雖然懷特海本人沒(méi)有用“后現代”（Postmodern）這個(gè)詞，是以后現代的調子去談?wù)摤F代的。特別是在他的《科學(xué)和現代世界》這本書(shū)里，現代受到了反駁。懷特海贊譽(yù)現代世界，但他也清楚地認識到它的局限，并指出了要超越它。他把自己所處的時(shí)代看作是一個(gè)新的開(kāi)端，并把自己看作是其中的一員。下面是懷特海后現代主義的幾種思辨的觀(guān)點(diǎn)。
一、現代性與理性
“現代”經(jīng)常被認為是理性的時(shí)代，它與中世紀信仰或迷信時(shí)代相對而言。不過(guò)，懷特海對現代思想起源的研究使他得到了一個(gè)相當不同的理解。他認為，現代性的起源完全是一種由理性思考向歷史思考的轉變?，F代心靈是要去理解事物的來(lái)源，而不是事物最深層的本質(zhì)和目的。17世紀的現代性把注意力從終極的問(wèn)題轉到了次終極的問(wèn)題，在這一層次上，它相信能找到一個(gè)對自然的適當合理說(shuō)明。它不強求其機械模式的理論問(wèn)題，但去假設該模式是對自然界最重要特征的適當、甚至是精確的摹寫(xiě)。因此，在現代科學(xué)和哲學(xué)的創(chuàng )建者看來(lái)，世界在兩重意義上是合理的，其一，世界與理智模式相符合；其二，有關(guān)世界的思想內在統一，要是生物學(xué)家的工作尚不能完全以物理術(shù)語(yǔ)解釋?zhuān)@就是將來(lái)的研究要解決的問(wèn)題。因此，目標是合理性的，但并不是在探究關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)的含義、追尋事物的終極理由的意義上，而是在追尋關(guān)于自然界整體及細節的統一精確圖畫(huà)的意義上是合理的。
按照懷特海對現代性的理解，人們發(fā)現反理性主義在現代開(kāi)始就已經(jīng)在不斷增強，理性的作用更多地受到限制。休謨和康德開(kāi)創(chuàng )了現代反理性主義的第二個(gè)階段。尼采、海德格爾和德里達將這一反理性情緒引向了極端。以此看來(lái)，一些人視為后現代主義特征的反理性主義似乎使現代性走向了自己的邏輯終點(diǎn)。
與其他后現代主義不同，懷特海的后現代主義不僅要求重建個(gè)性原則，而且還要求重新形成作為整體的知識有機體概念?，F代性把現實(shí)分為心靈和事物，并將事物排除在宗教關(guān)懷之外，事物是能用客觀(guān)的科學(xué)方法來(lái)探索的?，F代性還將世界分為組成部分，其中每一塊都能相互獨立地加以研究。假如世界真如機器，這倒無(wú)妨。機器每一部分的運作并不怎么受到它們在整體中作用的影響。要是人們分別檢查機器的每一部分，就可能認為整部機器是這些組成部分的共同運作。心里有了這樣的觀(guān)念，普遍性就被分成了碎塊，好象它們能夠相互分離著(zhù)來(lái)研究和理解。沒(méi)人想到要去找出整體的特性。懷特海的后現代主義堅持認為，這種肢解和分離錯待了現實(shí)。所有事物都相互聯(lián)系，關(guān)系的模式是由關(guān)系項組成的。而現代原則基礎上的知識蘊涵不了上述內容。
懷特海的后現代主義恢復了某種為現代性所抵制的理性主義，但這不意味它又回到了現代以前的思想模式。為了擴大人類(lèi)的理解，公正地對待面前的世界，我們需要轉變思想，而這些必須建立在現代性的成就之上。
二、從實(shí)體到事件
