《詩(shī)經(jīng)》是中華民族的元典，至今仍有研究的價(jià)值。兩千多年來(lái)的《詩(shī)經(jīng)》研究形成了《詩(shī)經(jīng)》學(xué)，今天研究(詩(shī)經(jīng))應有新的視角，如文化學(xué)的視角、原型批評的視角、比較文學(xué)的視角、新的倫理學(xué)視角，以期在傳統研究延續的基礎上有新的發(fā)展與突破。
由于中華文化自身傳承的固有特點(diǎn)，《詩(shī)經(jīng)》所承載的歷史記憶和文化內涵己遠遠超出了一部詩(shī)集的范疇。雖自先秦以降，經(jīng)歷了文獻載體的變遷和文字異形、語(yǔ)言異聲的變化，但世人對這一中華元典的探究卻從未停止過(guò)?！对?shī)經(jīng)》的學(xué)術(shù)研究，已經(jīng)形成了一種“史”的過(guò)程，完全可以構建《詩(shī)經(jīng)》學(xué)術(shù)史，形成專(zhuān)門(mén)的“詩(shī)經(jīng)學(xué)”。二十一世紀的今天，我們既要掌握《詩(shī)經(jīng)》研究史上的重要成果，也要善于總結其不足和失誤，在新的視角和高度上去探索這一重要元典的當下意義。
一
首要的問(wèn)題是，研究《詩(shī)經(jīng)》在今天還有意義嗎？研究的題目是否早就做完了？我們先不講《詩(shī)經(jīng)》作為認識古代社會(huì )和研究古代歷史的文獻學(xué)價(jià)值，單就其創(chuàng )作藝術(shù)及文學(xué)功用而言，它不但對中國詩(shī)學(xué)體系及創(chuàng )作精神影響深遠，而且對今天詩(shī)歌學(xué)的發(fā)展及文論研究仍有很強的借鑒意義。關(guān)懷民生，貼近生活，批評社會(huì )黑暗，追求人類(lèi)理想的精神也已經(jīng)縱貫古今，積淀為民族文化意識。朱光潛先生在《中國古代美學(xué)簡(jiǎn)史》一書(shū)中說(shuō)：“中國古代文藝理論大半是圍繞《詩(shī)經(jīng)》而作的評論和總結?！辈坏袊恼擉w系深受《詩(shī)經(jīng)》的影響，我國的文學(xué)創(chuàng )作體系及詩(shī)性言說(shuō)特征等，也都與對《詩(shī)經(jīng)》的文化闡釋、接受、傳承的連續機制密不可分。從《詩(shī)經(jīng)》研究史中可以考察出中國文論的基本精神、生成特點(diǎn)，言說(shuō)方式、思維特征等諸多內容，是解答古代文學(xué)及文論“然”及“所以然”的重要途徑。馮天瑜先生在其《中華元典精神》一書(shū)中首次系統闡述了“元典”的概念，“只有那些具有深刻而廣闊的原創(chuàng )性意蘊，又在某一文明民族的歷史上長(cháng)期發(fā)揮精神支柱作用的書(shū)籍方可稱(chēng)為‘元典’。此之謂元典，從發(fā)生學(xué)的角度說(shuō)，即為一種本源意義的哲學(xué)文本或者詩(shī)性哲學(xué)，是其他闡釋文本的元語(yǔ)言和元符碼?！对?shī)經(jīng)》是中華精神的元典文化，具有元典詩(shī)學(xué)精神，體現的是一個(gè)民族未被異化的元型文化，它對于民族文化在當代的發(fā)展，對于挽救價(jià)值迷失和重建價(jià)值秩序，克服后殖民主義文化侵襲造成的民族失語(yǔ)危機，具有重要的人文價(jià)值和很強的時(shí)代意義。詩(shī)經(jīng)研究的歷史是觀(guān)念更新的歷史，開(kāi)放的多元研究是必由之路。我們需要重新審視其合理內核，使其文化精神的原創(chuàng )性轉變?yōu)楫斚滦浴?br>
