一    語(yǔ)言的主體間性本質(zhì)

現代文論實(shí)現了由認識論到語(yǔ)言學(xué)的轉向，也實(shí)現了由主體性到主體間性的轉向。從語(yǔ)言學(xué)的角度說(shuō)，文學(xué)的主體間性就是文學(xué)語(yǔ)言的主體間性。文學(xué)語(yǔ)言與現實(shí)語(yǔ)言的區別正在于是否具有主體間性。文學(xué)語(yǔ)言的主體間性源自語(yǔ)言本身的主體間性，是語(yǔ)言的主體間性本質(zhì)的實(shí)現。因此，為了論證文學(xué)語(yǔ)言的主體間性，我們先考察語(yǔ)言的主體間性本質(zhì)。

談?wù)撜Z(yǔ)言，首先必須界定語(yǔ)言概念。我們可以把語(yǔ)言看作語(yǔ)言形式，即語(yǔ)詞與語(yǔ)法的總和；也可以看作是語(yǔ)言行為，即語(yǔ)言的運用。我們說(shuō)語(yǔ)言具有主體間性本質(zhì)，就是在后一種意義上說(shuō)的，是說(shuō)語(yǔ)言是自我主體與世界主體之間的交談。傳統語(yǔ)言觀(guān)往往從語(yǔ)言形式出發(fā)，認為語(yǔ)言是思想的外殼、認識的工具，而語(yǔ)言行為就是理智對語(yǔ)言的支配，這實(shí)際上認為語(yǔ)言形式是工具性的，而語(yǔ)言行為是主體性的。按照這種語(yǔ)言觀(guān)，文學(xué)語(yǔ)言行為具有更充分的主體性；而文學(xué)語(yǔ)言形式具有更充分的工具性?，F代語(yǔ)言理論產(chǎn)生了兩種不同的傾向，都反對把語(yǔ)言行為看作主體性的活動(dòng)，也都反對把語(yǔ)言形式看作思想的工具。一種傾向是以索緒爾為代表的結構主義語(yǔ)言學(xué)，它仍然把語(yǔ)言看作語(yǔ)言形式，通過(guò)區分語(yǔ)言和言語(yǔ)，考察語(yǔ)言形式的共時(shí)性結構，認為語(yǔ)言不是主體操縱的工具，而是自成意義的體系；而具體的語(yǔ)言行為是“言語(yǔ)”，它不是語(yǔ)言學(xué)考察的對象。另一種傾向則從考察語(yǔ)言行為出發(fā)，認為語(yǔ)言的本體是語(yǔ)言的運用。洪堡認為語(yǔ)言不是一種“產(chǎn)物”，而是一種“活動(dòng)”。維特根斯坦認為語(yǔ)言是一種“游戲”，語(yǔ)言的意義即使用。海德格爾認為“語(yǔ)言的生存論存在論基礎是言談”。伽達默爾認為語(yǔ)言是“談話(huà)”。索緒爾的結構主義語(yǔ)言學(xué)盡管貢獻頗大，但割裂語(yǔ)言與言語(yǔ)，引起了許多人的批評。而把語(yǔ)言看作語(yǔ)言行為，則彌合了語(yǔ)言與言語(yǔ)的分裂，而且把語(yǔ)言與存在聯(lián)系起來(lái)。這是對語(yǔ)言的本體論的規定，語(yǔ)言的主體間性思想也存在于這種語(yǔ)言觀(guān)中。我們可以由此出發(fā)考察語(yǔ)言的性質(zhì)。

我們先考察語(yǔ)言的本質(zhì)是什么。如果揚棄語(yǔ)言形式的表面的工具性，回歸語(yǔ)言的本體存在即談話(huà)，就可以把語(yǔ)言的本質(zhì)規定為主體間性。為什么這樣說(shuō)呢？有以下三點(diǎn)理由：

首先，從發(fā)生學(xué)上看，語(yǔ)言是交談的產(chǎn)物，而交談是主體間性的活動(dòng)。語(yǔ)言不是主體獨白的產(chǎn)物，獨白不需要語(yǔ)言，交談才需要語(yǔ)言。語(yǔ)言也不是主體與客體之間的產(chǎn)物，即不是人給世界命名。如果沒(méi)有另一個(gè)主體，是不需要語(yǔ)言的。在荒島上的魯濱遜不需要語(yǔ)言，多年獨處的人往往失去了語(yǔ)言的能力。動(dòng)物之間也不需要語(yǔ)言，雖然它們之間也有信息的交流。語(yǔ)言是主體與主體間的交談的產(chǎn)物。正是由于在人類(lèi)在社會(huì )生活中的交往中，主體與主體之間有了交談的需要，才產(chǎn)生了語(yǔ)言。