寬泛地說(shuō)，似乎有兩種類(lèi)型的事物在哲學(xué)實(shí)在論者那里是確實(shí)的，這就是實(shí)體和事件。“實(shí)體”指我們周?chē)冀K如此的對象。實(shí)體不變、不滅和不可分。關(guān)于實(shí)體的學(xué)說(shuō)后來(lái)命運不佳。一來(lái)最小的實(shí)體——原子事實(shí)上是可分的，并且分離后的東西不再象實(shí)體那樣，有些性質(zhì)成了無(wú)根基的“波”。再有，這種學(xué)說(shuō)難以說(shuō)明人的思想、以及思想與物質(zhì)實(shí)體間的關(guān)系。由此，現代后期放棄了對世界的這種實(shí)在論說(shuō)明。
事件不是實(shí)體。形而上學(xué)把事件當作實(shí)體的附庸，認為它們最終得以實(shí)體的運動(dòng)力來(lái)解釋。事件不能獨立自存。雖然這種想法目前仍很有市場(chǎng)，但它卻與物理學(xué)不符。原子內成分的分析使我們得到了能量子，與其把這些東西說(shuō)成是實(shí)體，倒不如把它們當作能的事件。顯然，形成我們實(shí)在感的東西更確切地說(shuō)應該是活動(dòng)的穩定模式，而不是實(shí)體。
事件成為終極實(shí)在后，心物關(guān)系的難題便迎刃而解。此時(shí)，“心靈”是精神事件，“物質(zhì)”是物理事件。兩者的共同特征為事件，而其差異只在于程度。
正如桌椅等實(shí)體可以析為原子之類(lèi)的實(shí)體，戰爭和交談等事件也能析為組成它們的事件。由于這兩例均屬于人的事件，所以最突出的組成單位當為人的經(jīng)驗。兩人交談事件大多包含了這兩人的經(jīng)驗之流。而其中比如史密斯太太的經(jīng)驗之流又可以析作短暫經(jīng)驗的連續。我們稱(chēng)短暫經(jīng)驗為“原子”（哲學(xué)意義上的）。
這些原子的“經(jīng)驗機遇”（懷特海語(yǔ)）與物質(zhì)原子相當不同。首先，它們是四維的。古典的物質(zhì)原子不需要時(shí)間的流逝就能成為它自己，而懷特海的原子事件必須以其空間和時(shí)間來(lái)準確定位，而且，其外延是由空間伸展來(lái)構成的，同時(shí)也是由時(shí)間持續來(lái)框定的。其次，原子的經(jīng)驗機遇說(shuō)到底是關(guān)系而非屬性。舉史密斯太太的一個(gè)經(jīng)驗機遇來(lái)說(shuō)，該經(jīng)驗是她先前經(jīng)驗的繼續，或許她先前聽(tīng)到的是布朗太太說(shuō)的一個(gè)詞的開(kāi)頭，而這會(huì )兒她正在聽(tīng)這個(gè)詞的結尾。把它當作一個(gè)詞的結尾來(lái)聽(tīng)，這就說(shuō)明先前那一刻在當前仍然生動(dòng)。史密斯太太當下的經(jīng)驗是新的聲音和先前聽(tīng)到的聲音的綜合。顯然，史密斯太太還有視覺(jué)和能覺(jué)，她能夠懂得一個(gè)詞作為句子一部分的意思，這都需要與其他人及過(guò)去的經(jīng)驗發(fā)生關(guān)系。另外，她聽(tīng)聲的感覺(jué)方式（懷特海稱(chēng)作把握的“主體形式”）受其肌肉的疲勞度和酸累度及其半明半晦的期望值的影響。這樣的分析可以一直進(jìn)行下去。問(wèn)題在于這種分析是朝向物理感受和物理把握的，即朝向該事物與其他事件的內在關(guān)系的，其他事件的參與方式構成了新的事件。經(jīng)驗機遇是其對世界的感受和把握的統一。
人的經(jīng)驗機遇是把握的綜合統一，人以外的其他原子事件（比如，亞原子水平上的事件）又如何呢？顯然，我們無(wú)法象分析自己的經(jīng)驗那樣來(lái)對它們作現象分析。但懷特海相信，這種事件成立的原因在于它們與其他事件的關(guān)系模式。某一領(lǐng)域的一部分發(fā)生的事情，離開(kāi)該領(lǐng)域的整體來(lái)作抽象理解是不行的。它最好被當作領(lǐng)域中的那一點(diǎn)來(lái)看待。因此同樣，這些亞原子事件也是其對其他事件把握的綜合，而不是帶有屬性的實(shí)體。
