By 夏逸平
德國弗萊堡大學(xué)哲學(xué)系博士生
點(diǎn)擊藍字閱讀：叔本華干貨一批
阿圖·叔本華 (Arthur Schopenhauer)，1788 年出生于普魯士但澤（今屬波蘭格但斯克 Gdańsk），1860 年在法蘭克福過(guò)世。在哲學(xué)史上，叔本華的地位或許不如黑格爾、海德格等哲學(xué)家偉大，但其知名度卻并不會(huì )比任何哲學(xué)家差。即便沒(méi)有學(xué)過(guò)哲學(xué)的人，或許也都知道他是一個(gè)悲觀(guān)主義者；而在書(shū)店里，也總是能發(fā)現一兩本叔本華關(guān)于人生智慧箴言的書(shū)。
叔本華（1788年2月22日－1860年9月21日）
事實(shí)上也正是晚年所出版的、以格言形式寫(xiě)成的《附錄與補遺》(Parerga und Paralipomena)（其中就有「人生智慧」這個(gè)篇章）使得叔本華逐漸成名，而在此之前他一直都是默默無(wú)聞、深陷孤寂之中的哲學(xué)家?；蛟S最有名的軼事便是他曾在柏林大學(xué)故意與黑格爾在同一時(shí)間開(kāi)課，相較于當時(shí)如日中天的黑格爾，來(lái)上叔本華課的人自然是寥寥無(wú)幾。
不過(guò)，我們究竟要如何理解叔本華的悲觀(guān)主義哲學(xué)呢？它是否只是「人生并無(wú)意義」那樣的人生感悟呢？事實(shí)上，叔本華的哲學(xué)思想軌跡乃是在德國觀(guān)念論 (German Idealism) 的脈絡(luò )里展開(kāi)的。他對于人生的悲劇性理解當然某個(gè)程度上與印度教、佛教的圣人達成了一致，但卻不是透過(guò)感悟的方式，而是透過(guò)嚴格的論述，試圖證明這種悲劇性乃是先天無(wú)可逃遁的。
以下我將首先對康德的現象與物自身的區分做一個(gè)簡(jiǎn)單介紹，接著(zhù)再討論叔本華的博士論文《論充足理由律的四重根》 (Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde) ，從而過(guò)渡到他的主要著(zhù)作《作為意志與表象的世界》(Die Welt als Wille und Vorstellung)?？档抡軐W(xué)與這篇博士論文可以說(shuō)是理解叔本華哲學(xué)不可或缺的前提。
思想的起點(diǎn)：康德哲學(xué)
康德知識論的出發(fā)點(diǎn)乃在于調和理性主義與經(jīng)驗主義各自的偏頗。對理性主義而言，知識來(lái)自于理性，來(lái)自于人先天即具有的一些觀(guān)念，從而才能保障知識的必然性與確定性。但問(wèn)題卻在于，這種所謂的先天觀(guān)念無(wú)從被證明，從而表現為一種獨斷論(Dogmatism) 的形態(tài)。對經(jīng)驗主義而言，知識來(lái)自于經(jīng)驗，倘若失去人的感知官能所感知的東西，那么知識就不可能形成。但問(wèn)題卻在于，經(jīng)驗始終是偶然的，它無(wú)從為我們提供知識所要求的必然性與確定性，由此很容易走向一種懷疑主義。
康德對兩者的調和，可以說(shuō)各取了兩者的精華，即人的感性 (Sinnlichkeit) 接受直觀(guān)性的材料，而人的知性 (Verstand) 則提供范疇從而去理解這些感官材料。知識的產(chǎn)生既離不開(kāi)感性能力，也離不開(kāi)理智能力，從而才有了康德的那句名言「思想若無(wú)內容是空洞的，直觀(guān)若無(wú)概念則是盲目的」(KrV B：75) 。1換言之，直觀(guān)提供了我們知識的內容，而由知性所給出的范疇則提供了我們知識的形式。