其次，語(yǔ)言本身就是談話(huà)，談話(huà)是語(yǔ)言的本體，而談話(huà)是主體間性的行為。人們往往把語(yǔ)言看作由語(yǔ)詞、語(yǔ)法組成的實(shí)體，看作一種思想的工具，而實(shí)際上，這并不是語(yǔ)言的真正存在。語(yǔ)言的真正存在是語(yǔ)言的運用，是談話(huà)，談話(huà)的總和構成了語(yǔ)言。這是語(yǔ)言的本體論。至于語(yǔ)詞、語(yǔ)法等不過(guò)是對交談的分析、抽象產(chǎn)物，而不是語(yǔ)言本體。語(yǔ)言的符號形式在沒(méi)有進(jìn)入談話(huà)前并沒(méi)有語(yǔ)言的功能，只有進(jìn)入談話(huà)才成為真正的語(yǔ)言。海德格爾認為語(yǔ)言是言談，而言談是“共在”（主體間性）的所在：“把言談道說(shuō)出來(lái)即成為語(yǔ)言……言談就是存在論上的語(yǔ)言?！?/span> “共在本質(zhì)上已經(jīng)在共同現身和共同領(lǐng)會(huì )中公開(kāi)了。在言談中，共在‘明言地’被分享著(zhù)，也就是說(shuō)，共在已經(jīng)存在，只不過(guò)它作為未被把捉未被占有的共在而未被分享罷了?！雹儋み_默爾也是這樣看待語(yǔ)言的，他考察了“從古希臘時(shí)期對語(yǔ)言的完全無(wú)意識一直走到了近代把語(yǔ)言貶低為一種工具”的歷史過(guò)程，認為：“語(yǔ)言按其本質(zhì)乃是談話(huà)的語(yǔ)言。它只有通過(guò)相互理解的過(guò)程才能構成自己的現實(shí)性?！雹诠愸R斯認為通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行的社會(huì )交往之可能性基于語(yǔ)言的主體間性：“通過(guò)語(yǔ)言建立的主體間性結構——該結構能在與基本語(yǔ)言行為的關(guān)聯(lián)中，接受標準化檢驗——乃是社會(huì )系統與個(gè)體系統的條件”。③語(yǔ)言的符號形式一旦進(jìn)入談話(huà)，就不是客體，而成為另一個(gè)主體即作為談話(huà)對象的主體。伽達默爾、巴赫金都認為語(yǔ)言或文本不是客體，而是主體。伽達默爾認為“本文作品是自為的存在”，解釋活動(dòng)是自我主體與文本主體之間的“視域融合”。巴赫金認為閱讀文本是對話(huà)，而文本是另一個(gè)對話(huà)的主體。它認為自然科學(xué)中人的對象是客體，是獨白活動(dòng)；而在人文科學(xué)中，人的對象是主體，是對話(huà)活動(dòng)：“精確科學(xué)是知識的一種獨白形式，因為，人們依靠智力觀(guān)察和談?wù)撌挛?。這里只有一個(gè)主體，就是認知主體和表達主體。唯有無(wú)聲音的事物出現在它面前。但是，我們不能把主體作為一種事物來(lái)感覺(jué)和研究，因為，如果它沒(méi)有聲音，就只能是主體；所以，對它的認識只能是對話(huà)性的?！雹苷Z(yǔ)言所展開(kāi)的對話(huà)或交談活動(dòng)本身是主體與主體之間的活動(dòng)，是主體間性的，也就是說(shuō)語(yǔ)言是主體間性的。語(yǔ)言——談話(huà)的主體間性意味著(zhù)語(yǔ)言形式不是工具，它在運用中構造成為文本——顯現的世界主體，因為世界是在語(yǔ)言中呈現的。這意味著(zhù)語(yǔ)言形式是潛在的主體。

最后，語(yǔ)言作為交談本質(zhì)上是一種游戲，而所謂語(yǔ)言游戲是主體間性的充分形式。從根本上說(shuō)，在語(yǔ)言的運用中，并不是人在使用語(yǔ)言，而是語(yǔ)言自己在運動(dòng)，人被語(yǔ)言所支配。表面上看，是人在說(shuō)語(yǔ)言，而實(shí)際上是人按照語(yǔ)言的規則和意義體系在講話(huà)，談話(huà)者投入到談話(huà)本身中去，無(wú)形之中就被談話(huà)所支配，失去了自我的獨立性。同時(shí)，談話(huà)也不是對世界的命名，因為世界不在語(yǔ)言之外，而在語(yǔ)言之內。世界與主體都被吸附于談話(huà)中，世界也失去了獨立性。這就是說(shuō)，語(yǔ)言即談話(huà)本身成為主體；不是人在說(shuō)語(yǔ)言，而是語(yǔ)言在說(shuō)人。伽達默爾以游戲來(lái)說(shuō)明語(yǔ)言活動(dòng)：“游戲者的行為不能理解為一種主觀(guān)性的行為，因為游戲就是進(jìn)行游戲的東西，它把游戲者納入自身之中并從而使自己成為游戲活動(dòng)的真正主體(Subjectum)” ⑤“游戲的主體不是游戲者，而游戲只有通過(guò)游戲者才得以表現。語(yǔ)詞的使用，首先是語(yǔ)詞的多種比喻性的使用，表明了這一點(diǎn)?！雹捱@種非主體性的語(yǔ)言游戲活動(dòng)本質(zhì)上是主體間性的活動(dòng)，是人與世界和諧共在的存在形態(tài)。

原始語(yǔ)言作為語(yǔ)言的原型和原初形式，體現了語(yǔ)言的前主體性。雖然這種前主體性還不是現代意義上的主體間性，但已經(jīng)為語(yǔ)言的主體間性構造了深層結構，或者可以稱(chēng)之為前主體性的主體間性。

原始語(yǔ)言是巫術(shù)性質(zhì)的符號，它雖然也用于人與人之間的交流，但由于原始生活的普遍的巫術(shù)化，因此本質(zhì)上是人與神之間溝通的中介。在無(wú)所不包的巫術(shù)活動(dòng)中，原始語(yǔ)言不僅表達人意，而且傳達神意，上下溝通，互相融合，產(chǎn)生了天人合一的巫術(shù)意義世界。原始人沒(méi)有從世界中獨立出來(lái)，他們與原始世界的同一、融合，是原始語(yǔ)言巫術(shù)力量的產(chǎn)物，原始語(yǔ)言成為原始人的“存在的家園”。這是原始的主體間性，即前主體性的主體間性。正是這種原始的主體間性，才為語(yǔ)言的主體間性準備了深層結構。

原始語(yǔ)言與原始存在直接地聯(lián)系在一起，傳達著(zhù)神秘的巫術(shù)意義。它不具有現實(shí)性，不指稱(chēng)具體的實(shí)在，而具有超越性。這種超越性就是原始巫術(shù)所蘊涵的象征意義，就是此岸向彼岸的超越，人與神的溝通。

