中國自古以來(lái)乃“禮儀之邦”，傳統社會(huì )往往被稱(chēng)為“禮法社會(huì )”。禮法結合、出禮入刑構成中華法系的基本精神和中華法文化的最主要特征，其形成是以古代法律的儒家化運動(dòng)為背景，通過(guò)引禮入法的方式實(shí)現。

一

　　禮，源自古代祭祀活動(dòng)。祭拜天神和先祖的儀式乃是遠古時(shí)代最重大的社會(huì )活動(dòng)之一，要求遵循嚴格莊重的程序和范式。由此，禮逐漸發(fā)展演化成保證祭祀儀式按程序和規矩順利進(jìn)行的基本規則。其內在精神首先是對秩序的要求，以及對身份、地位和與之相應的權利義務(wù)的劃分。古圣先哲們將對天地神明的祭祀禮儀規矩引申投射到世俗社會(huì )，以期建立起一種穩定平和的社會(huì )政治與人文秩序，體現出人類(lèi)有序生活并管理社會(huì )的共同愿望。禮治秩序的構建盡管形式上看似倚重道德感召和繁文縟節的禮儀，但禮所體現和包含的社會(huì )行為規范的意義至為關(guān)鍵。禮由祭祀而擴展、輻射到社會(huì )生活的各方面，成為國家形成之后定位和調整各種社會(huì )關(guān)系的基本行為規范，是一種未成文的習慣法。

　　隨著(zhù)國家的出現以及政治統治經(jīng)驗的積累，禮開(kāi)始演化為一種開(kāi)放性的社會(huì )規范，禮在成為道德和行為是非曲直準繩的同時(shí)，赫然成為全社會(huì )最普遍適用的權威性規范和調整各類(lèi)重大人文關(guān)系的最高準則，從而具有了法的意義和功能。

　　荀子曰：“求而無(wú)度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之?！鄙眺币舱J為“圣人”為了“止亂”而“定分”。其所謂“分”，即“土地貨財男女之分”（《商君書(shū)·開(kāi)塞》）。顯然，“分”實(shí)質(zhì)上就是建立在財產(chǎn)私有制基礎上的權利義務(wù)的劃分。雖然這種劃分在當時(shí)的政治意義主要在于“上下有義，貴賤有分，長(cháng)幼有等，貧富有度”（《管子·五輔》），但其功能充分體現出私有制出現之后對與人身關(guān)系相對應的權利義務(wù)關(guān)系的全方位調整，禮由此而上升為整個(gè)社會(huì )的基本的行為規范。章太炎先生曾言：“禮者，法度之通名，大別則官制、刑法、儀式是也?！保ā稒z論》）西周的禮治，意味著(zhù)以禮的名義和形式構建起來(lái)的法律制度體系和國家治理模式。

　　應該特別指出，禮本身還包含理、義的含義?！抖Y記·樂(lè )記》：“禮也者，理之不可易者也?！薄抖Y記·禮運》：“禮也者，義之實(shí)也?！薄豆茏印ば男g(shù)》：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者謂有理也。理也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！倍Y生于義，義出于理，禮則意味有理。禮義往往合稱(chēng)，揭示出其本身所具有的合乎天理人情道義之意的一面。這一含義多被忽視，導致對禮的認識和評價(jià)發(fā)生偏誤。

二

　　春秋以降，“禮崩樂(lè )壞”，傳統貴族政治及法律秩序被打亂，客觀(guān)上要求新的治理方案填補空白，所謂的禮治與法治之爭應運而生。儒家鼻祖孔子以“克己復禮”為職志，深切緬懷傳統禮治秩序，篤信“安上治民，莫善于禮”（《孝經(jīng)》引孔子語(yǔ)）。致力于“復禮”的孔子盡管憧憬以“親親”“尊尊”為核心的西周宗法等級政治，希望回歸“禮樂(lè )征伐自天子出”的理想時(shí)代，但作為“圣之時(shí)者”（《孟子·萬(wàn)章下》），他更關(guān)注且厭惡的是現實(shí)社會(huì )的亂象，期待構建穩定而統一的政治以及法律秩序體系。蕭公權說(shuō)：“孔子取前人之觀(guān)念加之以新意義，賦之以新條理，而以此深刻化之古學(xué)為其從政施教之原理，故孔子之政治思想，似守舊而實(shí)維新，有因襲而復能創(chuàng )造?！保ā吨袊嗡枷胧贰罚┕粢舱f(shuō)孔子“一方面在復古，一方面也在維新”（《十批判書(shū)》）。儒家禮治思想植根于特定的歷史文化土壤，有其產(chǎn)生的必然性和合理性，不能簡(jiǎn)單以復古倒退視之?？鬃右詾榈?、禮為治道之本，主張“為政以德”。（《論語(yǔ)·為政》）周公在周初就提出了“明德慎罰”思想，孔子則說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子將德、禮由宗法性的行為規范發(fā)展為全社會(huì )的價(jià)值準則，具有積極性和進(jìn)取精神。梁?jiǎn)⒊鴮⒖鬃哟苏Z(yǔ)譽(yù)為“中外古今政治論中，實(shí)可謂為最徹底的見(jiàn)解?！彼M(jìn)而闡釋道：“無(wú)文字的信條，謂之習慣，習慣之合理者，儒家命之曰‘禮’，故‘禮也者，理之不可易者也’（《樂(lè )記》）。儒家確信非養成全國人之合理的習慣，則無(wú)政治可言。不此之務(wù)，而鰓鰓然朝制一法律暮頒一條告，不惟無(wú)益而徒增其害?！保ā断惹卣嗡枷胧贰罚?/p>

