馬?。疾?/span>“關(guān)系本體論”
在當代中國學(xué)人的視野中，有一個(gè)名字總是若隱若現地在人們的面前閃過(guò)。人們似乎知道他，似乎又不太了解，他就是馬?。疾?，當代“最重要，也是最有影響的猶太宗教哲學(xué)家”。在猶太人中間出現了一系列影響現代社會(huì )的偉大人物：馬克思、弗洛依德、卡夫卡、愛(ài)因斯坦、胡塞爾、維根斯坦等等。但我們卻常常淡化了他們的猶太背景，我們對于猶太傳統依然很陌生。西方文明主要源淵之一的希伯萊傳統一直沒(méi)有象希臘那樣受到我們的重視。
一、馬?。疾c西方哲學(xué)傳統
任何一個(gè)思想家，如果他的思想能得到世人的矚目，則必然意味著(zhù)他的思想切中了時(shí)代的問(wèn)題。本世紀初，尤其是一次世界大戰以后整個(gè)歐洲沉浸在危機意識中。斯賓格勒寫(xiě)了《西方的沒(méi)落》，胡塞爾也在探討歐洲文化、科學(xué)危機的根源，尋求著(zhù)哲學(xué)的拯救之途；海德格爾更是指出二千多年來(lái)西方哲學(xué)遺忘了存在是這場(chǎng)危機的一個(gè)根本的緣由。這種危機感同樣牽動(dòng)著(zhù)一批猶太思想家，其中最杰出的當屬弗蘭茨．羅森茨魏格（FranzRosenzweig）和馬?。疾?，他們有共同的思想傾向，即以猶太思想為背景，對近現代西方文化的思想基礎提出批判，尤其是對笛卡爾以來(lái)的近代西方哲學(xué)傳統提出批判，從而開(kāi)創(chuàng )一種與西方傳統世界觀(guān)有別的新的思想維度。
猶太思想家在西方哲學(xué)史上的貢獻不勝枚舉。猶太人這個(gè)自詡上帝選民的民族，確實(shí)有著(zhù)某種非凡的預知能力，在西方哲學(xué)的長(cháng)河中扮演著(zhù)先知先覺(jué)的角色。最早是亞里山大城的斐洛，他的喻意解經(jīng)法預示了長(cháng)達數世紀的希臘精神與希伯萊精神相結合的過(guò)程；在中世紀，邁蒙尼德的思想又預示了亞里斯多德主義在中世紀的興盛；而近代斯賓諾莎的實(shí)體論又肇示了德國的絕對唯心主義。馬?。疾畡t無(wú)疑是本世紀存在主義思潮興起的先驅者之一。要知道，他批判西方哲學(xué)傳統，提出自己主要思想的代表作《我與你》出版于1923年，比海德格爾的《存在與時(shí)間》的出版還要早好幾年時(shí)間?！ ?/span>
在馬?。疾磥?lái)“本世紀的疾患無(wú)與倫比，它集一切時(shí)代之病癥于一身。”而危機的根本原因在于世界與上帝的分離，這使我們這個(gè)時(shí)代的世俗和宗教生活都成了問(wèn)題。馬?。疾凇断２R的人文主義》一文中，系統地分析了當今世界的危機。指出在近代哲學(xué)思想的指引下，人們信奉征服─進(jìn)步的原則，片面依靠技術(shù)，不斷脫離自然，已走向了孤立，崩潰的邊緣；在社會(huì )中，個(gè)體淪為“集體”機器的齒輪，人與人相分離，責任感逐漸喪失；在信仰領(lǐng)域，人們已與神圣相背離，無(wú)力承擔信仰；于是世界的意義只存在于表象之中，世界成了無(wú)根基的世界。相對主義價(jià)值觀(guān)，放任的生活方式，道德感的衰竭，成了這個(gè)世界的特征。
面對這一世界圖景，布伯堅持認為生活于世，必須面對上帝，但這一上帝不是外在于我們世界的，超然的上帝。他根據十八世紀流行于東歐的哈西德主義的教義，認為上帝無(wú)所不在，擁有一切事物，滲入所有世界，甚至體現在當下、感性的事物中。這種帶有神秘主義的學(xué)說(shuō)擯棄只是禮儀上對上帝的尊從，強調日常生活中上帝的存在。而人則是一種居間力量，是世俗和神圣之間的橋梁。如何實(shí)現人的這種使命，如何與神圣、崇高相聯(lián)系？布伯認為這不存在于人內心的反求諸已，孤寂沉思的體驗中，而是存在于一種相遇，一種對話(huà)，一種在人際中的超越，因為“與人的關(guān)系本是與上帝關(guān)系之本真摹本”（P128）。世俗與神圣間的重新結合，不是體現為一種實(shí)體，而是體現為一種關(guān)系?！ ?/span>
我們知道，自古希臘以來(lái)，特別是希臘化時(shí)期以來(lái)，人的反求諸已，獨善其身，無(wú)求于世，是求圣之道的根本途徑。教父時(shí)代，奧古斯丁為反駁懷疑主義對信仰的詰難，提出“我懷疑，故我存在”也是以求諸于己為立足點(diǎn)。這一命題為近代笛卡爾的“我思，故我在”開(kāi)了先河。這些思想的實(shí)質(zhì)在于固守自我，無(wú)所他求，這也是西方傳統對于自由、幸福的一貫看法。布伯以上帝為終極依托，提出“相遇”，“對話(huà)”，面對他者，就是要打開(kāi)這封閉的自我。這與西方固守自我的傳統大相徑庭，倒是與現代西方哲學(xué)中對“他者”的重視頗有親合之處，以“他者”哲學(xué)著(zhù)稱(chēng)的馬塞爾、萊維納斯都對布伯有專(zhuān)文論述。