原始語(yǔ)言作為巫術(shù)性的語(yǔ)言，本身具有魔法性、幻象性，而不具有理智性、工具性。原始語(yǔ)言的能指與所指同一，能指不指稱(chēng)實(shí)在之物，能指本身即具有意義。原始語(yǔ)言沒(méi)有邏輯的語(yǔ)法，而是原始意象的運演。這是一種有魔力的語(yǔ)言，對人與世界都有支配力量。傳說(shuō)倉頡造字，“天雨粟，鬼夜哭”，就是對原始語(yǔ)言的魔力的描繪。對原始人而言，原始語(yǔ)言是具有魔法的符號，在它的作用下，人與世界都失去了主體性或客體性。在巫術(shù)語(yǔ)言的運用中，產(chǎn)生了如醉如狂的激情狀態(tài)，主體喪失理智，被原始語(yǔ)言的魔力所吸附、支配。原始語(yǔ)言也構造了一個(gè)魔法世界，產(chǎn)生了一種幻象，構造了一個(gè)非現實(shí)的、巫術(shù)性質(zhì)的幻象世界。原始語(yǔ)言的魔法性、幻象性，是語(yǔ)言的主體間性和游戲性質(zhì)的原型根據。

原始語(yǔ)言具有認知與意向同一的特征。原始語(yǔ)言沒(méi)有認知方面與意向方面的區別，一切詞語(yǔ)都帶有魔法，都激發(fā)熾烈的情緒，因此原始生存沒(méi)有主觀(guān)與客觀(guān)方面的區分，原始人對世界的認識與需要是同一的。原始語(yǔ)言作為巫術(shù)符號，可以把主觀(guān)欲望變成客觀(guān)現實(shí)。這種混沌未分的語(yǔ)言構造了主客同一的原始世界，這是語(yǔ)言的主體間性的深層結構。

原始語(yǔ)言還具有意象性。這就是說(shuō)，原始語(yǔ)言不是抽象的符號，而是意象符號，它不運用一般的概念，而僅僅運用具體的原始意象。原始語(yǔ)言不通過(guò)一般的概念傳遞公共的意義，而通過(guò)原始意象的理解傳遞具體的涵義。原始語(yǔ)言的意象性使語(yǔ)言的交流非抽象化，能夠充分地溝通人與世界。這種意象性是語(yǔ)言的可交流性的原型根據。

二    現實(shí)語(yǔ)言的主體性

以上對語(yǔ)言的主體間性本質(zhì)的界定，只是一種邏輯上的定性，而不是歷史的描述。而實(shí)際上，由于人類(lèi)生存的異化，現實(shí)語(yǔ)言也“淪落”了。它并不是語(yǔ)言本質(zhì)的直接實(shí)現，而是語(yǔ)言本質(zhì)的異化。海德格爾談到“語(yǔ)言的荒疏”和“語(yǔ)言的墮落”，他說(shuō)：“語(yǔ)言在現代主體性形而上學(xué)的統治下幾乎無(wú)可遏止地脫出它的基本因素了。語(yǔ)言還對我們隱蔽它的本質(zhì)：它是存在的真理的家。語(yǔ)言倒聽(tīng)任自己屈從我們的愿望和驅策，作為支配在者的工具供我們使用?！雹咦鳛檎Z(yǔ)言行為，現實(shí)語(yǔ)言具有主體性，而主體間性失落了?，F實(shí)語(yǔ)言的主體性表現為理智主體在“說(shuō)”語(yǔ)言，表達思想，這是一種獨白；而現實(shí)語(yǔ)言的符號形式則成為主體、理智所操縱的工具。

由于現實(shí)語(yǔ)言行為是主體性的，語(yǔ)言形式成為主體性的工具，因此，現實(shí)語(yǔ)言的運用，實(shí)質(zhì)上是主體的獨白和對世界的命名?，F實(shí)語(yǔ)言的運用使世界成為客體，使自我成為與世界對立的主體。這樣就產(chǎn)生了主體與客體的對立，存在的主體間性失落。主體性的語(yǔ)言活動(dòng)是一種語(yǔ)言暴力，你使用了現實(shí)的語(yǔ)言，就是對世界行使了語(yǔ)言的暴力。主體與世界的交談被主體的獨白和主體對世界的命名所取代，交談受到阻礙，導致人與世界隔離、疏遠，包括人與自然的隔離、疏遠，也包括人與人的隔離、疏遠。盡管語(yǔ)言的本質(zhì)抵制著(zhù)主體性，如語(yǔ)言游戲對主體性一定程度上的克服、對主體間性一定程度的恢復，但主體性仍然主導著(zhù)現實(shí)語(yǔ)言。

由于現實(shí)語(yǔ)言形式是理智操縱的工具，語(yǔ)言形式成為可以脫離談話(huà)的實(shí)體，這個(gè)實(shí)體由固定的語(yǔ)詞和語(yǔ)法構成。這樣，能指與所指對立，現實(shí)語(yǔ)言具有理智性，意義（表象或概念）限制了涵義（意象），語(yǔ)言的魔力被消解，成為冷冰冰的工具。同時(shí)，語(yǔ)言的運用受邏輯語(yǔ)法支配，語(yǔ)言“游戲”受到了限制。盡管語(yǔ)言的本質(zhì)抵制著(zhù)工具性，如語(yǔ)言運用中一定程度上對工具性的克服，對主體間性的一定程度上的恢復，但工具性（主體性的產(chǎn)物）仍然主導著(zhù)現實(shí)語(yǔ)言形式。