　　梁?jiǎn)⒊u的就是所謂的“法治”主義，以先秦法家為代表。首先需要澄清的是法家之法有廣、狹二義。廣義指法度、法式；狹義則局限于刑。古代法和刑可以互訓?！墩f(shuō)文》：“法，刑也?！薄稜栄拧罚骸靶?，常也，法也?！狈夷撕笃鹬畬W(xué)派，以商鞅、韓非為代表，主張強權政治和實(shí)力主義，其學(xué)以性惡論為本，以刑名法術(shù)為用，落腳點(diǎn)則在君主的獨裁與獨治。他們認為道德教化無(wú)法改變人趨利避害的本性，故治國之道在嚴刑峻法，刑賞結合。這與儒家的禮治主義形成鮮明對照，故有所謂的禮法之爭。其實(shí)，禮、法之異，不過(guò)是社會(huì )治理方案和策略不同而已，禮重教化，法重制裁，兩者大可相互調和補救。戰國晚期的荀子開(kāi)儒、法合流之端，完成了禮、法合一的理論構建。

　　荀子也講性惡，但同時(shí)又認為可以“化性起偽”，將人性改惡為善。他認為禮義和法度，都是矯治人性的工具，兩者相輔相成。荀子的禮論更多關(guān)注禮的行為規范意義，并借此揭示了道德與法的一致性一面；而其法論則不似法家那樣一味依賴(lài)偏重于刑，而是著(zhù)眼于法度、法式的層面，這種廣義的法與禮就具備了名異而實(shí)同的特質(zhì)。是以荀子常常禮、法并舉，既將禮視為“治之始”，又說(shuō)法是“治之端”，甚至干脆“禮法”連稱(chēng)?！爸沃?jīng)，禮與刑?！保ā盾髯印こ上唷罚┫鹊露Y，后刑罰，隆禮重法，這些觀(guān)點(diǎn)的提出，意味著(zhù)禮、法之爭在理論上已被荀子所消解。

三

　　商鞅在秦國變法成功，開(kāi)啟了一個(gè)以棄禮重法為手段，以國強民弱為目標的法家政治表演時(shí)代。秦始皇橫掃六合一統天下，是這場(chǎng)大戲的高潮；而巍巍秦帝國短短十幾年即轟然倒塌，灰飛煙滅，則是大戲的落幕，也意味著(zhù)法家政治神話(huà)的破滅。漢人總結亡秦的教訓，明了禍根之所在。賈誼說(shuō)：“商君遺禮義，棄仁恩，并心于進(jìn)取，行之二歲，秦俗日敗?！薄扒販缢木S而不張，故君臣乖亂，六親殃戮，奸人并起，萬(wàn)民離叛，凡十三歲，（而）社稷為虛?！保ā稘h書(shū)·賈誼傳》）他認為禮可“固國家，定社稷”，禮、法各具功用，不可偏廢?！胺蚨Y者禁于將然之前，而法者禁于已然之后?！保ā缎聲?shū)》）賈誼之論既是對荀子思想的承傳，也標志著(zhù)儒學(xué)的復興。迨及漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒家定于一尊，而所謂法家則身不由己與儒家合流了。

　　法家素擅刑名法術(shù)之長(cháng)，戰國以來(lái)統治著(zhù)法律領(lǐng)域?！爱敃r(shí)各國法律多由此輩制定，其所擬訂之法律即法家平日所鼓吹之主張。李悝之《法經(jīng)》，商鞅之秦法，固不待論，即蕭何所制漢律亦全襲秦舊，為法家一系相承之正統?！保耐妗吨袊膳c中國社會(huì )》）在儒家看來(lái)，法家之律道德教化不彰，家族倫常缺位，一味依賴(lài)嚴刑峻法，與儒家追求的明刑弼教、孝治天下相去甚遠。如何將禮的精神注入法律，成為復興后儒家的頭等大事，于是法律的儒家化進(jìn)程不期而至。

