨到我們的頭上了。
我是必然要死的。但難道我就必須呻吟而死嗎？我必然是被囚禁的。但難道我就必須哀怨嗎？我是必然要遭流放的。但是難道因此就有任何人能阻止我，使我不能歡笑、勇敢而又鎮定了么？“把秘訣告訴我吧”。我拒絕告訴，因為這是我權力以?xún)鹊氖隆?#8220;那么我就把你鎖起來(lái)”。你，你說(shuō)什么？鎖起我來(lái)？你可以把我的腿鎖起來(lái)——不錯；可是我的意志——那是你鎖不了的，連宙斯都征服不了它。“我就把你監禁起來(lái)”。那你只不過(guò)是指我的軀體罷了。“我要砍你的頭”。怎么？我什么時(shí)候向你說(shuō)過(guò)，我是世界上唯一不能被砍頭的人呢？
這些便是追求哲學(xué)的人所應該考慮的思想，這些便是他們應該日復一日地寫(xiě)下來(lái)的課程，他們應該用這些來(lái)砥礪自己。①奴隸們也和別人是同樣的人，因為大家一樣都是“神”的兒子。
我們必須服從神，有如一個(gè)好公民要服從法律。“兵士們宣誓要尊敬凱撒高于一切人，但是我們則首先要尊敬我們自己”。①“當你出現在世上的權威者的面前時(shí)，應該記住還有'另一個(gè)'從高處在俯覽著(zhù)一切所發(fā)生的事情的神，你必須要取悅于他而不要取悅于世上的權威者”。②那末誰(shuí)才是一個(gè)斯多葛派呢？
請給我指出一個(gè)按照他所說(shuō)的那些論斷的樣式而塑造出來(lái)的人物吧，正猶如一個(gè)按照斐狄阿斯的藝術(shù)而塑造出來(lái)的形象我們就稱(chēng)之為斐狄阿斯式的那樣。請給我指出一個(gè)有病然而幸福，處于危險然而幸福，臨于死亡然而幸福，顛沛流離然而幸福，含詬忍辱然而幸福的人吧。請你為我指出他來(lái)。我以神的名義說(shuō)，我真愿意看見(jiàn)一個(gè)斯多葛派。不，你不能給我指出來(lái)一個(gè)完美無(wú)瑕的斯多葛派來(lái)；那么就請給我指出來(lái)一個(gè)正在塑造之中的斯多葛派吧，正在走上這條道路的斯多葛派吧。請你指給我看吧，請別對我這樣一個(gè)老人吝惜指出一個(gè)我所從沒(méi)有看見(jiàn)過(guò)的景象吧。什么！你以為你要指給我看斐狄阿斯的宙斯或者是他的雅典娜那種象牙與黃金的造象嗎？我要的是一個(gè)靈魂，請你們哪一位指給我看一個(gè)希望著(zhù)能與神合一，既不怨神也不尤人，從來(lái)未犯過(guò)錯誤，從來(lái)不感覺(jué)悲苦，而且能擺脫了憤怒、嫉羨與忌妒的那樣一個(gè)人的靈魂吧--（為什么要掩飾我的意思呢？）請指點(diǎn)給我看一個(gè)愿望把自己的人格改變?yōu)樯窀?，并且他在他可憐的肉體里總是把他的目的寄托于與神相會(huì )合的人吧。請給我指出這樣一個(gè)人來(lái)吧。不，你是指不出來(lái)的。
愛(ài)比克泰德從不厭倦于指出，我們應該怎樣對待那些被人認為是不幸的事物，他時(shí)常從家常談話(huà)的方式來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。
他也象基督徒一樣，主張我們應當愛(ài)我們的敵人?？偟恼f(shuō)來(lái)，他也和其他的斯多葛派一樣地鄙棄快樂(lè )，但是有一種幸福卻是不能加以鄙棄的。“雅典是美麗的。是的，但是幸福要更加美麗得多，——幸福就是免于激情與紛擾的自由，就是你的事情絕不有賴(lài)于別人的那種感覺(jué)”（第428頁(yè)）。每個(gè)人都是劇中的一個(gè)演員，神指定好了各種角色；我們的責任就是好好地演出我們的角色，不管我們的角色是什么。記錄愛(ài)比克泰德的教訓的那些作品，有著(zhù)極大的真誠性與簡(jiǎn)潔性（它們是由他的弟子阿里安所筆記下來(lái)的）。他的道德是高尚超俗的；在一個(gè)人的主要責任就是抵抗