在主體性的語(yǔ)言行為中，語(yǔ)言形式具有了公共性，包括語(yǔ)詞意義的約定性和語(yǔ)法的規范性。這意味著(zhù)現實(shí)語(yǔ)言被抽象化、規范化，概念取代了意象；公共意義取代了個(gè)性意義；語(yǔ)法規則取代了意象運動(dòng)，如此語(yǔ)言才能成為理智交流的工具。但語(yǔ)言的抽象化、規范化也產(chǎn)生了交流的不充分性。個(gè)體思想的抽象化，必然造成了思想標準化、凝固化，個(gè)體思想的特殊性的流失。語(yǔ)法的規范化必然限制了意象的運演，從而妨礙了語(yǔ)言游戲、束縛了意義的自由創(chuàng )造。這不僅是思想的異化，也使交流產(chǎn)生了障礙，使思想遭到扭曲和誤解，產(chǎn)生接受美學(xué)所說(shuō)的“誤讀”。這樣，現實(shí)語(yǔ)言使充分的交流成為不可能。在這個(gè)意義上，“語(yǔ)言是存在的牢房”。

現實(shí)語(yǔ)言脫離了存在本身，成為日常經(jīng)驗和知性活動(dòng)的符號。它有了確定的所指，而且認知方面與意向方面分離。這樣語(yǔ)言?xún)H僅指稱(chēng)凝固的、片面的（客觀(guān)的或主觀(guān)的）經(jīng)驗世界，失去了超越性，不能表達存在的意義。語(yǔ)言或者描述現象世界，或者是主體的獨白，失去了對存在本身的追問(wèn)，人與世界的根本性的交流變得不可能，此岸無(wú)法向彼岸超越，存在的意義隱去，這就是海德格爾所說(shuō)的存在的“遮蔽”。海德格爾認為詩(shī)的語(yǔ)言才是語(yǔ)言的本質(zhì)的實(shí)現，而日常語(yǔ)言則是詩(shī)的語(yǔ)言的失落。他指出：“詩(shī)從來(lái)不是日常語(yǔ)言的較高的樣式。恰恰相反，日常語(yǔ)言是遭遺忘因此也是被用罄了的詩(shī)。從這用罄和遺忘的詩(shī)中，很難再有呼喚發(fā)出來(lái)?！雹?/span>

現實(shí)語(yǔ)言使語(yǔ)言的主體間性失落，語(yǔ)言活動(dòng)成為主體性的活動(dòng)，語(yǔ)言形式成為工具。但是，這并不意味著(zhù)語(yǔ)言順從了主體。正像主體征服世界而世界頑強地抵抗主體一樣，主體使用語(yǔ)言而語(yǔ)言也頑強地支配著(zhù)主體。語(yǔ)言的主體間性本質(zhì)仍然頑強地抵制著(zhù)語(yǔ)言行為的主體性和語(yǔ)言形式的工具性，這種抵制表現為語(yǔ)言行為的反主體性和語(yǔ)言符號形式本身呈現的自主性。從表面上看，語(yǔ)言似乎是思想的工具，任由思想擺布而不會(huì )干擾思想，但實(shí)際上它不是價(jià)值中立的工具，而是一套意義體系，即洪堡所謂的“語(yǔ)言就是世界觀(guān)”，或者如巴赫金所說(shuō)，語(yǔ)言就是主體。作為一種世界觀(guān)和主體，語(yǔ)言強迫思想、主體屈從它，甚至可以說(shuō)語(yǔ)言塑造思想、支配主體。你采用了一種語(yǔ)言，就無(wú)形之中接受了一種世界觀(guān)。主體對語(yǔ)言的支配與語(yǔ)言對主體的反制與是主體性與反主體性構成的一種緊張的關(guān)系，造成了人與語(yǔ)言之間的對立。這種對立表面上是思想主體與語(yǔ)言客體的對立，實(shí)際上是思想主體與語(yǔ)言主體之間的對立，是語(yǔ)言主體對思想主體壓迫的反抗。這里的思想主體與語(yǔ)言主體都是片面的、消極的主體，而不是全面的、積極的主體，因為它們都以對方為客體、為對立物，是“我”與“他”的關(guān)系而不是“我”與“你”的關(guān)系，互相對抗而不是互相親和。這種關(guān)系是主客化了的主體與主體的關(guān)系，不是真正的、充分的主體間性，只是扭曲的、不充分的主體間性。在這種關(guān)系之中，主體對文本的解讀、人對世界的認識不可能真正實(shí)現。它只是一種科學(xué)的認知——狄爾泰所謂的“說(shuō)明”；或者只是一般解釋學(xué)的闡釋。人對世界、文本的真正的把握只能是通過(guò)主體間的交談、對話(huà)達到理解、認同，而不是主體對客體的認知；也不是解釋學(xué)的一般的闡釋。解釋學(xué)所說(shuō)的“視域融合”是主體對一般文本的闡釋的結果，它雖然要遵循主體間性的一般原則，但不具有充分的主體間性，也不是充分的理解，只是一定歷史水平的把握。語(yǔ)言的主體間性本質(zhì)與其現實(shí)的淪落構成了語(yǔ)言的兩重性，這就是“語(yǔ)言是存在的家園”命題與“語(yǔ)言是存在的牢房”命題的二律背反，語(yǔ)言的這種兩重性即海德格爾所說(shuō)的“語(yǔ)言是在本身即澄明著(zhù)又隱蔽著(zhù)的到來(lái)”。⑨人對世界或文本的真正把握必須在充分的主體間性關(guān)系之中才有可能，在主體與主體之間的理解與同情中存在。這種情況只有在文學(xué)語(yǔ)言中才能發(fā)生。

