道教的產(chǎn)生
道教形成于東漢的中后期。它之所以產(chǎn)生，不是偶然的，而有其所以產(chǎn)生的歷史條件和社會(huì )思想淵源，并經(jīng)長(cháng)期的醞釀和積累的必然結果。
歷史背景
第一，中國封建社會(huì )由戰國進(jìn)入秦漢時(shí)代，建立了統一的中央集權的封建國家，政治、經(jīng)濟和文化的發(fā)展，都達到了前所未有的水平，在當時(shí)的世界上居于發(fā)達的領(lǐng)先地位。但是，秦漢的社會(huì )發(fā)展，又受到封建生產(chǎn)方式的制約，呈現時(shí)起時(shí)伏的波浪式延展的趨勢。即使在秦漢鼎盛時(shí)期，社會(huì )矛盾也很尖銳。在封建生產(chǎn)關(guān)系的基礎上，地主階級和封建國家對廣大農民進(jìn)行殘酷的剝削和壓迫，土地兼并也日益加劇，使得"富者田連阡陌，貧者無(wú)立錐之地"，"貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁無(wú)聊，亡逃山林，轉為盜賊，赭衣（囚徒）半道，斷獄歲以千數"。①農民階級與地主階級的矛盾日益突出，農民對地主階級的反抗也日益增多。封建統治者如何對付農民的反抗以鞏固自己的統治，是擺在他們面前的一個(gè)迫切問(wèn)題。秦王朝以法家思想為指導，實(shí)行嚴刑峻法，僅憑暴力鎮壓以加強其統治，又迷信神仙方士，大搞鬼神祠祀，夢(mèng)想由一世至萬(wàn)世，但卻轉瞬之間即為農民大起義的怒濤所覆滅，從而震撼了整個(gè)地主階級，迫使繼起的漢王朝統治者不得不從中吸取教訓，結合實(shí)際，重新調整其所謂"治國理民"的理論和策略，實(shí)行約法省禁與清靜無(wú)為相結合的"黃老政治"，以安定社會(huì )秩序。于是，社會(huì )經(jīng)濟得到了較快的恢復和發(fā)展，出現了"文景之治"的繁榮景象。漢武帝即位之后，他憑借幾代經(jīng)營(yíng)積蓄起來(lái)的雄厚資財，連續發(fā)起反擊北方匈奴的侵擾和開(kāi)拓西南疆域的大規模戰爭，擴大和鞏固了邊防陣地。中國封建社會(huì )，處于空前強盛時(shí)期。但同時(shí)卻"多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半?；认x(chóng)大起，赤地數千里，或人民相食，畜（蓄）積至今未復，亡德澤于民"。②封建社會(huì )的固有矛盾愈來(lái)愈尖銳。到武帝晚年，"郡國盜賊群起"，③農民紛紛起義。"南陽(yáng)有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齊有徐勃，燕趙之間有堅盧、范生之屬。大群至數千人，擅自號，攻城邑，取庫兵，釋死罪，縛辱郡太守、都尉，殺二千石，為檄告縣趣具食；小群以百數，掠鹵鄉里者，不可勝數也"。④
西漢王朝在農民起義的打擊下，便由盛而衰，最后終于滅亡。光武雖號中興，但這個(gè)東漢王朝卻是建立在農民起義的火山上的，只有光武、明帝和章帝三代，社會(huì )稍為安定。
從和帝開(kāi)始，世家大族和地方豪強勢力迅速膨脹，并在政治上逐步形成外戚與宦官兩大集團，彼此爭奪政治權力，把持朝政；地方官吏則貪殘專(zhuān)恣，不奉法令，侵冤小民。東漢王朝的統治日益腐朽和黑暗，整個(gè)社會(huì )一直動(dòng)蕩不安，給廣大勞動(dòng)人民帶來(lái)莫大的痛苦。特別是在外戚、宦官兩大集團激烈爭奪政權的過(guò)程中，豪強地主大量兼并土地。廣大農民喪失土地后，一部分淪為依附豪強地主的佃農或雇傭，受著(zhù)極其殘酷的剝削，更多的農民則變成無(wú)家可歸、輾轉道路的流民，處境尤其悲慘，被迫起為"盜賊"，甚至出現"貧困之民，或有賣(mài)其首級以要酬賞，父兄相代殘身，妻籋相視分裂"⑤等目不忍睹的悲慘景象。加以當時(shí)自然災害頻仍，疫病流行，廣大人民陷于水深火熱之中。