馬爾庫斯·奧勒留的《沉思集》一開(kāi)始就承認他曾受益于他的祖父、父親、養父、各位老師以及神明。他所列舉的受益，有些是很奇怪的。他說(shuō)他跟狄?jiàn)W格尼圖學(xué)會(huì )了不聽(tīng)那些行奇跡者的話(huà)；他跟魯斯提庫學(xué)會(huì )了不寫(xiě)詩(shī)；他跟塞克斯托學(xué)會(huì )了莊重而不動(dòng)情；跟文法學(xué)家亞歷山大學(xué)會(huì )了不去改動(dòng)別人的壞文法，而是要等到過(guò)后不久再去使用正確的表達方式；他跟柏拉圖派的亞歷山大學(xué)會(huì )了復信時(shí)絕不說(shuō)因為事情忙碌以致回信過(guò)遲請原諒的話(huà)；跟他的養父學(xué)會(huì )了不和男孩子戀愛(ài)。他接著(zhù)說(shuō)他得歸功于神明，因為他并未長(cháng)時(shí)期生長(cháng)于他祖父的姬妾之手，也沒(méi)有過(guò)早地來(lái)驗證自己的男性；他的孩子們既不愚蠢，身體也不畸形；他的妻子是柔順的、溫存的、其實(shí)的；而且當他搞哲學(xué)的時(shí)候，他也并沒(méi)有浪費時(shí)間于歷史學(xué)、三段論與天文學(xué)。
《沉思集》一書(shū)中凡是非個(gè)人的地方，都與愛(ài)比克泰德密切地符合一致。馬爾庫斯·奧勒留是懷疑靈魂不朽的，但是他又象一個(gè)基督徒那樣地會(huì )說(shuō)：“既然你目前這一剎那就可能離開(kāi)生命，你就按著(zhù)這種情況來(lái)安排你的每一樁行為和思想吧”。與宇宙相和諧的生命才是美好的東西；而與宇宙相和諧又與服從“神”的意志是一回事。“啊，宇宙，凡是與你相和諧的萬(wàn)物也就都與我和諧。凡是對你適合時(shí)宜的，對我也就都不遲不早。你的季節所帶來(lái)的萬(wàn)物都是我的果實(shí)，啊，自然：萬(wàn)物都出自于你，萬(wàn)物都存在于你，萬(wàn)物都復歸于你。詩(shī)人們說(shuō)'賽克洛普的親愛(ài)的城市'；難道你就不該說(shuō)宙斯的親愛(ài)的城市了么”？
我們可以看出，圣奧古斯丁的《上帝之城》有一部分就是得之于這位異教皇帝的。馬爾庫斯·奧勒留深信“神”給每個(gè)人都分配了一個(gè)精靈作為他的守護者，——這種信仰重新出現在基督教的保護者的天使的觀(guān)念之中。他一想到宇宙是一個(gè)緊密織就的整體就覺(jué)得安慰，他說(shuō)宇宙是一個(gè)活的生命，具有一個(gè)實(shí)體和一個(gè)靈魂。他的格言之一就是：“要經(jīng)?？疾煊钪嬷幸磺惺挛锏穆?lián)系”。“無(wú)論對你發(fā)生了什么事，那都是終古就為你準備好了的；其中的因果蘊涵關(guān)系終古都在織就著(zhù)你的生命之線(xiàn)”。和這在一道的（盡管他在羅馬國家中有那樣的一種地位），還有他那斯多葛主義的把人類(lèi)視為一體的信仰：“就我是安東尼努斯來(lái)說(shuō)，我的城邦與國土就是羅馬；但就我是一個(gè)人來(lái)說(shuō)，我的城邦與國土就是這個(gè)世界”。