三    文學(xué)語(yǔ)言主體間性的復歸

文學(xué)語(yǔ)言的主體間性的含義有三點(diǎn)：第一，談話(huà)是文學(xué)語(yǔ)言的存在方式，因為語(yǔ)言就是談話(huà)，談話(huà)就是主體間的行為。文學(xué)語(yǔ)言不是工具性的語(yǔ)言，不是被主體操縱的工具，而是特殊的談話(huà)方式。文學(xué)語(yǔ)言作為談話(huà)克服了主體與語(yǔ)言的對立，也克服了語(yǔ)言與世界的對立，它消除了談話(huà)主體與談話(huà)對象（世界）的外在性，將它們包容于自身之內。第二，文學(xué)語(yǔ)言即談話(huà)不是主體的獨白，也不是對世界的命名，而是主體與世界的充分對話(huà)。在這種平等是對話(huà)中，世界也成為另一個(gè)主體。文學(xué)語(yǔ)言消除了主體與世界的對立，使人與人、人與自然充分溝通，達到了互相理解。第三，文學(xué)語(yǔ)言不是感性或知性的意義表達，而是存在意義的顯示，從而具有了形而上的性質(zhì)。

語(yǔ)言既然是交談本身，那么文學(xué)語(yǔ)言與現實(shí)語(yǔ)言的區別就不是實(shí)體性的，而是使用方式的不同。傳統語(yǔ)言觀(guān)往往從語(yǔ)言形式而不是從語(yǔ)言的運用方面來(lái)考察現實(shí)語(yǔ)言與文學(xué)語(yǔ)言的區別，這樣文學(xué)語(yǔ)言的特質(zhì)就被歸結為修辭或結構形式方面，典型如形式主義文論。這恰恰忽略了更本質(zhì)的方面。文學(xué)語(yǔ)言與現實(shí)語(yǔ)言在語(yǔ)言形式方面的區別是非本質(zhì)的、第二性的，因為文學(xué)語(yǔ)言就是由現實(shí)語(yǔ)言構成的。它們的根本區別在語(yǔ)言的運用上，這種區別是本質(zhì)的、第一性的?，F實(shí)語(yǔ)言的特殊使用方式形成了文學(xué)語(yǔ)言。文學(xué)語(yǔ)言使用現實(shí)語(yǔ)言，但又不同于現實(shí)語(yǔ)言，這就是所謂“文學(xué)語(yǔ)言”與“文學(xué)中的語(yǔ)言”的區分。二者的本質(zhì)區別在于，現實(shí)語(yǔ)言是獨白的語(yǔ)言，具有主體性，而文學(xué)語(yǔ)言是交談的語(yǔ)言，具有主體間性?，F實(shí)語(yǔ)言行為把世界當作客體，實(shí)際上是一種獨白?，F實(shí)語(yǔ)言脫離了存在的本原，成為主體與客體之間的工具，打斷了人與世界的交流，障蔽了存在的意義。文學(xué)活動(dòng)是真正的談話(huà)，作者與世界的談話(huà)，讀者與文本所展現的世界的談話(huà)，這種談話(huà)是平等的交談，彼此都承認對方的主體性。這就是海德格爾說(shuō)的“聽(tīng)——說(shuō)”關(guān)系、伽達默爾說(shuō)的“問(wèn)——答”關(guān)系、巴赫金說(shuō)的“對話(huà)”關(guān)系。從根本上說(shuō)，文學(xué)語(yǔ)言不是主體與客體之間的工具，不是現實(shí)經(jīng)驗的表達，而是人與世界的交談，是自我主體與世界主體之間的對話(huà)。文學(xué)是特殊的談話(huà)——人與世界的交流方式。正是人與世界對話(huà)、交談的需要才產(chǎn)生了文學(xué)與文學(xué)語(yǔ)言。在這種對話(huà)中，克服了現實(shí)語(yǔ)言的局限，恢復了語(yǔ)言的主體間性，實(shí)現了語(yǔ)言的本質(zhì)。伽達默爾認為“詩(shī)歌所進(jìn)行的是一種特別類(lèi)型的交往”，“詩(shī)歌作品是一種新含義上的‘構成物’，它是一種卓越的‘本文’。語(yǔ)言在這里完全是以其自主性出現的。它是自為存在并自己存在，而語(yǔ)詞則可以被它們所拋棄的話(huà)語(yǔ)意向所超越?！雹馑^“語(yǔ)言是存在的牢房”與“語(yǔ)言是存在的家園”，看似矛盾，實(shí)際不然，它揭示了語(yǔ)言的兩重性，也揭示了文學(xué)語(yǔ)言的性質(zhì)?？梢哉f(shuō)，現實(shí)語(yǔ)言是存在的牢房，它障蔽了存在的意義；文學(xué)語(yǔ)言即海德格爾所說(shuō)的“詩(shī)性的語(yǔ)言”是存在的家園，它使人能夠“詩(shī)意地棲居”即進(jìn)入自由的存在，使存在的意義顯現。