所以，《詩(shī)經(jīng)》己不單純是一部古老詩(shī)集，更重要的是中華文化元典，是中國文化的代表之一?，F在，許多國家的世界文學(xué)教材都介紹《詩(shī)經(jīng)》，更有許多國外學(xué)者在研究《詩(shī)經(jīng)》，《詩(shī)經(jīng)》已成為一項世界性學(xué)術(shù)研究。詩(shī)經(jīng)學(xué)的研究范疇已大大拓展，呈現出多元的研究模式，從傳統的注釋、考據、點(diǎn)評到今天的社會(huì )分析、藝術(shù)比較研究，新方法新視角不斷涌現，研究的題目只會(huì )越來(lái)越多。中國現代詩(shī)經(jīng)學(xué)是對傳統詩(shī)經(jīng)學(xué)的繼承、革新和發(fā)展，《詩(shī)經(jīng)》是文學(xué)作品，我們可以進(jìn)行文學(xué)、文學(xué)史和文藝學(xué)的研究；它是歷史資料，我們可以進(jìn)行文獻學(xué)和考古學(xué)、歷史學(xué)的研究；它是先秦漢語(yǔ)的代表，我們可以進(jìn)行文字、民俗學(xué)的研究。此外歷代研究中的許多錯誤需要澄清，許多尚未解決的疑問(wèn)巫待研究解答。系統論述《詩(shī)經(jīng)》對中國文學(xué)及中國文化影響的著(zhù)作還很少，高質(zhì)量提高型的《詩(shī)經(jīng)概論》還不多見(jiàn)，嚴謹的歷代研究概況及基本史料和研究性史料的編輯仍需要學(xué)者的努力，還有國外研究動(dòng)態(tài)，詩(shī)經(jīng)研究的反思與展望等等。
二
是否可以以二十世紀為界把《詩(shī)經(jīng)》研究史分為兩個(gè)部分，即二十世紀前的經(jīng)學(xué)史階段和二十世紀的現代研究階段。經(jīng)學(xué)史階段主要把《詩(shī)經(jīng)》當作闡述封建統治思想的經(jīng)典，中間雖有漢學(xué)、宋學(xué)代勝，不乏對中國詩(shī)學(xué)體系的闡發(fā)，卻終囿于經(jīng)學(xué)派系之爭的藩籬。而現代研究階段最大的成就是《詩(shī)經(jīng)》作為周人抒情言志的文學(xué)文本進(jìn)入了欣賞和研究的視野。故而，探討《詩(shī)經(jīng)》學(xué)研究的成果與不足亦可以從經(jīng)學(xué)期和現代研究?jì)煞矫嬲勂稹?br>
《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)教理論體系形成于先秦.，從孔孟到荀子完成了《詩(shī)經(jīng)》儒家文學(xué)觀(guān)的莫基。漢魏六朝文學(xué)繁榮，文論勃興，《詩(shī)經(jīng)》一度成為討論創(chuàng )作及藝術(shù)表現方法的關(guān)注焦點(diǎn)。到初唐孔穎達的《毛詩(shī)正義》問(wèn)世，則標志著(zhù)漢學(xué)各派的統一。隨后朱熹的《詩(shī)集傳》集中了當時(shí)訓話(huà)、考據的成果，成為宋人集大成的著(zhù)作，中間初步涉及了《詩(shī)經(jīng)》的文學(xué)特征，注重思辯學(xué)風(fēng)。清代于明代音韻學(xué)和名物考證基礎上，把考據學(xué)推到極致，對《詩(shī)經(jīng)》的文字、音韻、訓沽、名物進(jìn)行了浩繁的考證，直到王夫之的《詩(shī)譯》，討論《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)成就才開(kāi)始變得堂而皇之。不難看出，二千余年的《詩(shī)經(jīng)》研究主要集中在四個(gè)層面上：一，關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的性質(zhì)、時(shí)代、編訂、體制、傳授流派和研究流派的研究。二，關(guān)于各篇內容和藝術(shù)形式的研究。三，對于其中史料的研究。四，文字、音韻、訓話(huà)、名物的考證研究以及?？?、輯佚等研究資料的研究?！对?shī)經(jīng)》傳統研究很大程度上是符合倫理意識的注疏考據，固守“疏不破注”的教條，嚴重束縛了學(xué)術(shù)拓展?！