康德這場(chǎng)知識論的哥白尼革命最重要的地方就在于，世界其實(shí)并非是獨立存在的，而是被主體的認識方式所決定的。所謂的知識，所謂對事物的認識，乃是在感性與知性?xún)煞N認識能力之下所構造出來(lái)的產(chǎn)物，由此事物就只是我們所認識的事物，至于「事物本身」是如何其實(shí)我們并不知道。正是這種對知識劃界的方式產(chǎn)生了后來(lái)一直困擾整個(gè)德國觀(guān)念論的問(wèn)題，即現象 (Erscheinung) 與物自身 (Ding an sich) 的區分。而這個(gè)區分在叔本華看來(lái)卻是康德「最偉大的貢獻」2，他的哲學(xué)正是從這個(gè)區分出發(fā)的。
博士論文
《論充足理由律的四重根》
叔本華寫(xiě)于 1813 年的博士論文《論充足理由律的四重根》遠沒(méi)有他的代表作《作為意志與表象的世界》來(lái)得著(zhù)名，然而它卻是理解叔本華思想的重要出發(fā)點(diǎn)。事實(shí)上，只要稍稍閱讀過(guò)一些《作為意志與表象的世界》就知道，倘若沒(méi)有于康德哲學(xué)以及這篇博士論文的背景，是很難進(jìn)入叔本華這部作品的。
充足理由律可以被簡(jiǎn)單地表述為：「沒(méi)有什么事物的存在是不需要理由的」。在叔本華看來(lái)，我們認識的對象其實(shí)也就是我們的表象 (Vorstellung)3，而「所有我們的表象都處在一種法則，以及根據形式處在一種先天的特定關(guān)聯(lián)中」4，否則的話(huà)我們所直觀(guān)的表象只能是碎片式的、個(gè)別的、完全無(wú)從理解的。而「關(guān)系」正是賦予事物之所以如此的理由，因而叔本華稱(chēng)呼它為充足理由律的「根」（也就是根據、原因的意思）。叔本華認為表象一共可被分為四類(lèi)，每一類(lèi)中都有其相對應的關(guān)系，它們分別是：
1. 生成的充足理由律 (Satz vom zureichenden Grunde des Werdens) ：
叔本華將表象主要區分為直觀(guān)表象 (anschauliche Vorstellung) 與抽象表象(abstrakte Vorstellung) ，第一條充足理由律所關(guān)乎的就是直觀(guān)表象。所謂「生成」其實(shí)就是指變化，指一個(gè)事物進(jìn)入到一個(gè)新的狀態(tài)。而這種直觀(guān)必然預設了因果律，因為一個(gè)事物的變化必然有一東西作用 (wirken) 在其上才使得它發(fā)生變化，因而原因與結果必然是我們在直觀(guān)事物時(shí)所先天預設的。
但是因果律又同時(shí)預設了時(shí)間與空間。唯有在時(shí)間中，我們才能想象事物的變化或前后相繼；可是倘若只有時(shí)間，那么事物便無(wú)處立足，且不會(huì )有不同的事物同時(shí)存在，因而也必須要引入空間的概念。但倘若只有空間，那么世界就只是靜止的，沒(méi)有變化的。因而只有時(shí)間和空間的結合才有了我們所謂的「現實(shí)」或「物質(zhì)」5。其實(shí)「物質(zhì)」這個(gè)概念在這里不完全是我們所理解的物質(zhì)性，它就是指整個(gè)現實(shí)(Wirklichkeit)，德文中的 Wirklichkeit 就是來(lái)自 wirken （作用）這個(gè)動(dòng)詞，因而對叔本華而言，因果律正是構成現實(shí)的必要條件之一。
2. 認識的充足理由律 (Satz vom zureichenden Grund des Erkennens) ：
這第二條充足理由律所關(guān)乎的就是抽象表象了，也就是概念，具體地講也就是概念之間的關(guān)聯(lián)，換言之判斷。判斷可以存在于諸如同一律、矛盾律這樣的邏輯真理 (logische Wahrheit) 之中，也可以存在在諸如「沒(méi)有什么是不需要原因的」這樣的先驗真理 (transzendentale Wahrheit) 之中。