我們在這里便發(fā)現，所有的斯多葛派都有著(zhù)這種不能調和定命論與意志自由的困難。當他想到他自己作為統治者的責任時(shí)，他就說(shuō)，“人人彼此都是為了對方而存在的”。但當他想到唯有有德的意志才是善的這一學(xué)說(shuō)時(shí)，他在同一頁(yè)書(shū)上卻又說(shuō)，“一個(gè)人的罪惡并不能傷害別人”。他從沒(méi)有推論過(guò)說(shuō)，一個(gè)人的善對別人是無(wú)益的，也從沒(méi)有推論過(guò)說(shuō)，如果他是象尼羅那樣的一個(gè)壞皇帝，他除了害自己而外是不會(huì )傷害任何別人的；然而這一結論卻似乎是應有的。
他說(shuō)：“唯有人才能夠甚至于愛(ài)那些做了錯事的人。這種情形發(fā)生于，如果當他們做了錯事的時(shí)候，你會(huì )看到他們原是你的親人，并且他們是由于無(wú)知而在無(wú)意之中做下了錯事，而且不久你們雙方都要死去；尤其是當犯過(guò)錯的人對你并沒(méi)有傷害，因為他不曾使你的控制能力變得比從前更壞的時(shí)候”。
又說(shuō)：“要愛(ài)人類(lèi)。要追隨著(zhù)神。……只要記得法則在統治著(zhù)一切就夠了”。這幾段話(huà)非常顯明地表示出來(lái)了斯多葛派倫理學(xué)與神學(xué)之間的內在矛盾。一方面，宇宙是一個(gè)嚴格定命的單一的整體，其中所發(fā)生的一切都是以前原因的結果；而另一方面，個(gè)人意志又是完全自主的，沒(méi)有任何外來(lái)的原因可以強迫一個(gè)人去犯罪。這是一個(gè)矛盾，與此密切相關(guān)聯(lián)的還有第二個(gè)矛盾。既然意志是自主的而且唯有有德的意志才是善，一個(gè)人就對別人既不能行善也不能為害了；所以仁愛(ài)就只是一種幻覺(jué)。我們對這兩個(gè)矛盾的每一種都必須加以某些說(shuō)明。自由意志與定命論的矛盾，是貫穿著(zhù)從古代直到今天的哲學(xué)的矛盾之一，它在不同的時(shí)代里采取了不同的形式?，F在我們所要探討的是斯多葛派的形式。
我想，如果我們可以讓一個(gè)斯多葛派受到蘇格拉底式的詰難的話(huà)，他也許多少會(huì )辯護他自己的觀(guān)點(diǎn)如下：宇宙是一個(gè)單一的活著(zhù)的生命，具有一個(gè)也許可以稱(chēng)之為“神”或者“理性”的靈魂。作為一個(gè)整體，這個(gè)生命是自由的。“神”從一開(kāi)始就決定了他自己要按照著(zhù)固定的普遍的法則而行動(dòng)，但是他選擇了那些能夠產(chǎn)生最好的結果的法則。有時(shí)候在個(gè)別的情況下，結果并不完全是我們所愿望的；但是為著(zhù)立法的穩固性的緣故，這種不方便還是值得忍受的，如象在人類(lèi)的法典里那樣。每個(gè)人都有一部分是火，一部分是低等的泥土；就他是火而言（至少當它有著(zhù)最好的品質(zhì)的時(shí)候），他就是“神”的一部分。當一個(gè)人的神圣的部分能夠有德地體現意志時(shí)，這種意志就是神的自由意志的一部分；所以在這種情況下，人的意志也就是自由的。
在一定的限度之內這是一個(gè)很好的答案，但是當我們考慮到我們意志作用的原因時(shí)，它就站不住腳了。從經(jīng)驗的事實(shí)里，我們都知道例如消化不良對于一個(gè)人的德行所起的壞作用，并且大力使用某些適當的藥物是可以摧毀人的意志力的。我們可以舉愛(ài)比克泰德所喜歡的例子，例如一個(gè)人很不公正地被