耙浴对?shī)經(jīng)》為對象的詩(shī)歌理論，或稱(chēng)之為詩(shī)經(jīng)之學(xué)，與傳統的廣義文學(xué)概念和政治、倫理功能相聯(lián)系，成為一種經(jīng)學(xué)化的文學(xué)理論?！苯?jīng)學(xué)期的《詩(shī)經(jīng)》研究多停留在探討前人得失的基礎上，述而不作，少有新的突破。長(cháng)達兩千多年的附會(huì )和衍說(shuō)，造成了學(xué)者“知有經(jīng)而不知有詩(shī)”，穿鑿附會(huì )的流毒于今尚存?！对?shī)經(jīng)》成了政治倫理道德教科書(shū)，甚至標舉到“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”“邇之事父，遠之事君”的地步。加之歷代師法家法，門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，“詩(shī)之所傳，弟子所受，一字毋敢出入”，明知有誤也要堅持不改，并且多為掩飾，造成謬種流傳。此外，以史證詩(shī)也被濫用，很多人利用史實(shí)隨意穿鑿附會(huì )。崔述在《讀風(fēng)偶拾》中說(shuō)：“大抵毛詩(shī)專(zhuān)事附會(huì )。仲與叔皆男子之字，鄭國之人不舍數萬(wàn)，其字仲與叔者不知幾何也。乃稱(chēng)叔即為共叔，稱(chēng)仲即為祭仲，情勢之合與否皆不復問(wèn)。然則鄭有共叔他人即不得復字叔，鄭有祭仲他人即不得復字仲乎？”。微言大義者以理說(shuō)詩(shī)，把愛(ài)情詩(shī)說(shuō)為“淫奔之詞”，把自己認為“無(wú)益之詩(shī)”強行刪去，都到了令人瞳目的地步。劉散批評煩瑣的危害說(shuō)：“分文析義，煩言碎詞，學(xué)者罷老且不能究其一藝?！卑喙淘凇稘h書(shū)·藝文志》里披露說(shuō)：“幼童守一藝，白首而后能言?！蔽逅男挛幕\動(dòng)后的《詩(shī)經(jīng)》討論中，尚且有人為了《靜女》一詩(shī)的主題及細節，發(fā)文多達十幾萬(wàn)言，爭論什么是“彤管”，什么是“黃”，董作賓竟為此編制了一幅《茅氏家譜》來(lái)說(shuō)明一個(gè)“黃”字，可謂極致?？梢?jiàn)煩瑣的考證成為研究的通病。
二十世紀以降，新方法科學(xué)思路隨西學(xué)東漸，《詩(shī)經(jīng)》研究掀開(kāi)了新的一頁(yè)，學(xué)者們引進(jìn)西方相關(guān)學(xué)科，首先用歌謠觀(guān)點(diǎn)實(shí)現了《詩(shī)經(jīng)》由儒家經(jīng)典向文學(xué)研究對象的轉變，并且對《詩(shī)經(jīng)》中人性、人情、人道精神和藝術(shù)成就給予相當關(guān)注。尤其可貴的是學(xué)術(shù)思維更加辨證，中西貫通的學(xué)術(shù)格局初步形成。在這方面，王國維、胡適、聞一多等大師導流于前，研究主體由封建士大夫轉變?yōu)榫哂惺澜缪酃獾默F代型知識分子。王國維創(chuàng )立了文獻—考古相結合的學(xué)術(shù)研究“二重證據法”，聞一多首開(kāi)用民俗學(xué)研究《詩(shī)經(jīng)》的新路。民俗作為獨特的社會(huì )心理，具有文化的延續性和繼承性，屬人類(lèi)學(xué)范疇，是我們透視《詩(shī)經(jīng)》所反映的社會(huì )生活狀況的有效視角。20世紀五、六十年代，由于靜止片面理解馬克思主義關(guān)于文學(xué)藝術(shù)的理論，以政治實(shí)用主義作為方法論和批評標準，甚至是庸俗社會(huì )學(xué)批評，曾一度窒息了學(xué)術(shù)的發(fā)展。新時(shí)期以來(lái)，《詩(shī)經(jīng)》研究異軍突起，國外理論及批評思潮對其產(chǎn)生了深遠影響，如形式主義，新批評等注重文體內部結構的方法，原型批評方法以及文化人類(lèi)學(xué)方法，另外還有文化分析、文化闡釋、文化詩(shī)學(xué)、文藝文化學(xué)、民族學(xué)、神話(huà)學(xué)等方法，一時(shí)難以盡數。