自笛卡爾以降，近代西方哲學(xué)以主客體二分為前提，以高揚主體性為己任。至康德，其先驗主體完成了對現象世界的建構，只是還留有物自體這一尾巴。胡塞爾想做得比康德更徹底，用現象學(xué)的方法從純粹主體性構造認識的世界。但這一思想路徑始終逃不脫被指責為唯我主義的命運。后期的胡塞爾認識到此路不通，遂提出主體際學(xué)說(shuō)，認為哲學(xué)不可回避“他人”問(wèn)題。海德格爾認為現代文明的危機肇始于近代對于主客體的劃分，以及過(guò)于追求主體性，沒(méi)有認識到人首先是在世界之中的存在──是與“他人”的共在。主體自我高標特立的地位在現代開(kāi)始動(dòng)搖，“他人”問(wèn)題于是出現在現代哲學(xué)的意識中。不僅舍勒、薩特、萊維納斯等現象學(xué)陣營(yíng)中的思想家對這個(gè)問(wèn)題大加論述，而且分析哲學(xué)家們也從他們固有的思想傳統中來(lái)討論“他人”問(wèn)題。在這一現代哲學(xué)版圖中，馬?。疾P(guān)于“你”、“對話(huà)”、“關(guān)系”的思想有其鮮明的位置。在《我與你》中，馬?。疾畯莫q太思想傳統出發(fā)，對近代西方哲學(xué)進(jìn)行了批判，他認為真正決定一個(gè)人存在的東西，決不是“我思”，也不是與自我對立的種種客體，關(guān)鍵在于他自己同世界上各種存在物和事件發(fā)生關(guān)系的方式。這種方式由兩個(gè)原初詞“我－它”與“我－你”來(lái)表達。布伯把近代西方主客體二分的世界觀(guān)歸結為“我─它”關(guān)系，他認為“我─它”不是真正的關(guān)系，因為“它”（客體）只是“我”（主體）認識，利用的對象。在這種關(guān)系中，我不能發(fā)現自身的意義，不能面對神圣。布伯要世人注意一種真正基本的關(guān)系“我─你”，他與西方傳統的“我─它”關(guān)系是對立的。這種關(guān)系來(lái)自希伯來(lái)的圣經(jīng)，來(lái)自亞伯拉罕、約伯、摩西的上帝。布伯認為這是人類(lèi)應有的一種真正的基本關(guān)系。這種關(guān)系體現了我對“你”的尊重，正是這種關(guān)系揭示了人生的意義深度。在這一點(diǎn)上，人們通常把布伯歸于存在主義哲學(xué)家的范疇中。但布伯的存在主義是一種猶太教背景下的有神論的存在主義。不同于薩特、加繆的無(wú)神論存在主義，布伯認為：人不是在荒謬中發(fā)現意義，而是在平凡中尋求神圣，在“我─你”關(guān)系中去發(fā)現“永恒的你”。布伯的有神論存在主義也不同于同樣有圣經(jīng)背景的基爾凱戈爾的思想，基爾凱戈爾主張“慎與他人交往，獨與上帝來(lái)往”，而布伯強調的恰恰是從人與人的關(guān)系中體會(huì )世界的意義，體會(huì )上帝的存在。
除了在內容上，布伯的思想有獨到之處外，在形式上布伯亦獨樹(shù)一幟?！段遗c你》采取的是詩(shī)體散文。在這方面，布伯可謂深受尼采的影響。詩(shī)在現代世界已決然不止是一種文體形式，而有了一種形而上的含義，有了本體論的意義。海德格爾后期干脆把詩(shī)視作思的源頭， 把詩(shī)視作存在自身的聲音，把詩(shī)的形式視作對傳統形而上學(xué)語(yǔ)言的突破。布伯早于海德格爾十多年便已在實(shí)踐詩(shī)的本體論功能了。布伯用詩(shī)體表述自己思想的原因還在于，布伯關(guān)于“對話(huà)人生”的思想不是來(lái)自哲學(xué)的思辯，它完全來(lái)自信仰的體驗。布伯早年即有“迷狂”的體驗，對西方思想史上和猶太思想史上的神秘主義素有研究，故他極其講究思想的啟示性。但布伯畢竟不是在說(shuō)教，一種普遍的哲學(xué)語(yǔ)言依然是需要的。于是布伯首先要使自己的思想體驗翻譯成一種獨特的概念，它可能限制了布伯思想的價(jià)值，但為了與西方傳統有一很好的參照，這種“翻譯”又是必須的。好在布伯深切地意識到這一點(diǎn)。盡管他的“詩(shī)”中帶有哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的痕跡，但詩(shī)的力量畢竟可以沖破術(shù)語(yǔ)的束縛?！ ?/span>