三、從主體與客體到主—客體
現代思想更基本的一點(diǎn)是其認識論的出發(fā)點(diǎn)，即把世界分為主體和客體。主體為經(jīng)驗者，客體為經(jīng)驗對象。在笛卡兒那里，主客體二無(wú)論與心物二無(wú)論非常想象，但另一些哲學(xué)家卻可以在放棄后者的同時(shí)保留前者。經(jīng)驗對象可以?xún)H僅是現象或感覺(jué)材料。然而為主體的東西仍然永遠是主體，為客體的東西仍然永遠是客體。
在懷特?？磥?lái)，所有實(shí)際的客體都曾經(jīng)是主體，所有的主體都會(huì )變成客體。主體與客體并非實(shí)際的兩種事物，而是以不同方式考慮的同一些東西。當前的經(jīng)驗機遇是當前對過(guò)去機遇把握的主體。過(guò)去的機遇是這個(gè)把握的材料，是給予主體的客體。注意，經(jīng)驗的對象（客體）本身就是一個(gè)作為把握其他機遇的主體的經(jīng)驗機遇。當前機遇所感受到的東西，正是過(guò)去機遇的感受。那些感受或把握是客體，但作為感受，它們卻并未失去其主體形式，所不同的只是，它們現在是完成了的過(guò)去?，F實(shí)的客體世界就是過(guò)去的主體世界。
可是，桌椅或遜原子之類(lèi)的事件難道也和人一樣有主體性的一面？懷特海認為，把遜原子看作有意識、能思考的東西顯然不對。確實(shí)，“subject”一詞的用法是含糊的。它有兩個(gè)相對立的用法，有時(shí)代表權力所加的東西，如臣民；有時(shí)又指具有原動(dòng)力的、需負責任的東西。懷特海所用的“subject”，兩種意思全有了。就被動(dòng)性一面的意思，他有時(shí)再加一個(gè)字“superject”。比如，一個(gè)經(jīng)驗機遇是其對過(guò)去機遇的關(guān)系的superject，這是說(shuō)，那些被把握的客體的特性極大地決定了新的“主體”的特性。“subject—superject”與其感受一致，是對象（客體）統一的結果。然而主體還是原動(dòng)力。在與世界相應的種種可能性中，它能選擇其中一種，也就是說(shuō)，他在作“決定”。這個(gè)決定是它成其為如此而非別樣的行動(dòng)，正因為它成其為此，它也決定了它將怎樣影響將來(lái)。任何統一的事件都是先前事件的決定者，又是隨后事件的決定者。
有關(guān)原子事件的客體方面也需清理一下。非主體的客體的觀(guān)念是指客體外主體的客體的觀(guān)念，即沒(méi)有主體，何來(lái)客體?，F代世界將主體指派給人，人的經(jīng)驗的對象為客體。除非人們放棄現實(shí)地來(lái)談?wù)撌澜?，否則，這種限制會(huì )帶來(lái)許多奇怪的結論。比如，人的經(jīng)驗是通過(guò)進(jìn)化過(guò)程出現的，但在人的經(jīng)驗出現之前，按照現代的觀(guān)點(diǎn)就應該只有純粹客觀(guān)的東西?？墒强腕w是不能離開(kāi)人的經(jīng)驗而存在的，由此導致了一個(gè)沒(méi)有道理的結論：進(jìn)化的過(guò)去只因人類(lèi)得知它而存在。如果我們要想對人類(lèi)經(jīng)驗產(chǎn)生之前到底發(fā)生了什么的問(wèn)題有實(shí)在的了解，似乎把人之外的東西不僅看作為人的經(jīng)驗的客體，而且其本身也具有實(shí)在性是非常重要的。有了實(shí)在性就不再僅僅是客體，而且也是主體了。懷特海的假設是，所有原子事件都是經(jīng)驗的機遇。它們出現的時(shí)候，他們是主體；當它們完成自己的時(shí)候，他們成為其他事件的客觀(guān)材料。