文學(xué)語(yǔ)言作為充分交談的語(yǔ)言，體現為審美游戲活動(dòng)，文學(xué)語(yǔ)言的主體間性也在語(yǔ)言游戲中實(shí)現。談話(huà)要求雙方彼此吸引、互相傾訴，往來(lái)應答、充分理解、完全同情、全身心地投入，這與游戲活動(dòng)相仿。因此語(yǔ)言的運用被認為是一種游戲活動(dòng)。游戲要求主體放棄理智，全心身地投入到游戲本身上去。因此海德格爾說(shuō)“詩(shī)人讓語(yǔ)言說(shuō)出自己”，“純粹地被說(shuō)出的東西就是詩(shī)”。語(yǔ)言的游戲性質(zhì)在現實(shí)語(yǔ)言中受到了限制，主體的理智化與語(yǔ)言的工具性（包括邏輯語(yǔ)法）都妨礙著(zhù)語(yǔ)言的自由游戲，從而也造成了語(yǔ)言主體間性的失落。文學(xué)語(yǔ)言是充分的游戲活動(dòng)，恢復了語(yǔ)言的游戲本質(zhì)。語(yǔ)言游戲的最根本特征是主體與世界的對立的消失，它們都被語(yǔ)言的魔力所吸附。在這種語(yǔ)言游戲中，文學(xué)語(yǔ)言充分地發(fā)揮了語(yǔ)言的魔力，使主體喪失理智，使世界失去客體性，成為審美游戲的參加者。文學(xué)展開(kāi)的世界是有魅力的世界，是你不得不生活于其中、成為主人公、從而體驗了悲歡離合的世界，而不是冷冰冰的客觀(guān)世界。這是大衛·雷· 格里芬所說(shuō)的“世界的返魅”。而且，語(yǔ)言的規范性被克服，語(yǔ)言運用成為自由的運動(dòng)。作家進(jìn)行文學(xué)創(chuàng )作時(shí)，語(yǔ)言不再是外在的符號，無(wú)須有意識地遵循語(yǔ)法和斟酌語(yǔ)義，甚至幾乎意識不到它的存在，語(yǔ)言自動(dòng)地、生機勃勃地向我們展開(kāi)。這種語(yǔ)言游戲體現了人與世界的主體間性關(guān)系。在這種關(guān)系中，不是主體認識世界，也不是主體支配世界，而是主體與世界“共在”，彼此都是自由的，互相融合為一體。這樣，就進(jìn)入了本真的存在，存在的意義才得以顯現。

文學(xué)語(yǔ)言作為充分的游戲活動(dòng)恢復了語(yǔ)言的主體間性。文學(xué)語(yǔ)言不是主體性的工具，而是人與世界對話(huà)的活動(dòng)本身，是自我主體與世界主體之間的交談。在文學(xué)活動(dòng)中，人（作家、讀者）與世界（文本）的關(guān)系不是主體與客體的關(guān)系，而是主體與主體的關(guān)系。文本展示的世界不是外在的世界，而是自我參與的世界，是具有生命的主體世界。伽達默爾說(shuō)：“但流傳物并不是一種我們通過(guò)經(jīng)驗所認識和支配的事件(Gechehen)，而是語(yǔ)言(Sprache)，也就是說(shuō)，流傳物像一個(gè)‘你’那樣自行講話(huà)。一個(gè)‘你’不是對象，而是與我們發(fā)生關(guān)系……流傳物是一個(gè)真正的交往伙伴(Kommunikationspartner)，我們與它的伙伴關(guān)系，正如‘我’和‘你’的伙伴關(guān)系?！雹衔覀兺ㄟ^(guò)語(yǔ)言進(jìn)入文學(xué)作品，就進(jìn)入了另一種生活世界。在文學(xué)中，主體（讀者或作者）面對的文本變成了文學(xué)形象，而文學(xué)形象不是客體，是主體，他獨立于作者和讀者，有自己的聲音，不是作者或讀者的傳聲筒，這就構成了巴赫金所說(shuō)的“多聲部”。巴赫金評價(jià)陀思妥耶夫斯基：“他肯定了他人的我不是客體而是另一個(gè)主體?！彼J為，陀思妥耶夫斯基作品中的主人公“不是作者的代言人”，他的作品展現的世界“這不是一個(gè)有許多客體的世界，而是有充分權力的主體世界?！雹性谶@種世界中，自我與文本描寫(xiě)的主人公之間不是陌生的，而是親和的，是靈魂的交往所達到的充分的理解、同情。在讀者或作者與文本展現的主體（文學(xué)形象）之間，進(jìn)行了主體間的交流，最后達到審美理解、藝術(shù)同情，實(shí)現了充分的主體間性。在這種主體間性的對話(huà)中，存在的意義得以彰顯。

文學(xué)活動(dòng)擺脫了現實(shí)生存的局限，通過(guò)超越性的努力，使本真的存在成為可能。文學(xué)語(yǔ)言也克服了現實(shí)語(yǔ)言的“荒疏”和“墮落”，超越了感性和知性水平，通過(guò)與世界的超越性的交談，領(lǐng)悟了存在的意義。文學(xué)語(yǔ)言的能指與現實(shí)世界的所指脫離，成為自由的能指（形式化），它不再僅僅指稱(chēng)經(jīng)驗世界，而具有了形而上的象征意義。所謂象征就是能指（形式）與所指脫離后產(chǎn)生了更抽象的所指，指稱(chēng)另一種更高水平的意義，如鴿子的形式（能指）與生物學(xué)的實(shí)體（所指）脫離后，指稱(chēng)抽象的意義——和平，鴿子成為和平的象征。在文學(xué)活動(dòng)中，主體與文本所展示的世界的關(guān)系，就是自我主體與世界主體的關(guān)系。這種我與世界的交談，從表面上看是使用日常語(yǔ)言，實(shí)際上是創(chuàng )造了文學(xué)語(yǔ)言——一種隱喻和象征的語(yǔ)言，或者說(shuō)文學(xué)語(yǔ)言的隱喻和象征功能構成了交談本身。文學(xué)語(yǔ)言從表面上看，是談?wù)摼唧w的人的命運（敘事文學(xué)）或自我的感情（抒情文學(xué)），實(shí)際上談?wù)撝?zhù)全人類(lèi)的命運或全人類(lèi)的感情，隱喻著(zhù)生存的意義?！都t樓夢(mèng)》講述賈寶玉等人物的命運，但主人公并不是現實(shí)的存在，不具有現實(shí)意義，而是藝術(shù)的存在，具有審美意義。這種審美意義是一種象征、隱喻所達升的存在意義。通過(guò)與作品的交談，我們充分地理解、同情主人公的命運，并當作自己的命運，進(jìn)而領(lǐng)悟了全人類(lèi)的命運，把握了生存的意義。這就是說(shuō)，敘事文學(xué)通過(guò)文學(xué)語(yǔ)言的隱喻、象征作用，與我們談?wù)撝?zhù)人類(lèi)生存的意義問(wèn)題。抒情文學(xué)也是一樣?！峨x騷》抒發(fā)的不僅是屈原本人的哀怨，更是全人類(lèi)的普遍追求。通過(guò)我們與文本的交談，使我們認同了抒情主人公的情感，進(jìn)而理解了全人類(lèi)的情感。因此，抒情文學(xué)通過(guò)語(yǔ)言的象征、隱喻作用，與我們談?wù)撝?zhù)人類(lèi)的價(jià)值追求。這是語(yǔ)言的超越，也是生存的超越。生存意義即什么是生存和為什么生存的問(wèn)題，在現實(shí)語(yǔ)言中是無(wú)法解答的，只有在文學(xué)語(yǔ)言中，通過(guò)形而上的隱喻，才獲得了解答。