尤其值得一提的是，葉舒憲、傅道彬等學(xué)者運用文化人類(lèi)學(xué)的研究理念，即精神形式的考古研究，逐步形成三條解讀《詩(shī)經(jīng)》的有效途徑：原始與現代相結合，中外各民族相比較；共時(shí)性和歷時(shí)性方法并重；文化方法、心理方法和文學(xué)本體方法相結合。同時(shí)，我們也發(fā)現，很多學(xué)者研究?jì)热莼纠淄?，少有新意。普及型的今注、今譯、簡(jiǎn)論、概論等著(zhù)作已是疊床架屋，而從宏觀(guān)上研究《詩(shī)經(jīng)》文學(xué)成就，觀(guān)照其對中國文學(xué)、中國文化影響的著(zhù)作很少出現。這些都顯露出研究的自發(fā)性?xún)A向和缺乏宏觀(guān)規劃的盲目性。如今人類(lèi)已進(jìn)入信息時(shí)代，學(xué)術(shù)研究也進(jìn)入了跨學(xué)科、跨文化研究的新時(shí)期，史料集中，檢索便捷，地下新史料不斷發(fā)現。我們應該運用新方法，開(kāi)拓新領(lǐng)域，努力把《詩(shī)經(jīng)》研究提高到一個(gè)新層面。
三
詩(shī)經(jīng)學(xué)是一門(mén)古老的學(xué)術(shù)，實(shí)現這門(mén)學(xué)術(shù)研究的現代化是歷史的必然。為此，必須進(jìn)行研究觀(guān)念和方法論的更新。比如：
(一)文化學(xué)視角.作為中華文化元典的《詩(shī)經(jīng)》，其內容包括了哲學(xué)、政治、歷史、倫理道德、禮儀制度、文學(xué)藝術(shù)等等方面。就其文學(xué)性而言，它是言志的，是表達人的情懷的，是抒發(fā)作者思想感情的，它需要有靈感的萌發(fā)，有美麗的言辭，有豐富的比喻和想象?！对?shī)經(jīng)》作為中華民族最初的詩(shī)，其文學(xué)性是蘊涵在原始宗教神學(xué)母題中的，只是“在藝術(shù)的功能上履行著(zhù)宗教的使命”。從中可以發(fā)掘先民關(guān)于宇宙、社會(huì )和人生的終極性問(wèn)題的思考?！对?shī)經(jīng)》構建了一個(gè)具有原創(chuàng )意義的文化格局和精神軸心，形成了與西方迥異的價(jià)值文化體系和精神心態(tài)。應該說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》研究中這一人文價(jià)值關(guān)懷是長(cháng)期缺席的?！兑捉?jīng)·.系辭》云“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也，”“觀(guān)乎天文以察時(shí)變，觀(guān)乎人文以化成天下?！比宋牡暮x就在于它是異于自然界的一整套倫理性的法則和秩序。比如關(guān)于“興”這一重要內涵的傳統闡述，主要有兩類(lèi)，一是倫理意識的，一是頗近于文學(xué)范疇的。前者如鄭玄的“美刺”說(shuō)，劉艇的“記環(huán)譬以托諷”，鄭眾的“托事于物”，皎然的“取義”說(shuō)等；后者如孔安國的“引譬連類(lèi)”，王逸的“引類(lèi)譬物”，朱熹的“先言他物以引起所詠之辭也”等。奠定中華文化心理結構的基本上是儒家的“不以規矩不成方圓”的實(shí)踐理性精神和道家“任自然以得天真”的天人合一精神，而“興”的意義就在于其融合儒道，成為生命美學(xué)的范疇。潘知常先生指出：“我們的美學(xué)研究最大失誤就在于固執的堅持從主客關(guān)系的角度出發(fā)去思考美學(xué)問(wèn)題，不論是反映論美學(xué)，還是實(shí)踐論美學(xué)，都是如此?！逼涑霭l(fā)點(diǎn)或許和《詩(shī)經(jīng)》對現實(shí)強烈關(guān)注、積極的人生態(tài)度和樂(lè )觀(guān)精神有神似之處?！拔膶W(xué)是文化的一個(gè)子系統，文學(xué)的發(fā)展終究受制于文化模式，而文學(xué)又是文化的載體，文學(xué)對文化具有超越功能?！薄笆苟咝纬上嗷マD化和提升的良性關(guān)系?！彼詮奈幕暯浅霭l(fā)，建立《詩(shī)經(jīng)》研究的文化視界應該是符合實(shí)際而且較為迫切的。