3. 存在的充足理由律 (Satz vom zureichenden Grund des Seyns) ：
此條充足理由律乃是針對時(shí)間與空間，不過(guò)，此處的時(shí)間與空間乃是就其純粹被直觀(guān)而言的，而非構成現實(shí)的時(shí)間與空間。簡(jiǎn)單講，如在第一條中所提及的，倘若離開(kāi)了時(shí)間與空間，則物質(zhì)不會(huì )存在；但是離開(kāi)了物質(zhì)，時(shí)間與空間仍可以被單獨地直觀(guān)。
在時(shí)間中的關(guān)系是「順序」，在空間中的關(guān)系就為「位置」。幾何學(xué)就是建立在空間的位置關(guān)系上，而算術(shù)則是建立在時(shí)間的順序上。叔本華的舉例或許并非是全無(wú)問(wèn)題的，畢竟數字雖然也是按順序排列，但對我們而言似乎并非是一種時(shí)間上的順序。
4. 行動(dòng)的充足理由律 (Satz vom zureichenden Grund des Handelns) :
最后這一條充足理由律其實(shí)同樣與因果律有關(guān)，只不過(guò)此時(shí)的因果律不再是外在事物之間的因果律，而是人的動(dòng)機與行動(dòng)之間的因果關(guān)系，叔本華將其稱(chēng)作內在的因果律。
充足理由律對叔本華的重要性在于，一方面它指出了表象世界中的一切都是需要根據的，另一方面則是為了說(shuō)明充足理由律只可被應用于表象世界，而不能被應用于物自身。這后一點(diǎn)其實(shí)正是從康德對于現象與物自身的劃分而來(lái)，因為所謂的物自身正是外在于時(shí)空與因果律之外的東西，從而對康德而言不可被認識。
對叔本華而言，許多哲學(xué)上的錯誤正是因為誤用了充足理由律而發(fā)生的。例如費希特的主觀(guān)觀(guān)念論，正是將「我」設定成外在世界的原因，而那些主張外在世界具有實(shí)在性的實(shí)在論則是將客體視作是原因，這些學(xué)說(shuō)在叔本華看來(lái)都是犯了誤用充足理由律的錯誤，也就是他們將充足理由律運用到了主客之間的關(guān)系上。主客之間的關(guān)系對叔本華而言，乃是同時(shí)設立的，也就是說(shuō)當我們預設主體時(shí)同時(shí)也就預設了客體，并不存在沒(méi)有客體的主體，而我作為一個(gè)認識著(zhù)的主體，必然也有相對于我的客體的存在6。因而對叔本華而言，世界乃是由表象與物自身共同組成的，表象作為世界外在的一面，而物自身則作為世界內在的一面。
意志作為物自身與身體的二重性
受康德影響而來(lái)的物自身與表象的區分，以及表象必須服從充足理由律這兩點(diǎn)構成了叔本華哲學(xué)的核心出發(fā)點(diǎn)。但不同于康德的是，雖然物自身處在表象之外，但它并非是不可知的，恰恰相反，叔本華認為物自身乃是可被直接把握的，它就是意志(Wille)。
對于意志這個(gè)概念我們可以先簡(jiǎn)單地從這個(gè)字去把握，德文的 Wille 來(lái)自日常生活中非常常用的動(dòng)詞 wollen，也就是「很想要」的意思，例如「我很想要喝啤酒」 (Ich will Bier trinken) 。換言之，Wille 其實(shí)表達出了人的欲求、追求、渴求。只不過(guò)叔本華將這種欲求或沖動(dòng) (Drang) 理解為是盲目的 (blind)，是不受理性控制的。
而既然是盲目的沖動(dòng)，那就意味這它是不受時(shí)空、因果律，也就是不受充足理由律支配的，從而意味著(zhù)它在表象世界之外，那就只能是物自身了。在動(dòng)物身上最典型的體現就是性欲，性欲乃是不受理性所能控制的，是意志最直接、甚至最強烈的體現。所以在叔本華看來(lái)，表象世界的一切都需要理由，即都服從充足理由律，但意志本身則是無(wú)理由的、無(wú)根據的 (grundlos)。