四、從感覺(jué)第一性到物理感受
現代哲學(xué)始于認識論，而認識論的開(kāi)端是建立在感覺(jué)經(jīng)驗第一性基礎上的?？蓱烟睾ＵJ為，本體論與宇宙論才是第一性的。
現代性假設，我們必須先從認識論開(kāi)始，在認識論上考察了如何回答世界的實(shí)在性問(wèn)題之后再提出世界的實(shí)在性?，F代性的這個(gè)程序最近受到了批評。批評者認為這個(gè)程序從來(lái)沒(méi)有成功過(guò)，也不可能成功。因為所有關(guān)于認識論的討論都含有預先的假定，誰(shuí)也無(wú)法以中性的態(tài)度從事認識論的研究工作。
因此，不少人提出要對哲學(xué)作出更嚴格的限定。但懷特海的結論卻不同。人們確實(shí)應該放棄任何認為人類(lèi)可以把握確定性的想法。認識到人的思想無(wú)法獲得確定知識，思想就能獲得解放，就能在廣闊的領(lǐng)域進(jìn)行自由的創(chuàng )造，而這些領(lǐng)域原先都是禁區。
懷特海將日常感覺(jué)經(jīng)驗拆分成兩種成分，并把它們分別稱(chēng)作“表象直接模式的知覺(jué)”和“因果效應模式的知覺(jué)”。以視覺(jué)為例，表象直接模式的知覺(jué)是知曉分布在一定空間中的一塊顏色。就它本身來(lái)看，它不僅沒(méi)有告知外面的實(shí)在世界，也是無(wú)時(shí)間的，既不指過(guò)去，也不指將來(lái)。因此，當它成為所有認識的基礎時(shí)，認識確實(shí)會(huì )受到嚴重的限制。
懷特海指出，我們的日常語(yǔ)言把感覺(jué)材料和真實(shí)的世界聯(lián)系在了一起。我們不說(shuō)“看見(jiàn)一片棕色在某個(gè)地方”，我們說(shuō)看見(jiàn)一個(gè)棕色的桌子。要是有人詰問(wèn)，我們可能難以證實(shí)自己所言，然而在內心深處仍相信看到的是一個(gè)真實(shí)的物質(zhì)世界，并非只有一片顏色。在懷特?？磥?lái)，這種信念是由于真實(shí)世界沖撞我們所致。用他的話(huà)說(shuō)，當我們尚未完全受騙的時(shí)候，我們是具有物理感受或對事件的把握的。正是這個(gè)物理感受，我們才如此肯定有一個(gè)真實(shí)的物理世界，它首先是由我們的身體，而后由其他物理事物組成。這是因果效應模式的知覺(jué)。
在日常感覺(jué)經(jīng)驗中，兩種模式并成了一個(gè)感覺(jué)，即棕色的桌子。這是“符號指稱(chēng)模式的知覺(jué)”。表象直接中的一片棕色指稱(chēng)那個(gè)把光映射到我們眼睛上來(lái)的物理事物。大部分時(shí)候，這種作法很有效地把我們帶入了我們所處的世界。
因果效應模式的知覺(jué)并不只限于作用我們感官的那一部分外部世界。感官當然是接受外部世界影響的典型器官，但人的整個(gè)身體受環(huán)境作用的途徑是復雜的。再說(shuō)，所有外部事件作用于人的經(jīng)驗機遇是通過(guò)身體事件進(jìn)行的，這一說(shuō)法并無(wú)本體論上的必然性。每一經(jīng)驗機遇受其整個(gè)過(guò)去的影響，有些影響甚至并非在鄰近相繼間發(fā)生。更特別的是，離我們很遠的某個(gè)人的情感能夠影響我們的情感，甚至必須依靠感覺(jué)。有證據證明，一個(gè)人對另一個(gè)人的影響可以不必解釋成是通過(guò)日常的物理中介進(jìn)行的。因此，影響人的經(jīng)驗的整個(gè)過(guò)去這種因果效應，大多是超感覺(jué)的。因果效應模式的知覺(jué)（即非感性知覺(jué)）是感覺(jué)經(jīng)驗中首要的。
五、從概念相對主義到符合論