中國傳統的天人合一思維和體用不二的哲學(xué)觀(guān)念使文化和文學(xué)密不可分，在這種文化觀(guān)念統攝下，文學(xué)往往處于器用層面上，其獨立品格的形成使它與上述思維方式和哲學(xué)觀(guān)念的抗爭中形成了巨大張力和韌性的發(fā)展。同時(shí)，雜文學(xué)的觀(guān)念使文學(xué)具有極強的開(kāi)放包容性?！鞍盐膶W(xué)置于文化背景中考察，既不是新路，也不是什么捷徑，既不是蘇聯(lián)模式的作家作品分析，也不是傳統的知人論世，而是真正意義的歷史文化的考察”。
(二)原型批評的視角.榮格修正了弗羅伊德的精神分析學(xué)，創(chuàng )始“分析心理學(xué)”，把潛意識改造為原型研究方法論，對現代文學(xué)批評產(chǎn)生了巨大的影響，這也澤及到對《詩(shī)經(jīng)》的研究，并且不斷升溫。榮格認為：自原始社會(huì )以來(lái)，人類(lèi)具有普遍性的心理經(jīng)驗，長(cháng)期積累就成為文化積淀，存在于人們共同的潛意識深處，成為文藝作品中反復出現的“原始意象”。這些原型，主要表現在神話(huà)、傳說(shuō)和遠古儀式中，考察原型，可以從宏觀(guān)上把握各種文藝現象的相互聯(lián)系，總結文藝規律。哈曼說(shuō)，“詩(shī)是人類(lèi)的母語(yǔ)”。格爾哈德?；羝章迓f(shuō)，“詩(shī)在詞匯中喚起對原始語(yǔ)詞的共鳴”?！对?shī)經(jīng)》作為元典詩(shī)學(xué)，大部分詞匯潛存著(zhù)深層母語(yǔ)結構中的原型意義，因而詞匯本身也便是具有元語(yǔ)言意義的“原始意象”形式。赤家忠認為，《詩(shī)經(jīng)》中的“原始意象”與“興象”有密切的聯(lián)系，而且含有宗教的文化蘊含。因此，《詩(shī)經(jīng)》的原始意象形式主要表現在起興之物的語(yǔ)詞，“歌詠所興，宜自生民始也”。起興之物在先民的觀(guān)念里具有文化含義的蘊涵，賦予了一定的意識形態(tài)，是先民整體宇宙觀(guān)念和社會(huì )觀(guān)念的具象化。這就是孔子主張的“多識于鳥(niǎo)獸草木之名”的根本原因所在。無(wú)論是宗教還是神話(huà)，都是最初的哲學(xué)，這種混沌式的哲學(xué)思維下的起興之物的文化內涵，在我們今天看來(lái)則具有一種象征意義，而且這種象征意義往往具有闡釋的含混性和歧義性。更為重要的是，由于道德律令和倫理意識的存在，《詩(shī)經(jīng)》的意象具有獨特性，即被賦予一種比喻意義、道德意義和歷史意義，很大程度上掩蓋了真正的象征意義。因此，從“原型批評”的角度闡釋《詩(shī)經(jīng)》的原始意象，一方面是要消除強加的道德觀(guān)念和政治意識，更為重要的一方面，是從文化闡釋角度解讀《詩(shī)經(jīng)》。榮格在研究了大量的先民神話(huà)以后，提出了“集體無(wú)意識”的概念，指出它是一種與生俱來(lái)的心理模式，顯現形式便是“原始意象”。榮格還指出，“對原始人來(lái)講，只見(jiàn)到日出和日落是不夠的，這種外界的觀(guān)察必須同時(shí)也是一種心理活動(dòng)，就是說(shuō)太陽(yáng)運行的過(guò)程應代表一位神或英雄的命運，而且歸根結底還必須存在于人的靈魂中?！标U釋《詩(shī)經(jīng)》的原始意象，要注重心理分析和原型批評的有機結合，即情感本體、心理本體和文學(xué)本體批評的相輔相成。