造成人民深重苦難的現實(shí)世界，是宗教賴(lài)以滋生的氣候和土壤。一方面，生活在社會(huì )底層的廣大人民群眾，在擺脫秦王朝的奴役之后，又受到新建的漢王朝日益沉重的壓榨而痛苦不堪。但他們當時(shí)受自給自足的自然經(jīng)濟的局限，生產(chǎn)規模小，生產(chǎn)力水平低下，科學(xué)知識十分貧乏，人民群眾既無(wú)法避免、也無(wú)法理解封建壓迫和自然災害所造成的社會(huì )不平與人世苦難的根源，他們渴望擺脫苦難，而又找不到出路。
因此往往幻想有一種超人間的力量來(lái)伸張正義，并幫助他們改善處境，于是就把希望寄托在神靈的護皊上。這是產(chǎn)生宗教的內在條件；另一方面，統治階級在面臨嚴重的社會(huì )危機的時(shí)候，也極力企圖利用宗教來(lái)麻痹人民反抗的意志，宣揚君權神授，借以消弭隨時(shí)都可能發(fā)生的人民抗爭的風(fēng)暴，同時(shí)也希望宗教成為他們統治的后盾，祈求"長(cháng)治久安"和個(gè)人的福壽康寧。在上列兩種條件下，宗教的產(chǎn)生，就成了客觀(guān)的社會(huì )需要。
第二，漢代統治思想的宗教化，也直接為道教的產(chǎn)生提供了有利的社會(huì )條件。
秦王朝的覆滅，暴露了單靠嚴刑峻法和暴力鎮壓，并不能解決社會(huì )矛盾，治國安民。漢初奉行黃老之術(shù)，雖然使社會(huì )矛盾得到了緩解，也未能防止封建社會(huì )固有矛盾的發(fā)展，以致到漢武帝時(shí)，又面臨"盜賊群起"、農民以暴力反抗官府的事件"不可勝數"的嚴重社會(huì )問(wèn)題。為了在不可避免的社會(huì )矛盾中鞏固自己的統治地位，他們鑒于歷史上"圣人以神道設教而天下服矣"⑥的經(jīng)驗，企圖借助鬼神的威力，加強"文武并用"的"長(cháng)久之術(shù)"，以使黎民百姓成為規規矩矩的順民。
《淮南子》明確主張"因鬼神為禨祥，而為之立禁"，"借鬼神之威，以聲其教"。⑦
漢武帝更是身體力行，他即位之后，"尤敬鬼神之相"，⑧重用神仙方士，大搞祠神求仙活動(dòng)。為適應封建統治階級利用神權維護皇權的需要，董仲舒的宗天神學(xué)也應運而生。他援引陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，重新解釋儒家經(jīng)典，建立了一套以"天人感應"為核心的神學(xué)體系，把"天"說(shuō)成是有意志、有目的、能支配一切的最高主宰，具有無(wú)上的權威，是"百神之大君"。⑨認為自然界日月星辰的運行，春夏秋冬四季的更替，人類(lèi)社會(huì )的治亂興衰，吉兇禍福，都是由這個(gè)"大君"的意志所決定的。而帝王則是"承天意以從事"。⑩當帝王的行為體現了天意，積善累德，天就降符瑞任命他、嘉獎他；當帝王違反了天的意志，有了過(guò)失，天就降災異警告他，讓他改過(guò)；如果屢告不改，就要受到天的懲罰。這種"天人感應"思想，實(shí)際上是一種"善惡報應"思想的表現，是宗教思想的核心內容，它為封建專(zhuān)制中央集權的統治提供了理論依據。這種宗天神學(xué)，縱貫于昭、宣、元、成、哀、平各代，在政治生活中起了極為重要的作用。董仲舒不僅是一個(gè)宣揚"天人感應"、陰陽(yáng)災異的宗天神學(xué)家，而且還是神仙方術(shù)的鼓吹者。他在《春秋繁露》這一著(zhù)作中，不僅以神秘的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)附會(huì )儒家經(jīng)義，而且還創(chuàng )造求雨、止雨儀式，登壇祈禱作法，集儒生、巫師、方士于一身。