早期現代主義認為，有關(guān)世界的模式與世界是符合一致的。命題或者符合或者不符合事物的狀況。休謨與康德徹底打破了這種通常的理解。晚期現代主義（有時(shí)稱(chēng)自己為后現代主義）追隨休謨和康德的理論，他們反對通常意義上的外部實(shí)在的概念，認為思想和語(yǔ)言不能指代客觀(guān)世界。于是，人們開(kāi)始注意對認識主體與認識活動(dòng)的條件進(jìn)行研究。每一認識活動(dòng)都是有條件的，它會(huì )受到特有的歷史、文化、經(jīng)濟、性別以及種族狀況的限制。任何企圖超越這些限制，想要獲得純客觀(guān)真理都是值得懷疑的。這種論調導致了概念相對主義。也就是說(shuō)，所有概念被理解成只有在特定的文化、語(yǔ)文系統中才有意義。人們能夠較真實(shí)地或較好地談到一個(gè)命題，但這并不意味著(zhù)它們更緊密地靠近了哪個(gè)獨立于文化、語(yǔ)言背景的現實(shí)。
在懷特?？磥?lái)，概念相對主義的基礎是感覺(jué)第一性的觀(guān)念。如果人的經(jīng)驗起源于感覺(jué)，如果感覺(jué)是懷特海所謂的“表象直接模式的知覺(jué)”，“那么，我們每個(gè)人確實(shí)就鎖在了他自己的直接經(jīng)驗中”。徹底的感覺(jué)主義是唯我論。在反對這個(gè)結論上，我們還要感謝康德把個(gè)人附屬于人類(lèi)或大寫(xiě)的心靈，要感謝語(yǔ)言學(xué)的轉向將實(shí)在放在了有關(guān)的語(yǔ)言上。然而，這些動(dòng)作并未恢復物質(zhì)世界的實(shí)在性。反對真理的符合論首先是否定思想或語(yǔ)言能與感覺(jué)經(jīng)驗之外的物理事物符合一致。
上一節描述了懷特海物理感受的觀(guān)念。物理感受是對其他實(shí)在場(chǎng)合的感受，這些場(chǎng)合構成了物理世界。我們并未關(guān)閉在自己的經(jīng)驗或某種文化系統中，我們還生活在自然的世界中。
反符合論還有另一個(gè)理由，他們認為語(yǔ)言表達與非語(yǔ)言的人或自然對象是完全不同的兩種東西，說(shuō)它們符合一致是很成問(wèn)題的。我們說(shuō)，通常談到的符合是就命題說(shuō)的，即命題符合事物的狀況。當命題被理解成語(yǔ)言實(shí)體（比如句子）時(shí)，就產(chǎn)生了上面的疑問(wèn)。
懷特海對這個(gè)問(wèn)題極為關(guān)注。他首先區分了命題和句子之類(lèi)的語(yǔ)言實(shí)體。命題是一種可能性（某種經(jīng)驗機遇或一組經(jīng)驗機遇）。句子及其他語(yǔ)言實(shí)體的功能是喚起聽(tīng)者去注意這種可能性。比如，“康德區分了實(shí)踐的理性和理論的理性”，這個(gè)句子應該引起人們去注意享譽(yù)19世紀初的大哲學(xué)家并將他與其特殊的學(xué)說(shuō)聯(lián)結起來(lái)。哲學(xué)家與學(xué)說(shuō)之間的關(guān)系即為命題。通常，引起對命題注意的句子是可變的。
當命題作如此理解時(shí)，它們與事物狀況相符合就不再神秘了。它們是事物可能的狀況。因此，它們可以是真實(shí)的事物狀況的具體表現。這樣，討論一個(gè)命題確實(shí)與否，即某個(gè)命題事實(shí)上是否真實(shí)的問(wèn)題就變得有意義了。
當然，這種討論并沒(méi)那么簡(jiǎn)單。還說(shuō)上面那個(gè)例子。我們可以不去考慮康德作實(shí)踐理性與理論理性區別的活動(dòng)，但我們必須檢查康德的有關(guān)著(zhù)作。在此過(guò)程中我們可能會(huì )提出其真實(shí)性的問(wèn)題，我們可能要問(wèn)，通常理解的這些話(huà)的意思是不是完全符合康德的原意。思考這些事情完全依賴(lài)于廣泛的經(jīng)驗。于是，討論就既包含了符合的問(wèn)題，也包含了建立在融貫一致基礎上的或然性問(wèn)題。