現在我就來(lái)談第二個(gè)矛盾；即，斯多葛派宣揚仁愛(ài)時(shí)，在理論上是主張沒(méi)有一個(gè)人是可以對別人為善或者作惡的，因為唯有有德的意志才是善，而有德的意志又是與外界原因無(wú)關(guān)的。這個(gè)矛盾比前一個(gè)更為顯著(zhù)，也更為斯多葛派（包括某些基督教的道德學(xué)家在內）所特有。對于他們之所以沒(méi)有察覺(jué)到這一點(diǎn)的解釋是：正象許多其他的人一樣，他們也有著(zhù)兩種倫理體系，一種是對自己的高等倫理，一種是對“不知法度、沒(méi)有教養的人”的低等倫理。當一個(gè)斯多葛派哲學(xué)家想到自己的時(shí)候，他就認為幸福以及其他一切世俗所謂的美好都是毫無(wú)價(jià)值的；他甚至于說(shuō)愿望幸福乃是違反自然的，意思是說(shuō)那里面包含著(zhù)不肯委身聽(tīng)命于神的意志。但是作為一個(gè)執掌帝國大政的實(shí)踐者，馬爾庫斯·奧勒留卻非常清楚地知道這種東西是行不通的。他的責任是要使非洲的糧船按時(shí)到達羅馬，是要采取措施來(lái)救濟饑饉所造成的苦難，是要使野蠻的敵人不能越境。這就是說(shuō)，在對付這些不能被他認為是斯多葛派的哲學(xué)家（無(wú)論是實(shí)際的哲學(xué)家也罷，還是可能的哲學(xué)家也罷）的臣民的時(shí)候，他就接受通常的世俗的善惡標準了。正是由于采取了這些標準，他才能夠盡其執政者的職責。奇怪的是，這種職責的本身又是斯多葛派的圣人所應當做到的更高級的境界里面的東西，盡管它是從斯多葛派圣人所認為是根本錯誤的一種倫理學(xué)里面推衍出來(lái)的。
對于這個(gè)困難我所能想象的唯一答案，就是一種在邏輯上也許是無(wú)懈可擊但并不值得贊許的答案。我想這個(gè)答案康德是會(huì )做得出來(lái)的，康德的倫理體系非常有似于斯多葛派的倫理體系。的確，康德可以說(shuō)除了善的意志以外就沒(méi)有什么善的東西；但是唯有當意志是朝向著(zhù)某些目的的時(shí)候，它才是善，而這些目的的本身卻又是無(wú)所謂的。A先生是幸福呢，還是不幸呢？這是無(wú)關(guān)重要的。但是如果我是有德的話(huà)，我就要采取一種我相信可以使他幸福的行為，因為這就是道德律所吩咐的。我不
實(shí)際上，斯多葛主義里有著(zhù)一種酸葡萄的成份。我們不能夠有福，但是我們卻可以有善；所以只要我們有善，就讓我們裝成是對于不幸不加計較吧！這種學(xué)說(shuō)是英勇的，并且在一個(gè)惡劣的世界里是有用的；但是它卻既不是真實(shí)的，而且從一種根本的意義上來(lái)說(shuō)，也不是真誠的。
雖然斯多葛派的主要重點(diǎn)是在倫理方面，但是他們的教導有兩個(gè)方面在其他的領(lǐng)域里是產(chǎn)生了結果的。一個(gè)方面是知識論，另一個(gè)方面是自然律和天賦人權的學(xué)說(shuō)。
在知識論方面，他們不顧柏拉圖而接受了知覺(jué)作用；他們認為感官的欺騙性實(shí)際上乃是虛假的判斷，只要稍微用心一點(diǎn)就可以避免。有一個(gè)斯多葛派的哲學(xué)家，即芝諾的及門(mén)弟子斯非魯斯曾被國王托勒密請去宴會(huì )，國王在傾聽(tīng)了這種學(xué)說(shuō)之后送給了他一個(gè)蠟做的石榴。這位哲學(xué)家想要吃這個(gè)石榴，于是國王就笑他。他就回答說(shuō)，他不能確定它是不是一個(gè)真石榴，但是他認為在王宮的筵席上任何不能吃的東西大概是不會(huì )拿上來(lái)的，他的這段答話(huà)就是援用斯多葛派對于那些根據知覺(jué)可以確切知道的事物與那些根據知覺(jué)僅僅是或然的事物這二者之間所做的區別的?？偟恼f(shuō)來(lái)，這種學(xué)說(shuō)是健康的、科學(xué)的。