　　這個(gè)過(guò)程略可分為三個(gè)階段。第一階段，引經(jīng)決獄。漢承秦制，且“漢家自有制度”（漢宣帝語(yǔ)），在無(wú)法對法制體系推倒從來(lái)的背景下，董仲舒率先在司法審判領(lǐng)域發(fā)起《春秋》決獄活動(dòng)，即直接援引《春秋》等儒家經(jīng)典作為定罪量刑的依據。經(jīng)義決獄的原則是“論心定罪”“志善而違于法者，免；志惡而合于法者，誅”（《鹽鐵論》）。法家之律表現出強烈的客觀(guān)歸罪色彩，只看結果，不問(wèn)動(dòng)機。經(jīng)義決獄旨在糾正補救這種偏誤，將行為人主觀(guān)的善惡作為斷案依據。雖不免有從一個(gè)極端滑向另一個(gè)極端之嫌，但其借助審判活動(dòng)重塑道德倫理精神的意義更為顯著(zhù)，可謂法律儒家化之權輿。第二階段，引經(jīng)注律。引經(jīng)決獄的同時(shí)，儒生們紛紛研讀注釋法律，于是，“法律之家亦為儒生”（王充《論衡》）。儒生注律在東漢掀起高潮，“后人生意各為章句。叔孫宣、郭令卿、馬融、鄭玄諸儒章句十有余家，家數十萬(wàn)言”（《晉書(shū)·刑法志》）。諸儒章句乃是依據儒家經(jīng)典詮釋法律條文，從而為法律儒家化奠定了思想理論基礎。第三階段，依經(jīng)立法。前面的鋪墊以及朝代的更替，為從立法層面實(shí)現禮律合一提供了可能。魏晉南北朝以至隋唐，各代立法無(wú)不遵循“峻禮教之防”（《晉書(shū)·刑法志》）的原則，全面深入引禮入法而實(shí)現禮法結合，完成法律的儒家化。陳寅恪說(shuō)：“古代禮律關(guān)系密切，而司馬氏以東漢末年之儒學(xué)大族創(chuàng )造晉室，統制中國，其所制定之刑律尤為儒家化。既為南朝歷代所因襲，北魏改律復采用之，輾轉嬗蛻經(jīng)由（北）齊、隋以至于唐，實(shí)為華夏刑統不祧之正宗?！保ā端逄浦贫葴Y源略論稿》）作為中華法系的典范，《唐律疏議》集以往立法之大成，“一準乎禮”“得古今之平”（《四庫全書(shū)總目提要》）?！短坡墒枳h·名例疏》說(shuō)：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽(yáng)秋相須而成者也?！碧坡傻脑S多具體制度和原則，諸如八議、十惡、官當、容隱、存留養親、依服制定罪量刑等等，既是禮法結合的體現，亦為儒法合流的法律成果。

四

　　獨樹(shù)一幟的中華法系被稱(chēng)為世界五大法系之一，禮法合一的特征乃是其有別于其他法系的根本所在，也賦予了中國古代法制文明發(fā)展史的文化底色。引禮入法的歷史過(guò)程對中華法系自身性格的塑造具有決定性影響，故不乏積極的歷史價(jià)值和意義。

　　其一，禮是植根于以家族為本位的傳統社會(huì )土壤上的道德倫理規范體系，而禮治則是依賴(lài)這種體系構建起來(lái)的社會(huì )秩序。孟德斯鳩曾謂中國古代“禮教構成了國家的一般精神”（《論法的精神》），此乃中華文明注重人倫道德教化自然演進(jìn)的結果。引禮入法，意味著(zhù)禮治的精神和原則貫徹于法律，完成了傳統社會(huì )禮治秩序構建的重要一環(huán)，達至“禮法社會(huì )”模式的形成。由于禮本身所具有的義理內涵，更使得這種與中國傳統文化相匹配的“禮法社會(huì )”的出現具有必然性和合理性。