討論確實(shí)需要每一個(gè)參加的人都避免自相矛盾。但我們的目的是準確地了解康德，而不是得出一個(gè)有關(guān)康德的融貫一致的觀(guān)念系統。思想的融貫一致是我們獲得真理所要求的，但“真理”的意思是符合事物的實(shí)際狀況。
這里有一個(gè)問(wèn)題。當我們持符合論觀(guān)點(diǎn)時(shí)，如果贊成符合論的論據完全是以融貫一致為基礎的，似乎我們就還有進(jìn)一步需要肯定的問(wèn)題。如果符合論如其本意，則論據似乎就只是字句上的。符合論只是一個(gè)合適的神話(huà)。
如果我們要想有一個(gè)真正的符合論，我們就必須親自直接經(jīng)驗到命題與事物的實(shí)際狀況相符合的情形。如果我們能這么做到幾次，那么，符合論的意思就能夠明確地建立起來(lái)，它不會(huì )只是我們通常的信念了。
考慮這樣一個(gè)情形，有人告訴我說(shuō)我憤怒了。由于我自我想象我是一個(gè)很少發(fā)怒的人，我的直接傾向是去否認我在憤怒，或我最近曾經(jīng)憤怒。但假定我還是一個(gè)相對誠實(shí)的人，那么，其他人的說(shuō)法會(huì )引起我去注意我過(guò)去的經(jīng)驗機遇與憤怒之間的可能關(guān)系。我也可以問(wèn)這種可能的關(guān)系究竟是否真實(shí)。在這個(gè)例子中，我沒(méi)有通過(guò)復雜的推理過(guò)程來(lái)接近事物，我是直接探查的。比較這些現在把握到的機遇和我把握的命題，我可以發(fā)現兩者是符合的，我是憤怒了，即便我不想承認這一點(diǎn)。當然，我也可以發(fā)現它們是符合的，那個(gè)命題錯了。
如果我被告知我在兩小時(shí)前憤怒了，情況就更復雜。當那個(gè)陳述引起我去注意當時(shí)我的感受，某些直接探查的成分是可能的。但其他類(lèi)型的論據在這里可以變得比我直接的記憶或對過(guò)去的把握更加重要和可靠。那些看到我的人可能告訴我說(shuō)，我的牙齒咬緊了或者我的臉漲紅了或者我出言不遜。我對于憤怒一般特征的概念，我對于這些旁觀(guān)者誠實(shí)的信任程度，將引起融貫一致的復雜化，而它會(huì )與我喚起的直接回憶相互作用。如果那個(gè)陳述是關(guān)于某個(gè)他人的，特別是如果我當時(shí)不在場(chǎng)，那么，融貫一致在我決定是否相信這個(gè)陳述時(shí)就起關(guān)鍵作用。然而，相信陳述就是相信命題與那個(gè)人的感受相符合。符合的意思，乃至真理的意思是不同于融貫一致的。
語(yǔ)言能夠引起人們注意命題或可能性，而命題和可能性與物理事物的狀況相符合，這一點(diǎn)需要進(jìn)一步思考。它只首先有在二元論遭到反對的條件下才可能，懷特海通過(guò)他的下述學(xué)說(shuō)提供了這一條件。任何實(shí)際的事物都是一個(gè)經(jīng)驗機遇或一組這樣的機遇。因此，正如關(guān)于人的經(jīng)驗機遇的陳述能夠引起人的經(jīng)驗機遇的命題一樣，關(guān)于原子經(jīng)驗機遇的陳述也能夠引起這個(gè)機遇的命題。有關(guān)說(shuō)明過(guò)去、影響將來(lái)的原子機遇的陳述能夠喚起有關(guān)符合物理事物狀況的命題。懷特?？隙朔险?。
?。ㄗg自《建設性的后現代哲學(xué)的奠基者》，第四章，紐約州立大學(xué)出版社，1993年）
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