四 文學(xué)語(yǔ)言的主體間性何以可能

文學(xué)語(yǔ)言是由現實(shí)語(yǔ)言轉化的，從語(yǔ)言本體方面說(shuō)，現實(shí)語(yǔ)言是主體性的語(yǔ)言，而文學(xué)語(yǔ)言是主體間性的語(yǔ)言；從語(yǔ)言形式方面說(shuō)，現實(shí)語(yǔ)言是作為工具的語(yǔ)言，而文學(xué)語(yǔ)言是作為主體的語(yǔ)言。那么，如何由主體性的語(yǔ)言轉化為主體間性語(yǔ)言或者由作為工具的語(yǔ)言轉化為作為主體的語(yǔ)言，這是一個(gè)根本問(wèn)題。問(wèn)題的答案就在語(yǔ)言的特殊運用之中對現實(shí)語(yǔ)言的改造。這種改造必須解決兩個(gè)問(wèn)題，一個(gè)是如何克服語(yǔ)言形式的工具性，恢復語(yǔ)言的魅力，從而進(jìn)入語(yǔ)言游戲，；二是如何克服語(yǔ)言形式的抽象性，使人與世界充分交談。

首先，現實(shí)語(yǔ)言的工具性源于能指與所指的對立。能指沒(méi)有意義，純粹是物質(zhì)的載體，而所指是意義，它指稱(chēng)外在世界。這樣，語(yǔ)言的能指就成為表達所指的工具，而所指又受制于外在世界，具有現實(shí)意義。由于能指不獨立，是外在世界的符號表現，于是，語(yǔ)言的運用受到了限制，難以成為自由的游戲，語(yǔ)言的主體間性失落。文學(xué)語(yǔ)言使能指與所指的對立消失，達到充分的同一，能指不再是所指的工具，它本身就有了意義——審美意義。這就表現為文學(xué)內容與形式的同一。而且，文學(xué)語(yǔ)言的所指也不指稱(chēng)外在世界（文學(xué)不是對現實(shí)的描寫(xiě)），它本身就是獨立的世界。能指脫離了現實(shí)所指，獲得了自由，實(shí)際上也意味著(zhù)所指脫離了現實(shí)而獨立，文學(xué)意象獲得自由。這意味著(zhù)語(yǔ)言的獨立，語(yǔ)言的運用變成了能指的游戲，也變成了文學(xué)意象的自由創(chuàng )造。與此同時(shí)，現實(shí)語(yǔ)言的邏輯語(yǔ)法也被文學(xué)語(yǔ)言的非邏輯語(yǔ)法所消解。由于文學(xué)語(yǔ)言能指與所指的同一，文學(xué)語(yǔ)言活動(dòng)成為意象的運演，文學(xué)意象擺脫了邏輯語(yǔ)法的束縛，獲得了自由。表面上看，文學(xué)語(yǔ)言使用現實(shí)語(yǔ)言，要遵循邏輯語(yǔ)法，而實(shí)際上，文學(xué)語(yǔ)言必須超越、消解邏輯語(yǔ)法，在邏輯語(yǔ)法的基礎上，創(chuàng )造非邏輯語(yǔ)法，變單純的能指的規則為意象的自由運動(dòng)。這就是說(shuō)，文學(xué)語(yǔ)言所遵循的更高的“語(yǔ)法”是文學(xué)意象的法則，即所謂的“形象思維”，是文學(xué)形象自己的邏輯。這是文學(xué)語(yǔ)言的交談的法則，是“無(wú)法而法”的自由法則。而且，文學(xué)的非邏輯語(yǔ)法要求突破現實(shí)語(yǔ)法的限制，這樣就發(fā)生了文學(xué)語(yǔ)言對現實(shí)語(yǔ)言的變形，典型如詩(shī)歌語(yǔ)言對邏輯語(yǔ)法的突破。邏輯語(yǔ)法之被超越、消解，使文學(xué)意象的運動(dòng)擺脫了限制，成為自由的運動(dòng)，而這就是“語(yǔ)言的游戲”。以上幾點(diǎn)，表明文學(xué)語(yǔ)言克服了語(yǔ)言游戲的障礙，獲得了充分的主體間性。