他將儒學(xué)加以宗教化，促使儒生與方士合流。以董仲舒為前導，在漢王朝的支持下，讖緯之學(xué)逐漸興起。"讖"是一種假托神意制造的政治預言，"詭為隱語(yǔ)，預決吉兇"，⑾源出巫師和方士，由來(lái)已久。"緯"是以神意來(lái)對儒家經(jīng)典所作的解釋?zhuān)讶寮伊?jīng)宗教化，把孔子神化為超人的教主。二者的形式雖然不同，但就其宗教神秘主義的實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，則是一樣的。所以，"迨彌傳彌失，又益以妖妄之辭，遂與讖合而為一"，⑿合稱(chēng)讖緯之學(xué)。
西漢末年，這種讖緯之學(xué)極為盛行。漢光武也是靠圖讖起家的，即位以后，更是大力提倡，使之成為占統治地位的官方之學(xué)，于是整個(gè)社會(huì )都籠罩在濃厚的宗教神秘主義氣氛之中。
這種氣氛，顯然是孕育道教極為重要的氣候和土壤。再加上佛教在漢代的傳入，也給某些神仙方士創(chuàng )立道教提供了啟示，成為道教產(chǎn)生的助產(chǎn)劑?？梢?jiàn)道教的產(chǎn)生，乃是當時(shí)客觀(guān)的社會(huì )歷史條件所決定的。
當然，有了這種氣候和土壤，還必須要有產(chǎn)生道教的種子。沒(méi)有這種種子，也不可能無(wú)緣無(wú)故地憑空產(chǎn)生。道教既是中國本民族的傳統宗教，因而這種種子的來(lái)源也只能從中國固有的傳統文化中去尋找。為了弄清這個(gè)問(wèn)題，就有必要進(jìn)一步考察它的思想淵源。
思想淵源
道教的思想淵源是"雜而多端"的，大體有以下幾種主要因素：
首先是道家思想。道家和道教，本來(lái)是有區別的。先秦道家，是以老、莊為代表的哲學(xué)派別，而道教乃是東漢形成的一種宗教。但二者又不是毫無(wú)聯(lián)系的。道教創(chuàng )立的時(shí)候，奉老子為教主，以老子《道德經(jīng)》為其主要經(jīng)典，規定為教徒必須習誦的功課?！兜赖陆?jīng)》的基本思想是"道"，并把道視為超時(shí)空的天地萬(wàn)物的根源，既有本體的意義，也含有規律的意義，其界屬模糊不清，"玄之又玄"，十分神秘，不同的人可以作出不同的解說(shuō)?！肚f子》更把道解釋成為："有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(cháng)于上古而不為老。"并謂"黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說(shuō)得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。"⒀這種以道為萬(wàn)古常存、得道以后便可以長(cháng)生久視、成為神仙的思想，為后來(lái)的道教所汲取。道教的基本信仰也是道，它從宗教的角度把道說(shuō)成是神異之物，靈而有信，"為一切之祖首，萬(wàn)物之父母"，⒁并與神秘化了的元氣說(shuō)結合起來(lái)，認為道是"虛無(wú)之系，造化之根，神明之本，天地之源"，"其大無(wú)外，其微無(wú)內"，無(wú)形無(wú)名，有清有濁，有動(dòng)有靜，"萬(wàn)象以之生，五音以之成"，⒂宇宙、陰陽(yáng)、萬(wàn)物，都是由它化生的。
道教還把老子看作是道的化身，這種思想在道教產(chǎn)生之前就有了。東漢明帝、章帝之際，益州太守王阜作《老子圣母碑》稱(chēng)："老子者，道也。乃生于無(wú)形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虛，出入幽明，觀(guān)混合之未別，窺清濁之未分"，把老子與道合而為一。道教繼續發(fā)揮了這種思想。