馬?。疾凇段遗c你》中表述思想的形式給我們對它以研究帶來(lái)了困難。學(xué)說(shuō)的系統化、體系化固然有助于理解，但其危險在于來(lái)自存在本源的聲音將被削弱。但是，為凸現馬?。疾畬ξ鞣秸軐W(xué)傳統的變革，以及他對于現代西方哲學(xué)的意義，一種系統的論述乃是不得不為之的作法。
二、關(guān)系本體論
本體論的研究一向是西方哲學(xué)的核心，從古代哲學(xué)的宇宙本體論，到中世紀的神性本體論，直到近代的理性本體論。本體論研究逃不脫實(shí)體概念的制約。也就是說(shuō)，無(wú)論怎樣變化，一種獨立不依的實(shí)體存在始終是本體論的根本。布伯的哲學(xué)可以從各種角度來(lái)審視，可稱(chēng)之為對話(huà)哲學(xué)、相遇哲學(xué)、他者哲學(xué)等等。從本體論的角度講，馬?。疾J為“本體乃關(guān)系”，關(guān)系先于實(shí)體，實(shí)體由關(guān)系而出，故他的本體論可稱(chēng)之為“關(guān)系本體論”。從中我們可以看出布伯對西方哲學(xué)的變革是怎樣從根本上著(zhù)手的?！ ?/span>
那么究竟什么是“關(guān)系”呢？我們知道，在布伯那里有兩個(gè)原初詞“我─你”與“我─它”。布伯告訴人們，代表著(zhù)西方哲學(xué)傳統的“我─它”，本質(zhì)上不是一種真正的關(guān)系，唯有認清“我─它”這種非本質(zhì)的關(guān)系，才能確立“我─你”真正的關(guān)系?！ ?/span>
“我─它”的關(guān)系在布伯看來(lái)只是一種經(jīng)驗和利用的關(guān)系。“我”是世界的中心，“我”去感知世界，“周?chē)澜鐑H是感覺(jué)對象”（P39）。我對“它”的經(jīng)驗，表明我只是在世界之外去感知這個(gè)世界，而經(jīng)驗本身卻在我之中，這就構成了西方近代哲學(xué)無(wú)法跨越的意識與存在、自我與世界之間的鴻溝。這是一種對立，而不是一種交融的關(guān)系。此外，“我─它”的關(guān)系是不平等的，“我”是主動(dòng)者，“它”是被動(dòng)決定的，“我”是經(jīng)驗“它”，利用“它”的主體。“我”，主體具有對象化的能力，而“它”不過(guò)是對象而已?，F代科學(xué)把這一點(diǎn)推向了極致，從而導致人對于自然的過(guò)度開(kāi)發(fā)和利用。再著(zhù)，“我─它”不是一種直接的關(guān)系，無(wú)論“我”對“它”的認識還是利用，都需要借助中介手段，這就削弱了“我”與“它”之間本可以有的親密關(guān)系。海德格爾在后期講“人是存在的看護者”，也是要有恢復人與世界的這種親密關(guān)系。
與“我─它”關(guān)系相反，布伯強調“我─你”是一種真正的關(guān)系。這是一種根本的關(guān)系，布伯說(shuō)“泰初有關(guān)系”（P33）這就是說(shuō)關(guān)系處于本體的地位，“原初詞‘我─你’創(chuàng )造出關(guān)系世界”（P24）。只有在這種關(guān)系中，一切才是活生生的，現實(shí)的。要破除西方現代世界的危機，就要回到這么一種真正的關(guān)系上來(lái)，布伯說(shuō)過(guò)，正是在關(guān)系的領(lǐng)域中，人才存在為人，人才沒(méi)有被概念僵化，關(guān)系的領(lǐng)域，是人類(lèi)現實(shí)的原初范疇?！ ?/span>
在這種“關(guān)系”的世界觀(guān)下，西方近代哲學(xué)縈繞于懷的種種問(wèn)題也就釋然而解了。在“我─它”關(guān)系中，主體“我”如何能夠走出內在領(lǐng)域而進(jìn)入一個(gè)外在的“它”的領(lǐng)域是近代哲學(xué)的一個(gè)大問(wèn)題。在哲學(xué)上，愈是強調“我─它”關(guān)系，那么，主客體關(guān)系問(wèn)題的澄清也就變得愈緊迫。但是，如果把主體看作是關(guān)系中的“我”，那么“我”一開(kāi)始就處于關(guān)系之中，如何克服“我”以進(jìn)入客體的問(wèn)題也就不復存在了。因為把“存在”視為“你”，則“我─你”處于一種相互交流的關(guān)系中，借用胡寥爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，就是從“認識論”層面回到了“生活世界”的層面?？梢哉f(shuō)，布伯是從“關(guān)系”這一本體來(lái)理解本源性的“生活世界”的。這是一個(gè)本源性的世界，我們的認知世界，科學(xué)世界都由之而來(lái)。布伯從諸多層面刻畫(huà)了這一本源世界，也即他的“關(guān)系世界”。