不過(guò)將意志理解為盲目的沖動(dòng)中間還經(jīng)過(guò)了一道環(huán)節，即叔本華對「身體」的理解。身體一方面代表著(zhù)直觀(guān)的表象，也就是當我們將身體當做一個(gè)對象觀(guān)看的時(shí)候，在這個(gè)層面身體與其他的對象并無(wú)不同，它也只是眾多對象中的一個(gè)而已，從而必須服從充足理由律；但另一方身體又是被直接把握到的，每一個(gè)意志的活動(dòng)其實(shí)都直接是身體的活動(dòng)，例如當我非常想要欲求某物時(shí)，必然伴隨著(zhù)身體的變化，不論是腎上腺激素上升還是身體發(fā)熱等等。此外，外界對于身體的作用同時(shí)也必然會(huì )影響到意志，當外界的作用與我的意志符合時(shí)，就表現為愉悅、興奮；當外界的作用與我的意志相背時(shí)，就表現為痛苦等等。7
在叔本華看來(lái)，我們對意志的認識并不是直接根據意志的本質(zhì)去認識的，而是必然透過(guò)身體去認識的。這其實(shí)也并不難理解，例如當我們很想要喝水時(shí)，喉嚨肯定是感到干渴；或是當我們有性上的欲求時(shí)，必然伴隨著(zhù)身體上的反應。所以叔本華說(shuō)，「這個(gè)意志，若沒(méi)有我的身體其實(shí)是無(wú)法想象的」8。在這第二個(gè)意義下，身體就不是眾多客體中的一個(gè)客體，而是意志的直接表現。其實(shí)我們也可以發(fā)現，叔本華將意志理解為盲目的沖動(dòng)，某個(gè)程度上正是從身體出發(fā)的，正是身體的各種機能、沖動(dòng)給人一種印象，意志是以一種不受理性控制的方式在運作的。這種不服從充足理由律的、盲目沖動(dòng)式的意志，也就只能是物自身，從而也是世界的內在本質(zhì)。9
當然，意志作為世界的內在本質(zhì)，意味著(zhù)意志并不只在人身上體現而已，而是在整個(gè)世界中都可以看到意志的身影，這種體現叔本華也稱(chēng)其為意志的客體化，它們僅有著(zhù)等級上的差別。意志最低級的客體化表現在無(wú)機物上，例如電的兩極激烈地要求結合，仿佛人的愿望一般；磁針總是指向北極，水總是從高處向下傾瀉。往上一級則是植物，植物會(huì )受到刺激 (Reiz) 而有所變化，例如植物內某種汁液的上升，或是太陽(yáng)花、含羞草隨刺激而起。
再往上就是動(dòng)物與人，在它們身上意志的體現更為明顯，并且重要的是，意志的作用雖然會(huì )但并不必然伴隨著(zhù)認識的活動(dòng)。叔本華舉的例子是，例如一歲的鳥(niǎo)兒并沒(méi)有蛋的表象，但是它會(huì )為了蛋筑巢；年幼的蜘蛛也沒(méi)有獵物的表象，但是它就會(huì )自然而然地結網(wǎng)。而在人的身上，一方面就我們的身體機能而言，會(huì )隨著(zhù)刺激而其作用，例如血液循環(huán)、消化、分泌等，這是我們與動(dòng)植物比較接近的一面；另一方面則是人的欲求、沖動(dòng)，最典型的便是上面已說(shuō)過(guò)的性欲，叔本華甚至將生殖器視作是身體的外在器官，它僅僅服從意志而不服從認識。10于是我們看到，在整個(gè)世界中，從無(wú)機物到植物、動(dòng)物、人，都是意志的體現（客體化）。11
人生的悲劇性
其實(shí)倘若我們將叔本華放置在德國觀(guān)念論乃至哲學(xué)史的傳統里，我們必須要承認叔本華所作出的貢獻或者說(shuō)他的特殊之處，那就是不同于同時(shí)代的哲學(xué)家都試圖從理性、邏輯、精神去探尋世界的秩序與結構，叔本華則要求我們思考，在這些理性結構背后會(huì )不會(huì )歸根結底是非理性的東西在運作？會(huì )不會(huì )是那些幽暗的沖動(dòng)、欲求才是世界的本質(zhì)？當然，也正是這樣的思路將他導向了徹底的悲觀(guān)主義。其實(shí)當不受充足理由律所規定的物自身被理解為盲目的意志時(shí)，這種悲觀(guān)主義似乎便已是注定了的。