語(yǔ)言能指與所指對立的消失以及邏輯語(yǔ)法的消解，意味著(zhù)文學(xué)語(yǔ)言恢復了語(yǔ)言的魔力，產(chǎn)生了文學(xué)形象（審美意象）。文學(xué)語(yǔ)言消除了能指與所指的分離，達到了充分的同一，使語(yǔ)言擺脫了現實(shí)所指和能指，產(chǎn)生了文學(xué)形象（審美意象）。審美意象是語(yǔ)言的原始意象的升華、轉化物。語(yǔ)言除了有表層的意義（表象、概念）外，還有中間層次的涵義（意象）以及深層的原始意義（原始意象）。意象層面是原始意象的轉化物，審美意象是意象的最高形式。文學(xué)語(yǔ)言活動(dòng)消解了意義層面，解放了意象，解除了對原始意象的抑制，原始意象充分轉化為審美意象。這意味著(zhù)原始意象中積聚著(zhù)的原始魔力被審美意象接收，原始語(yǔ)言的魔力轉化為審美魅力。文學(xué)語(yǔ)言以其審美魅力把主體與世界都吸附于自身中，成為審美游戲。此時(shí)，語(yǔ)言不再是冷冰冰的能指，也不是外在世界的符號表現，而是生命的符號，有魔力的符號，它擺脫了理智的控制，產(chǎn)生一種審美幻象。文學(xué)語(yǔ)言所表現的世界不是現實(shí)表象、不是理智的世界，而是自我與世界都迷失于其中的審美幻象，是超越性的生活世界。文學(xué)形象就是審美幻象，正是在這種語(yǔ)言幻象和語(yǔ)言游戲中才實(shí)現了語(yǔ)言的主體間性。

其次，文學(xué)語(yǔ)言作為主體間的傾心的交談，克服了表象或概念的抽象，恢復了語(yǔ)言的意象性，從而使交流暢通無(wú)阻，充分溝通了自我主體與世界主體。從語(yǔ)言形式看，文學(xué)語(yǔ)言不是表象語(yǔ)言（日常語(yǔ)言）或概念語(yǔ)言（理論語(yǔ)言），而是意象語(yǔ)言，具有充分的意象性。意象語(yǔ)言的創(chuàng )造有兩個(gè)手段，第一是語(yǔ)言選擇，即對現實(shí)語(yǔ)言進(jìn)行有目的的選擇。語(yǔ)言有感性與知性之分。感性語(yǔ)言是日常生活的語(yǔ)言，它以表象（初級的抽象）形式存在。知性語(yǔ)言是理論語(yǔ)言，它以概念（高級的抽象）的形式存在。文學(xué)語(yǔ)言不使用知性的概念，而使用感性的日常生活語(yǔ)言即表象語(yǔ)言。表象作為初級的抽象，保留著(zhù)較多的具象性，容易轉化為意象。因此，這種語(yǔ)言選擇最大限度地縮小了現實(shí)語(yǔ)言的抽象性，保留著(zhù)語(yǔ)言的生動(dòng)、鮮活的意象性。但這還不能保證成為文學(xué)語(yǔ)言，因為日常語(yǔ)言是表象語(yǔ)言，還不具有充分的意象性。這就要求采取第二種手段即意義剝離，這就是剝離語(yǔ)言的意義外殼，顯露語(yǔ)言的意象內涵。語(yǔ)言由表層的意義（表象、概念）和意義外殼覆蓋下的涵義（意象）構成?，F實(shí)語(yǔ)言突出了語(yǔ)言的意義層面，具有抽象性。文學(xué)語(yǔ)言則突出了語(yǔ)言的意象（涵義）層面，具有具象性，這就是所謂文學(xué)的形象性?，F實(shí)語(yǔ)言的運用是一般的敘述，這只是現實(shí)意義的表達，而文學(xué)語(yǔ)言的運用是描寫(xiě)，它突破了抽象的意義，產(chǎn)生了文學(xué)意象。文學(xué)通過(guò)具體的描寫(xiě)以及各種修辭手段，消解了日常語(yǔ)言的意義層面（表象），突現了語(yǔ)言的涵義層面（意象），從而克服了現實(shí)語(yǔ)言的抽象性，創(chuàng )造了文學(xué)意象。文學(xué)意象是充分個(gè)性化的，同時(shí)又是對每個(gè)個(gè)體開(kāi)放的。文學(xué)語(yǔ)言表現為意象的傳達，語(yǔ)言無(wú)須抽象化就能夠成為交流的中介，個(gè)性化的思想沒(méi)有被抽象，而是保留著(zhù)自己的生動(dòng)具體性，因而這種交流是無(wú)障礙的，沒(méi)有被扭曲的，它是自我主體與世界主體之間充分的理解、同情和靈魂的契合。這時(shí)交談的雙方都充分地表達了自己的思想，也充分地理解了對方的思想，誰(shuí)也沒(méi)有屈從誰(shuí)，誰(shuí)也沒(méi)有誤解誰(shuí)。這是一種理想的存在，哈貝馬斯設想的“交往理性”于此才真正實(shí)現。這意味著(zhù)存在具有了充分的主體間性。

注釋

① 海德格爾《存在與時(shí)間》第197頁(yè)、198頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1987年版。

② 伽達默爾《真理與方法》下卷第570頁(yè)，上海譯文出版社1999年版。

③ 哈貝馬斯《交往與社會(huì )進(jìn)化》第101——102頁(yè)，重慶出版社1089年版。

④ 轉引自托多羅夫《巴赫金、對話(huà)理論及其他》第199頁(yè)，百花文藝出版社2001年版。

⑤ 伽達默爾《真理與方法》下卷第625頁(yè)，上海譯文出版社1999年版。

⑥ 伽達默爾《真理與方法》上卷第132頁(yè)，上海譯文出版社1999年版。

⑦ 海德格爾《人，詩(shī)意地安居》第79頁(yè)，上海遠東出版社1995年版。

⑧ 海德格爾《人，詩(shī)意地安居》第75頁(yè)，上海遠東出版社1995年版。

⑨ 海德格爾《人，詩(shī)意地安居》第79頁(yè)，上海遠東出版社1995年版。

⑩伽達默爾《真理與方法》下卷第806頁(yè)，上海譯文出版社1999年版。

⑾伽達默爾《真理與方法》上卷第460頁(yè)，上海譯文出版社1999年版。

⑿ 轉引自托多羅夫《巴赫金、對話(huà)理論及其他》第321——322頁(yè)，百花文藝出版社2001年版。