在這個(gè)世界中，“我”面對的世界，決然不是一個(gè)“它”的世界，我視世界為“你”。這種本源性關(guān)系的一個(gè)首要特征是，他具有“直接性”。布伯說(shuō)：“與‘你’的關(guān)系直接無(wú)間，沒(méi)有任何概念體系、天賦良知、夢(mèng)幻想象橫亙于‘我’與‘你’之間，……一切中介皆為阻礙。”（P27）強調“直接性”，就是要否定“關(guān)系”中的“中介”。中介是一種達到目的的手段。在“我”與“它”的關(guān)系中，我就視它為達到我的目的的手段。在理論中，概念即是中介，是把感知觀(guān)念固定于存在中的手段。布伯要求否棄一切中介，達于一種真正的直接關(guān)系，因為一旦純粹關(guān)系夾雜了別的東西，就會(huì )使關(guān)系變質(zhì)，“使關(guān)系本身喪失實(shí)在性”（P106）我們就會(huì )迷失于中介中，而忘記了我們與世界原本即有的密切關(guān)系?！?/span>
與“直接性”一樣，“相互性”是本源性關(guān)系的另一基本特征。“關(guān)系是相互的，切不可因漠視這點(diǎn)而使關(guān)系意義的力量虧蝕消損”（P23）。在布伯看來(lái)，我們就生活于相互性中，“棲居于萬(wàn)有相互玉成的浩渺人生中”（P32）。“我─你”的相互性不僅表現于人與人，同時(shí)也包括人與物，人與神。布伯藉圣經(jīng)中神人之相互交流而表明：“相互性”是所有存在的特點(diǎn)，我們不能漠視來(lái)自自身之外的一切音訊。
在強調了“直接性”和“相互性”之后，我們能比較確鑿地來(lái)把握布伯所謂的“關(guān)系”。這種關(guān)系是“之間”(between)，這是布伯最為基本的學(xué)說(shuō)。“之間”是與以往近代哲學(xué)中主體性領(lǐng)域相區別的標志，因為“之間”不可能在“我”之中發(fā)現，不可能在意向性中發(fā)現，不可能在主體的內在性中發(fā)現，也不可能在我理解的世界的對象性中發(fā)現。布伯強調“之間”要表明，他的出發(fā)點(diǎn)不在“我”，也不在“他者”，而是在我與你“之間”。“精神不在‘我’之中，它佇立于‘我’與‘你’之間”（P57）。這樣，我與你雖結合在一起，但不會(huì )變成一個(gè)事物。“之間”的最好體現是“言談”（conversation）。“言談”使你與我既保持各自特點(diǎn)，又使我們聯(lián)系在一起，這中間始終存在著(zhù)一種張力。這一與以往哲學(xué)相顛倒的說(shuō)法旨在克服近代主體性哲學(xué)。但決不回到整體主義，如黑格爾那樣。“我”與“你”有聯(lián)系，可是不能淹沒(méi)于整體中而喪失自身?！ ?/span>
如果從動(dòng)態(tài)來(lái)看這種關(guān)系，就是“相遇”。人們步入“之間”的領(lǐng)域，也即我與你的相遇。布伯說(shuō)：“凡真實(shí)的人生皆是相遇”（P27）在相遇中，我與你共同走近，相互靠攏，只有這樣才是相互平等的，才能相互看到對方，相遇是相互性的保障，是相互溝通的保障。在相遇中，他者雖外在于我，但我可以對他有同情的洞見(jiàn)，“當我們沿某種路徑行走，有人踐行他的路與我們相遇，我們只能知悉我們的路途，但在相遇中我們可以體察他的路途”（P98）。這樣，相遇給交流創(chuàng )造了機會(huì )，相遇給“言談”創(chuàng )造了機會(huì )。相遇是“言談”的前提。在相遇中，異在的東西與我相遇，這就使我超出自身，處于世界之中，而非固守內在的自我。相遇不是我所能支配的，一種真正的相遇“決不依靠我但又決不可脫離我”（P100）。所以在相遇中“應該根除棄絕的非是‘我’，而是惟我獨尊之妄虛本能，它使人回避關(guān)系世界，而進(jìn)入‘對物的占有’”（P100）。相遇的概念使布伯進(jìn)一步脫離自我主義，它使我向世界敞開(kāi)，接受生命中所遇之物，遂形成一無(wú)限的關(guān)系世界?！ ?/span>