　　其二，禮本身所具備的道德規范意義不僅使引禮入法成為可能，更使得這個(gè)過(guò)程順理成章水到渠成。道德與法律共同肩負維系社會(huì )秩序的使命，兩者相互支持和補充。任何一種法制文明都必須面對并解決兩者關(guān)系問(wèn)題，引禮入法則是傳統中國的解決方案：以道德精神挈領(lǐng)和改造法律，并直接將部分道德規范上升為法律。我國古代民事立法極不發(fā)達，民事法律關(guān)系的調整，主要依靠禮，“禮達而分定”（《禮記·禮運》）。蔡元培說(shuō)：“我國古代有禮、法之別。法者，今之所謂刑法也；而今之所謂民法，則頗具于禮?！保ā恫淘嗳返谌恚﹪曳ㄖ茖用?，德主刑輔、出禮入刑成為精神原則；社會(huì )生活層面，由于禮兼具了感召和約束雙重功能，禮的權威性的提升，為民間社會(huì )構建良風(fēng)美俗、自然和諧的道德秩序提供了可能。與傳統文化相適應的民間“差序格局”（費孝通《鄉土中國》），不失為中華文明的獨特景觀(guān)。

　　其三，法家只迷信暴力，完全無(wú)視道德教化的功能，故其律以嚴刑峻法著(zhù)稱(chēng)。唐律因“一準乎禮”，而“得古今之平”。這個(gè)“平”，一方面表現為德主刑輔，禮刑互濟，使得法律的重刑主義色彩全面消退，立法上寬嚴適中，公允平緩。另一方面，與“骨肉可刑，親戚可滅”（《慎子》）的法家立場(chǎng)不同，儒家以家族為本位，重人倫孝道親情。唐律中老幼廢疾減免刑罰以及親親相隱、存留養親等制度體現出禮的精神，弘孝敦倫，原情循理，無(wú)疑具有積極的義理價(jià)值成分。

　　其四，西周禮治在司法領(lǐng)域提倡慎刑恤獄；主張罪疑從輕、從赦；提出了“中道”“中罰”等概念?？鬃又鲝垺鞍я嬲郦z”，孟子則以“仁政”為訴求，以為“殺一無(wú)罪，非仁也”（《孟子·盡心上》），并重申了“罪人不孥”的古訓。這些具有積極價(jià)值的思想和主張，伴隨著(zhù)漢朝以后經(jīng)義決獄的不斷深入和推廣，不同程度貫徹或體現于司法審判活動(dòng)之中。我們今天讀一讀古代判牘，就不難嗅到熔天理、國法和人情于一爐的人文關(guān)懷和人道主義氣息，頗值今人玩味。

　　禮法合一為特征的中華法系貫穿著(zhù)“親親”“尊尊”精神，表現出鮮明的等級法、倫理法色彩，這是不爭的事實(shí)，唐律的八議、十惡、官當、依服制定罪量刑等制度即為明證。我們并不否認其糟粕性一面，而同時(shí)更應該看到這些內容存在的歷史邏輯性一面。法律是文化的一部分，法律色彩當然由一國文化底色所賦予。其得失評價(jià)，應著(zhù)眼于歷史文化發(fā)展的必然性與必要性，把握文明整體的進(jìn)程和節奏，切忌以現代的理念和標準割裂歷史，苛責古人?！鞍凑宅F代以前的任何標準來(lái)看，中國法典顯然是自成一格的宏偉巨作。亦同中國社會(huì )的許多其他方面一樣，中國舊法制是‘非現代’的，然而按其所處的時(shí)代環(huán)境來(lái)看，還不應馬上稱(chēng)它是‘落后’的?！保ㄙM正清《美國與中國》）陳寅恪之“了解之同情”，錢(qián)穆之“溫情與敬意”，無(wú)疑是我們解讀歷史的基本態(tài)度。

　　值得強調的是，儒、法兩家在追求和維系等級政治乃至綱常倫理秩序方面并無(wú)本質(zhì)的差異。司馬遷說(shuō)：“法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚╉n非則首倡“三綱”之說(shuō)，以為“臣事君、子事父、妻事夫”乃“天下之常道”（《韓非子·忠孝》）。法家主張“一斷于法”當然值得肯定，但其中包含的法律平等意義十分有限，因為其“法”非良法，其“斷”則完全落腳在君主個(gè)人的獨斷。儒、法之爭主要體現在手段和策略不同而已，及至“德主刑輔”、禮法并用思想被奉為一尊，兩家即和衷共濟了。論者以引禮入法為傳統法律等級化倫理化之根源，或許是對法家有著(zhù)過(guò)多理想化誤讀，或許是腦海里還殘存著(zhù)“儒法斗爭”成見(jiàn)。沿著(zhù)儒法合流、法律儒家化、外儒內法的歷史線(xiàn)索去把握，應該是評價(jià)引禮入法這一歷史現象的恰當途徑。

　　（作者系中山大學(xué)法學(xué)院教授）