意志作為盲目的沖動(dòng)究竟意味著(zhù)什么？它意味著(zhù)意志將永遠得不到滿(mǎn)足，畢竟欲求與沖動(dòng)總是來(lái)自人的「缺乏」。如叔本華所說(shuō)，
所有的欲求都來(lái)自缺乏，來(lái)自對他的狀態(tài)的不滿(mǎn)足，也就是忍受痛苦 (leiden)，只要這欲求不被滿(mǎn)足；沒(méi)有一種滿(mǎn)足是持續的，倒不如說(shuō)它只是新的欲求的出發(fā)點(diǎn)而已。12
人是意志客體化的最高層級，因而人也是所有生物中最飽受渴求的。而當人的生命乃是由一種盲目的沖動(dòng)所支配時(shí)，那么人就只能在「欲求—滿(mǎn)足—欲求—」這樣的循環(huán)中生活，當我們占有一物時(shí)，一物便對我們失去刺激，于是愿望 (Wunsch)、欲求又重新再來(lái)，否則便陷入空虛、無(wú)聊。這使得所謂的愿望、欲求本質(zhì)上其實(shí)就是痛苦 (Schmerz)。所以這就不難理解叔本華的另一句名言：「人生就像是一個(gè)鐘擺，在痛苦與無(wú)聊間從一頭到另一頭，而這兩者其實(shí)人生的組成部分」。13
在這里我們終于看到叔本華對人生極其悲觀(guān)的論調。這番論調當然與印度教、佛教有若合符節之處，如叔本華一再引用那些經(jīng)典所表明的，但更重要的是它其實(shí)誕生自德國觀(guān)念論的傳統，即叔本華將盲目沖動(dòng)的意志理解為表象世界（時(shí)空、因果律）之外的物自身，它是世界的本質(zhì)，人生命的核心。
當然，并非不存在解脫之道，例如藝術(shù)就是一種解脫方法。所有藝術(shù)中對叔本華而言最特殊的就是音樂(lè )，因為音樂(lè )是我們不需要抽象的認識就可被直接把握的，從而它也是意志直接的體現。如果說(shuō)文字是理性的語(yǔ)言的話(huà)，那么音樂(lè )就是感覺(jué)與激情的語(yǔ)言，在音樂(lè )中我們可以「感受」到各種的激動(dòng)、興奮、喜悅等等。從而當人沉浸在音樂(lè )之中時(shí)，可以忘卻那個(gè)表象世界的痛苦，但是這種忘卻、這種解脫卻只是暫時(shí)的。人若要完全獲得解脫，唯有如同那些圣人一般，將意志全然的否定，全然的寂滅，也就是走向禁欲主義 (Askese)。
在叔本華看來(lái)，這其實(shí)并不是一個(gè)全新的真理，而是早就存在于歷史之中了，只不過(guò)叔本華認為他是第一個(gè)將其抽象的、非神秘地揭示出來(lái)的人，而那些圣人、禁欲主義者則是直接認識或者說(shuō)體驗到的。在基督教的倫理、在神秘主義者那里（例如?？斯卮髱?(Meister Eckhart)）、在遠古的梵文著(zhù)作里、在印度教、佛教的僧侶中我們都可以看到這樣一種否定意志的禁欲主義。
只有當意志永恒地平熄下來(lái)，我們才能獲得那種「寂滅中的極樂(lè )」。14取消了意志，也就取消了表象，取消了世界，于是只剩下了「無(wú)」 (Nichts) 。在叔本華看來(lái)，我們無(wú)從透過(guò)任何的途徑回避它，而只能承認，這世界就是——無(wú)。15
· 1.KrV 代表 Kritik der reinen Vernunft (《純粹理性批判》) 。
· 2.Schopenhauer: Kritik der Kantischen Philosophie. in: Die Welt als Wille und Vorstellung Band I. Hrsg. von Ludger Lütkehaus. Feldafing: Zweitausendeins, 2006, S. 534.