(三)比較文學(xué)的視角.《詩(shī)經(jīng)》是全人類(lèi)共有的文化遺產(chǎn)，詩(shī)經(jīng)學(xué)是世界性的學(xué)術(shù)。從中古期開(kāi)始，東亞漢字文化圈各國的詩(shī)經(jīng)學(xué)綿延至今而不衰，從十八世紀開(kāi)始，詩(shī)經(jīng)學(xué)又是西方漢學(xué)的熱點(diǎn)。他們對詩(shī)經(jīng)學(xué)的跨文化研究確有許多創(chuàng )獲。學(xué)術(shù)無(wú)國界，應該互相交流和借鑒。這里所說(shuō)的比較有兩層含義：一是中外比較的研究，一是中國不同歷史時(shí)期的比較研究，既要有縱向的深度，也要有橫向的廣度。從中外比較的角度說(shuō)，因為《詩(shī)經(jīng)》是具有世界意義的著(zhù)作，尤其是在東亞文化中的影響，雖然不同國家、民族的文化相差甚遠，但在基本層面上，可以有許多類(lèi)似的共識。我們首先應更牢固地樹(shù)立全球觀(guān)念，認識到要提高學(xué)術(shù)水平，要擴大學(xué)術(shù)影響，必須面向世界?！对?shī)經(jīng)》作為中國文學(xué)源頭，具有元典的不朽性，把它放在世界文化的背景下考察其特殊個(gè)性，定會(huì )有新的發(fā)現。正如晉人郭景純所道：“物不自異，待我而后異，異果在我，非物異化?！睆牟煌瑫r(shí)期的角度說(shuō)，在《詩(shī)經(jīng)》時(shí)期，人自身被作為理解和關(guān)照客觀(guān)事物的唯一參照系，即人的意識對物的同化，因而呈現出含混性，即所謂的“同化錯失”。聞一多先生特地指出，他的治學(xué)方法是“把古書(shū)放在古人的生活范疇里去研究。在不同的時(shí)期，用歷史比較的方法研究《詩(shī)經(jīng)》，“人們最大的忽略在于《詩(shī)經(jīng)》作為文學(xué)特征的藝術(shù)形象，很少研究當時(shí)的社會(huì )生活和主體精神的時(shí)代特征，以及其中藝術(shù)形象塑造中的粗精成敗，這恰恰是基礎性的東西”。我們常見(jiàn)的是把作品剖解成主題思想、具體的理想意義和反映的社會(huì )現實(shí)，至于是怎么樣由作者的感受轉化為詩(shī)的，為什么能使幾千年后的讀者愉悅、緊張，憂(yōu)愁，憤慨？卻鮮有關(guān)注。通過(guò)比較研究，可以更好地理解《詩(shī)經(jīng)》文本的歷史客觀(guān)性，必有助于《詩(shī)經(jīng)》研究的進(jìn)一步開(kāi)掘與拓展。
(四)新的倫理學(xué)視角.陳桐生的《論詩(shī)教》，認為促成詩(shī)教理論的形成因素有四：一是中國古人很早就認識到詩(shī)樂(lè )、藝術(shù)以感性形象訴諸人的感情的特點(diǎn)，以藝術(shù)作為培養社會(huì )成員倫理感情的重要手段；二是春秋戰國時(shí)期政治外交場(chǎng)合賦詩(shī)言志、寓言、比喻、故事的廣泛運用，使古人進(jìn)一步認識到委婉托諷文明風(fēng)范的價(jià)值；三是儒家通過(guò)對《詩(shī)三百》的解釋而使教化具體化；四是《詩(shī)三百》確立經(jīng)典地位之后，統治階級要求以《詩(shī)》教化。詩(shī)教理論也就因此提出。李世萍的《論“詩(shī)教觀(guān)”產(chǎn)生之根源及其影響》，以歌頌母愛(ài)親情的詩(shī)篇為例說(shuō)明“詩(shī)教觀(guān)”的本然天成。它對中國文學(xué)產(chǎn)生了深遠影響，并最終導致“文以載道”觀(guān)的形成。所以，我們既要多學(xué)科綜合研究，又要進(jìn)行跨文化比較研究，運用新視角進(jìn)行新的探索。
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