通過(guò)“直接性”“相互性”“之間”“相遇”等概念，布伯為我們描繪了一個(gè)本源性的關(guān)系世界。其它世界都是由此派生出來(lái)的。這中間包括“我─它”世界。但問(wèn)題是人們常常流連于“我─它”世界中而遺忘了本源性的“我─你”世界。布伯告訴人們：“我─你”源于自然的融合，“我─它”源于自然的分離（P41）；但兩者之間是有聯(lián)系的，即“我─它”是從“我─你”之中生成出來(lái)的。“在我們的世界中，每一‘你’注定要演變成‘它’，此乃我們命運中被頌揚之悲哀”（P32）。雖然“我─它”關(guān)系背離了本源關(guān)系，但它也是人們生存于世所必不可少的，人們靠它生存發(fā)展，“人無(wú)‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復為人”（P51）。注意后半句，布伯在此強調的是“我─它”僅為用的關(guān)系，只有“我－你”才是體的關(guān)系，人們切不可沉溺于“用”，而遺忘了本體的“我－你”關(guān)系?！ ?/span>
我們把“我─你”的關(guān)系稱(chēng)為布伯的“關(guān)系本體論”。它所要反對的恰恰是笛卡爾“我思故我在”確立的“我思”之在先地位，及由此確立的近代主體性原則。“在求知之原初性中不可能覓見(jiàn)‘我思故我在’，其間根本不存在哪怕是最原始素樸的主體觀(guān)念。”（P37）那么“我”是如何產(chǎn)生的呢？布伯說(shuō)“人通過(guò)‘你’而成為‘我’”（P44）也就是說(shuō)，關(guān)系先于“我”的出現，作為“實(shí)體”的“我”的觀(guān)念是后于“我─你”關(guān)系的。“僅當原初詞‘我一影響－你’與‘你－作用－我’分崩離析之時(shí)，僅當‘作用’‘影響’皆淪為對象時(shí)，‘我’才脫離原始體驗，步出無(wú)限本原的原初詞，成一實(shí)體”（P37－38）布伯在此的論述，頗合黑格爾的“自我意識論”。自我意識非為自我反思的產(chǎn)物，而是面對他人才產(chǎn)生的。從上述分析中布伯堅定得出結論“‘我─你’本質(zhì)上先在于‘我’”（P38），而只有在產(chǎn)生我之后，“我─它”才會(huì )產(chǎn)生。即在原始的“我─你”關(guān)系產(chǎn)生了主體觀(guān)念之后，才會(huì )有主客二分的近代世界觀(guān)。“‘我─它’發(fā)端于‘我’與‘它’之組合，因為‘它’在本性上后在于‘我’”（P38）這是毫無(wú)疑問(wèn)的，因為‘它’作為對象化的產(chǎn)物，必后于主體‘我’。布伯在此以“關(guān)系本體論”化解了近代哲學(xué)的基礎“我思故我在”，從而確立了“關(guān)系”的本體地位。
三、“關(guān)系本體論”揭示的世界
在不同的本體論關(guān)照下，世界呈現出不同的面目，布伯深諳這一點(diǎn)。確立“關(guān)系本體論”也就是要揭示出本真的世界面目，不讓它為流俗的世界觀(guān)所遮蔽。因為“經(jīng)驗不足以向人展示世界”（P19）。
流俗的世界觀(guān)即“我─它”關(guān)系所表示的，而“我─你”揭示的則是本真的世界。“人執持雙重的態(tài)度，因之世界于他呈現雙重世界”（P17）這里“你”“它”并不是存在于世界之外的另一世界。“你”“它”代表了對待世界的態(tài)度，任何一件事都可以是“它”也可以是“你”。這里“你”和“它”都是存在呈現的樣式，它依賴(lài)于原初詞。
要注意，這樣的論述并不是說(shuō)態(tài)度先于關(guān)系，什么樣的態(tài)度決定采取什么樣的關(guān)系。關(guān)系仍是先在的，它以先天的你為保障。“先天之‘你’實(shí)現于與相遇者之親身體驗的關(guān)系中，人可在相遇者身上發(fā)現‘你’，可在唯一性中把握‘你’，最后，可用原初詞稱(chēng)述‘你’。這一切均筑基于關(guān)系之先驗的根上”（P49）。“你”當然不是一種對象，“你”是在“關(guān)系本體論”印照下呈現的，“誦出‘你’時(shí)，事物，對象皆不復存在”（P19），我向世界敞開(kāi)，世界呈現出一種全新的面目。
世界面目全新在何處？首先是對語(yǔ)言的理解。我們知道，從笛卡爾的“我思”，康德的“先天框架”到胡塞爾的“意向性”，傳統哲學(xué)都是從意識這一方面來(lái)建構，理解世界的，但布伯理解世界之道則力圖超出意識，他的著(zhù)眼點(diǎn)是語(yǔ)言，他說(shuō)“語(yǔ)言是‘你’的家”，“人棲居于語(yǔ)言，非語(yǔ)言寓于人”（P57）?？梢?jiàn)，語(yǔ)言在布伯那里完全超出了主觀(guān)的領(lǐng)域，人持雙重態(tài)度，世界呈現為雙重的，但僅是因為“人言說(shuō)雙重原初詞，他才持雙重態(tài)度”（P17）是語(yǔ)言使人從主體層面向關(guān)系層面的深化。