· 3.必須要注意的到是，認識的過(guò)程在康德那里其實(shí)更為復雜。對康德而言，現象 (Erscheinung) 乃是指經(jīng)驗直觀(guān)到的對象，是不確定的 (unbestimmt) ，是純粹由感官所提供的，在時(shí)間與空間兩種先驗感性形式下則轉換為時(shí)空下的表象 (Vorstellung) 。此時(shí)尚未有知性范疇的介入。但是對叔本華而言，在我們的直觀(guān)中就已經(jīng)有因果律（時(shí)空也已包含在內）的介入，直觀(guān)并非是純粹感性的、被動(dòng)的、無(wú)知性作用的，因而現象與表象之間的區別并不存在，我們所直觀(guān)到的就是事物，就是表象?？蓞?Schopenhauer: Kritik der Kantischen Philosophie. in: Die Welt als Wille und Vorstellung Band I. Hrsg. von Ludger Lütkehaus. Feldafing: Zweitausendeins, 2006, S. 557-561, 565-566.
· 4.Schopenhauer: Ueber die Wurzel des Satzes vom zureichenden Grund. in: Kleinere Schriften. Hrsg. von Ludger Lütkehaus. Feldafing: Zweitausendeins, 2006, S. 39.
· 5.Schopenhauer: Ueber die Wurzel des Satzes vom zureichenden Grund. in: Kleinere Schriften. Hrsg. von Ludger Lütkehaus. Feldafing: Zweitausendeins, 2006, S. 41. Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung Band I (以下簡(jiǎn)稱(chēng)WWV I) . Hrsg. von Ludger Lütkehaus. Feldafing: Zweitausendeins, 2006, S. 40.
· 6.WWV S. 64.
· 7.WWV S. 151-152.
· 8.WWV S. 153.
· 9.這正是叔本華吸引早期尼采的原因，也就是世界的本質(zhì)并非是理性的、邏輯的，而是昏暗、充滿(mǎn)生命力的沖動(dòng)?？蓞?Safranski: Nietzsche: Biographie seines Denkens. München: Carl Hanser Verlag, 2000, S. 36. 事實(shí)上，尼采早期的代表作《悲劇的誕生》雖然藉由阿波羅與狄?jiàn)W尼索斯來(lái)談悲劇的本質(zhì)，但在阿波羅與狄?jiàn)W尼索斯背后乃是叔本華的表象與意志模型。尼采將阿波羅的世界稱(chēng)之為「瑪雅的面紗」與「個(gè)體化原理」，這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)其實(shí)均是叔本華借用印度教與經(jīng)院哲學(xué)（士林哲學(xué)）的術(shù)語(yǔ)所稱(chēng)之為的那個(gè)表象世界?，斞?(Maja) 的本意就是錯覺(jué)、幻影，因而就是指那個(gè)并非真實(shí)的世界。個(gè)體化原理表現的是在時(shí)空之下的多元性 (Vielheit) ，也就是個(gè)體與個(gè)體之間被區分的狀態(tài)。阿波羅所代表的就這個(gè)有秩序的世界，但更為真實(shí)的世界乃是狄?jiàn)W尼索斯的世界，是充滿(mǎn)生命力的沖動(dòng)?？梢?jiàn)，阿波羅與狄?jiàn)W尼索斯背后是叔本華的表象與意志，而較為吸引尼采的也是那個(gè)充滿(mǎn)生命力的意志、狄?jiàn)W尼索斯的世界。
· 10.WWV S. 169-172，428-429.
· 11.值得一提的是，叔本華也正是在此基礎之上發(fā)展出了他的同情倫理學(xué) (Mitleidsethik)。正因為萬(wàn)物的本質(zhì)都是意志，所以當我們看到他人的痛苦時(shí)，我們能夠感同身受，因為我們自己也懂得那種痛苦。德文的同情 (Mitleid) 一詞，字面意思其實(shí)就是「一起遭受」(mit-leiden)，在叔本華看來(lái)這就是擺脫自我中心主義 (Egoismus) 的最好方式。而且基于同樣的理由，我們也不應該折磨動(dòng)物，這在當時(shí)或許是相當進(jìn)步的思想了?？蓞?WWV S. 480-483.
· 12.WWV S. 404.
· 13.WWV S. 407.
· 14.WWV S. 512.
· 15.這是整部《作為意志與表象的世界》第一卷的最后一個(gè)字，也是后來(lái)尼采稱(chēng)之為消極虛無(wú)主義的最好體現。
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