他們在知識論方面的另一種學(xué)說(shuō)影響就更大，但問(wèn)題也更多。那就是他們信仰先天的觀(guān)念與原則。希臘的邏輯完全是演繹的，這就發(fā)生了關(guān)于最初的前提的問(wèn)題。最初的前提必須是，至少部分地必須是普遍的；而且又沒(méi)有方法可以證明它們。斯多葛派認為有某些原則是明白得透亮的，是一切人都承認的；這些原則就可以作為演繹的基礎，象在歐幾里德的《幾何原本》一書(shū)里那樣。同樣地，先天的觀(guān)念也可以作為定義的出發(fā)點(diǎn)。這種觀(guān)點(diǎn)是被整個(gè)的中世紀，也甚至于是被笛卡爾所接受了的。
象十六、十七、十八世紀所出現的那種天賦人權的學(xué)說(shuō)也是斯多葛派學(xué)說(shuō)的復活，盡管有著(zhù)許多重要的修正。是斯多葛派區別了jusnaturale（自然法）與jusgentium（民族法）的。自然法是從那種被認為是存在于一切普遍知識的背后的最初原則里面得出來(lái)的。斯多葛派認為，一切人天生都是平等的。馬爾庫斯·奧勒留在他的《沉思集》一書(shū)里擁護“一種能使一切人都有同一法律的政體，一種能依據平等的權利與平等的言論自由而治國的政體，一種最能尊敬被統治者的自由的君主政府”。這是一種在羅馬帝國不可能徹底實(shí)現的理想，但是它卻影響了立法，特別是改善了婦女與奴隸的地位?；浇淘诮邮芩苟喔鹋傻脑S多東西的同時(shí)，也接受過(guò)來(lái)了斯多葛派學(xué)說(shuō)中的這一部分。最后到了十七世紀，向專(zhuān)制主義進(jìn)行有效斗爭的時(shí)機終于到來(lái)了，于是斯多葛派關(guān)于自然法與天賦平等的學(xué)說(shuō)就披上了基督教的外衣，并且獲得了在古代甚至于是一個(gè)皇帝也不能賦給它的那種實(shí)際的力量。
①吉爾伯特·穆萊：《斯多葛派哲學(xué)》（1915年），第25頁(yè)。
①關(guān)于下文的資料，可參閱比萬(wàn)《晚期希臘宗教》一書(shū)，第1頁(yè)以下。
①見(jiàn)巴爾特（Barth）《斯多葛派》，1922年，斯圖加特，第四版。
②比萬(wàn)，《斯多葛派與懷疑派》，第88頁(yè)。
①他估計從加狄士向西方航行70，000里（Stade）就可以到達印度。“這種說(shuō)法乃是哥倫布信念的最后根據”。塔因，《希臘化文明》，第249頁(yè)。
①以上關(guān)于波席東尼的敘述，主要是根據艾德文·比萬(wàn)《斯多葛派與懷疑派》一書(shū)的第三章。
②傳說(shuō)事在公元61年。——譯者
①羅斯多夫采夫，《羅馬帝國社會(huì )經(jīng)濟史》，第179頁(yè)。
①引自?shī)W德斯，同書(shū)，第225-226頁(yè)。
①同上書(shū)，第251頁(yè)。
②引自?shī)W德斯，同書(shū)，第280頁(yè)。
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