通過(guò)語(yǔ)言，我們可以進(jìn)一步來(lái)理解“我─你”關(guān)系。雖然，布伯的“我─你”關(guān)系包括了對自然、人、神的關(guān)系，但其中最完全，最真實(shí)現實(shí)這種關(guān)系的卻是在人存在的生命之中呈現的。人與人的關(guān)系在布伯三種境界中是首要的，一如海德格爾格外注重此在。為什么？此在能領(lǐng)悟自身之存在，而在人與人關(guān)系中語(yǔ)言最能體現對話(huà)的特征。“在三種境界中，與人相關(guān)聯(lián)的人生最為顯赫突出。其間，語(yǔ)言因言說(shuō)與答言而完成自身；僅在其間，具語(yǔ)言之形的道相遇對它的回答，原初詞穿梭往返，既是呼喚，稱(chēng)述，又是響應，回答，以同樣的形式活躍于同樣的語(yǔ)言”（P127）。因為只有在這個(gè)領(lǐng)域，人才可真正地言說(shuō)；只有在這個(gè)領(lǐng)域，才能通過(guò)語(yǔ)言相互鉤連；只有在這個(gè)領(lǐng)域，原初詞才可能穿梭往來(lái)；只有在這個(gè)領(lǐng)域，“你”，“我”才可能長(cháng)駐于永恒的“對話(huà)”（交往）中。這是人際領(lǐng)域的基本特點(diǎn)，是人生存的特點(diǎn)。在與自然相關(guān)的人生中，只有反應沒(méi)有回響，在與精神實(shí)體相聯(lián)系的人生中，則超出了語(yǔ)言。僅在人與人的關(guān)系中“觀(guān)與被觀(guān)，知與被知，愛(ài)與被愛(ài)的相互性有不可喪失的實(shí)在”（P127），這中間語(yǔ)言起了保障作用。布伯以語(yǔ)言區分了我與自然，與人，與精神實(shí)體之相關(guān)聯(lián)的不同人生，或低于語(yǔ)言，或超出語(yǔ)言，只有與人的關(guān)系在語(yǔ)言中存在。
從另一個(gè)角度來(lái)看，世界之呈現為雙重，言說(shuō)也必然是雙重的。布伯認為在“我─你”關(guān)系中，這種言說(shuō)是：“對…說(shuō)”（speakto）；而在“我─它”關(guān)系中，這種言說(shuō)則是“談及…”（speakabout）。這種言說(shuō)的區分是布伯對話(huà)哲學(xué)的核心之一，正是“對…說(shuō)”體現了布伯的對話(huà)思想。“對…說(shuō)”是以“你”為開(kāi)端的，表明你是伙伴，是平等的，在你我之間是有相互回應的，而“談及…”則以“它”為對象，表明我它之間的對象化關(guān)系，它在言談中化為對象，人只有在把“它”作為對象來(lái)感知，看、聽(tīng)，觸摸之后，才能談及這一對象“它”。這種區分很有意思，體現了不同世界中言談的特點(diǎn)。要注意的是，作為基本關(guān)系的“我─你”是先于任何現實(shí)的言談形式的。在言談中可以講的是“你”而實(shí)質(zhì)卻是“它”，也可以講“它”，實(shí)質(zhì)卻是“你”，“我─你”關(guān)系不在于這種表面言詞，而在于先天之根。
其二是關(guān)于時(shí)間問(wèn)題的理解。語(yǔ)言，言談總是在時(shí)間中進(jìn)行的，雙重世界，雙重言談形式，則意味有雙重的時(shí)間觀(guān)。一言以蔽之，“本真的存在佇立在現時(shí)中，對象的存在蜷縮在過(guò)去里”（P28）兩種時(shí)間區分得很清楚：現時(shí)與過(guò)去。
那么，在布伯的“關(guān)系本體論”下的“現時(shí)”，究竟作何解釋呢？“現時(shí)并非指我們觀(guān)念中眼下呈現的‘已逝’時(shí)間的終點(diǎn)，時(shí)光流程里凝固的一瞬，它是真實(shí)活潑的，沛然充溢的現在。僅在當下，相遇，關(guān)系出現之際，現時(shí)方才存在，僅當‘你’成為當下時(shí)，現時(shí)方會(huì )顯現”（P28）無(wú)疑，“現時(shí)”呈屬于“我─你”關(guān)系的，它不是一掠而過(guò)的時(shí)辰，而是常駐于你我關(guān)系之中，因為現時(shí)也即呈現（present），是存在本真的，原初的，純粹的呈現。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，這種“現時(shí)”指向未來(lái)，這只要看一下“對…說(shuō)”的對話(huà)的運作就知道了。任何一種對話(huà)都要求一種回應，回應指向未來(lái)，他等待著(zhù)相遇者的回答，因為這種期盼而使“現時(shí)”常駐，現時(shí)在未來(lái)中實(shí)現自己。這是布伯對“現時(shí)”的特別解釋。雖然這種時(shí)間的未來(lái)取向，同海德格爾的思想相近，但又有很大不同，因為它不是一種籌劃，在布伯看來(lái)“籌劃”屬于“它”的領(lǐng)域，未來(lái)在此成了主體的投射。這種“現時(shí)”的未來(lái)取向與“籌劃”相反，因為我們在其中不能決定，反之，我們的存在期待著(zhù)“你”，這意味著(zhù)現時(shí)向一切展開(kāi)的可能性。
而“過(guò)去”這一概念是解釋“言及…”的東西的，它屬于“我－它”關(guān)系。因為作為對象的“它”的呈現，只是呈現過(guò)去了的時(shí)間的結論，“對象滯留于已逝時(shí)光”所以它是結束了的，是封閉了的，它只能呈現在知識中，而不是真實(shí)活躍的。
其三是關(guān)于世界整體的理解。在“關(guān)系本體論”的眼中，世界究竟呈現怎樣一種面目，這是“關(guān)系本體論”必須回答的問(wèn)題，也就是說(shuō)“你”之世界究竟為何？
布伯是這樣回答的：“我們經(jīng)驗到‘你’什么？全無(wú)，因為‘你’不能被經(jīng)驗，我們知悉‘你’什么？一切，因為‘你’之任何一部分都不可能單獨知悉”（P26）。
這也就是說(shuō)，在“我─它”關(guān)系下，日常的認知關(guān)系中，我把世界理解為對象，但“你”之世界絕不是一個(gè)對象世界。如果人們只是“流連于事物之表面而感知它們，他由此抽取關(guān)于它們之性狀的消息，獲致經(jīng)驗知識。他們經(jīng)驗到事物之性質(zhì)。”（P19）以此種方法，人們所發(fā)現的只是事物之性質(zhì)，是事物性質(zhì)的集合，而不是事物存在的整體。因為存在有許多性質(zhì)是無(wú)法描述的，抽取出來(lái)的特點(diǎn)、性質(zhì)已不復為‘你’。所以對于經(jīng)驗世界來(lái)說(shuō)，“你”乃是無(wú)，是不可描述的。“你”之世界既是無(wú)，他也就超越了經(jīng)驗世界之所以構成的條件──時(shí)空網(wǎng)絡(luò )。作為經(jīng)驗世界的“它之世界”“把事物塞入時(shí)空一因果網(wǎng)絡(luò )，使其各居其位，各循其途，…”（P46）。而“‘你’之世界全然不知，何謂刻板有序”（P46）“任何事物由我們之‘你’轉成我們之‘它’時(shí)，方可排列組合”（P46）也就是說(shuō)，經(jīng)驗世界之秩序根在“你”之世界，“你”的世界并非沒(méi)有秩序而是全然不同于經(jīng)驗世界。布伯稱(chēng)“它”之世界為“有序世界”（aworldthatisordered），而“你”之世界乃“世界秩序”(theworld-order)。“在幽寂玄奧之時(shí)，世界秩序敞亮呈現，昭示真貌，虛無(wú)深渺，從它們不可獲致確切內容，然則它們的偉力貫穿人之創(chuàng )造，人之領(lǐng)悟，其力量涌入有序世界，一次次把它瓦解，此呈現于個(gè)人歷史，人類(lèi)歷史”（P47）。兩種秩序判若云泥。
從經(jīng)驗的角度看，“你”之世界，乃是無(wú)。另一方面，“你”之世界呈現的是全體，是“萬(wàn)有一體”（universality）,是惟一性（exclusiveness）。布伯說(shuō)：“人可在相遇者身上發(fā)現‘你’，可在萬(wàn)有一體中把握‘你’”，對象化，有序化的理解對事物的“萬(wàn)有一體”無(wú)所感觸，僅僅在關(guān)系中人方可感悟萬(wàn)有的惟一性，僅在惟一性中方可有萬(wàn)有一體的心胸（p46）”。這是有別于經(jīng)驗世界的觀(guān)念，是對世界整體的理解，只有在關(guān)系中才能達于這種洞見(jiàn)。
其四，對世界的關(guān)注，最終是對人自身的自由和命運的關(guān)注。在布伯的眼中“我－你”是自由之域，“我－它”是因果性世界，這兩者是相對立的。故“那不計后果且依據本心底蘊做出決定者，那拋開(kāi)一切服飾財富而赤身承仰“你”之圣容者，便是自由人。”（P72）命運（destiny）似乎以自由的對立面而呈現，但命運在布伯的語(yǔ)匯中并不是自由的羈絆，相反命運是自由的完成，自由與命運在意義中融為一體。自由真正的對立面是宿命(fate)。如不與“你”之世界相溝通，則“它”之世界中的因果性惡性膨脹，遂演變?yōu)樵字埔磺?，窒息一切的宿命。布伯認為當今世界的思想囿于“它”之世界，努力培養對宿命的信仰，無(wú)論在生物學(xué)和歷史都是這樣。于是人不可避免地被囚于既定的事態(tài)中。在這樣的世界中，尚若希求自由則會(huì )被視為瘋狂，人們或服從奴役，或無(wú)望反抗，在“它”之世界中俯首稱(chēng)臣。
布伯認為自由的本質(zhì)是皈依，對上帝的皈依，可以使人以沉靜的力量改造世界,扭轉乾坤。而相信宿命則斬斷了通向皈依之途（P77）。在“你”之世界中，命運與自由水乳交融，自由人無(wú)所愿意而愿意，與世無(wú)爭，無(wú)限無(wú)依，但又非聽(tīng)天由命，依附世界，而是遵從命運之期望，響應命運之希求，以人的精神，人的活動(dòng)使世界變成實(shí)在。
我們看到在“關(guān)系本體論”的視野中，世界呈現出有別于日常經(jīng)驗的樣態(tài)。在布伯看來(lái)，這才是世界的本真狀態(tài)，人們只有看到這一層，才能真正體味與世界的關(guān)系，擺正自己的位置，呈現本真的人生。
四，皈依“永恒之你”
布伯的“關(guān)系本體論”的旨圭，從理論上來(lái)看，乃是幫助人們建構新的世界圖景，在此之下，走出“危機”；從信仰上來(lái)看，乃是指向上帝。所以我們雖然可以從學(xué)理的角度來(lái)闡發(fā)布伯的“關(guān)系本體論”，但我們萬(wàn)萬(wàn)不能忘記布伯最終的歸宿。“永恒之你”這一維是布伯“關(guān)系本體論”的前提，也是它的歸依。
皈依“永恒之你”就要拋棄這世界，歷史上的虔誠者曾如是說(shuō)?？刹疾畢s說(shuō)“那為了尋求上帝而舍棄人生軌道之人何等愚蠢，何等絕望！”“因為我們于萬(wàn)有之中無(wú)處不可覓見(jiàn)上帝”（P102）?？梢?jiàn)，皈依“永恒之你”不是要離棄世界，而是要轉換對世界的態(tài)度，由視萬(wàn)物為我的對象，轉而視萬(wàn)物為“你”。從“我－它”轉而為“我－你”。“執著(zhù)于世界者，無(wú)從接近上帝，離棄世界者，無(wú)從承仰上帝。唯有以生命整體走向‘你’，并把世間生存者視為‘你’，方可接近無(wú)可尋覓的‘上帝’”（P101）。上帝只在關(guān)系中。執著(zhù)于世界，離棄世界都是對本真關(guān)系的放棄。前者把上帝當作“它”來(lái)對待，后者把上帝當作“我”來(lái)追求。只有在“我－你”關(guān)系中才能感悟上帝，“不斷延伸的關(guān)系之域在‘永恒之你中欣然相結，每一個(gè)別之‘你皆是對‘永恒之你的洞見(jiàn)；每一個(gè)別之‘你皆向‘永恒之你稱(chēng)述原初詞‘我－你”（P97）。所以，所謂皈依“永恒之你”乃是我們以“我－你”對待世界的根本保障。“人的生活不能劃分為與上帝的本真關(guān)系和與世界的非本真關(guān)系，不能既虔心祈禱上帝，又無(wú)情的利用世界。把世界當作利用之對象的人，對上帝也一定作如是觀(guān)”（P132）。反之亦然，與上帝保持本真關(guān)系，才能與世界保持本真關(guān)系。
布伯在此非常明確：皈依“永恒之你”是存在意義之源泉。“上帝蒞臨人，其目的不是要人向往他，渴慕他，而是為了讓人確信世界具有意義。（P141）”意義只在這種本真的關(guān)系中存在，這正是人尋找的家園。上帝的啟示從來(lái)不是對生命簡(jiǎn)單的答案，而是一種力量的饋贈，幫助人拂去生命中不能承受之輕，使生活有意義地沉重。此“意義不是來(lái)世的，而是此生的。”（P135）所以一切都必須從此時(shí)此地的你自己開(kāi)始，去愛(ài)，去投入，以自己的方式去揭示生存的意義，在與你相遇的每一日常事物中，揭示其神圣意義。當你用你全部的存在同世界相遇時(shí)，你就與上帝相遇。
布伯此處的思想充滿(mǎn)猶太思想的神秘色彩，但又極具當代意義。“永恒之你”的向度曾經(jīng)由基督教而為西方哲學(xué)傳統所接納，但西方哲學(xué)的歷史進(jìn)程正一步步走向“它”，而離棄“你”。布伯的“關(guān)系本體論”正是要在西方哲學(xué)中重建“永恒之你”。因為拯救時(shí)代危機必須從根本上改變，只有超越“它之世界”的沉淪，皈依“永恒之你”，才可能抑制膨脹了的、放大了的自我。有了“永恒之你”這一維，人們才能正確對待世界。布伯呼吁人們投入“你”，感悟關(guān)系世界，走出時(shí)代危機。
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