《太平經(jīng)》曰："老子者，得道之大圣，幽顯所共師者也。應感則變化隨方，功成則隱淪常住。住無(wú)所住，常無(wú)不在。不在之在，在乎無(wú)極。無(wú)極之極，極乎太玄。太玄者，太宗極主之所都也。老子都此，化應十方。敷有無(wú)之妙，應接無(wú)窮，……周流六虛，教化三界，出世間法，在世間法，有為無(wú)為，莫不畢究。"傳為張陵（或為張魯）所作的《老子想爾注》，也把老子作為道的化身，稱(chēng)"一者，道也"，"一散形為氣，聚形為太上老君"。其后《混元皇帝圣紀》又稱(chēng)："老子者，老君也，此即道之化身也，元氣之祖宗，天地之根也。"于是老子與道便被神化為眾生信奉的神靈。道是天地萬(wàn)物之源，因而作為道的化身的"太上老君"，也就成為"混沌之祖宗，天地之父母，陰陽(yáng)之主宰，萬(wàn)神之帝君"。這說(shuō)明哲學(xué)家老子和哲學(xué)范疇"道"在道教中已被神化為天上的神靈。因此，信道也就變成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教義和各種修煉方術(shù)，都是圍繞著(zhù)這個(gè)核心而展開(kāi)的。道教的命名，也與它的基本信仰有著(zhù)密切的關(guān)系。由此可見(jiàn)，道家思想乃是道教最為重要的思想淵源之一；道家哲學(xué)乃是它的理論基礎之一?！段簳?shū)·釋老志》在談到道教的本源和宗旨時(shí)便稱(chēng)："道家之原，出于老子，其自言也，先天地生，以資萬(wàn)類(lèi)。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。千變萬(wàn)化，有德不德，隨感應物，厥跡無(wú)常?！錇榻桃?，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹(shù)功，累德增善，乃至白日升天，長(cháng)生世上。"這里所說(shuō)的道家，就是指道教。正因為道教的形成和發(fā)展，與道家老子確有不解之緣，所以人們習慣上常常把道教也稱(chēng)為道家。
先秦道家后來(lái)演變?yōu)辄S老之學(xué)。這種黃老之學(xué)是以道家的清靜養生、無(wú)為治世為主，但汲取了陰陽(yáng)、儒、墨、名、法各家的部分內容，已不完全是先秦的道家，而是被稱(chēng)為黃老術(shù)的新道家。后來(lái)，黃老養生之術(shù)演變?yōu)榈澜痰男逕挿叫g(shù)，奉黃老術(shù)的黃老道家便是道教的前驅。司馬談在"論六家要旨"中，對道家思想曾作過(guò)這樣的評述："道家使人精神專(zhuān)一，動(dòng)合無(wú)形，贍是萬(wàn)物。其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時(shí)遷移，應物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多。"他所說(shuō)的道家，就是指黃老道術(shù)的新道家。司馬談的這種觀(guān)點(diǎn)，被東晉道士葛洪所采用。
葛洪依據司馬談的這種觀(guān)點(diǎn)，從神仙道教的基本立場(chǎng)出發(fā)，闡述了他的道本儒末、道高于儒的思想，以為道家之教"務(wù)在全大宗之樸，守真正之源"，主張"包儒墨之善，總名法之要"，吸收各家之長(cháng)，來(lái)建樹(shù)其神仙道教的理論體系。⒃在修道方法上，他也主張"內寶養生之道，外則和光于世，治身而身長(cháng)修，治國而國太平。以六經(jīng)訓俗士，以方術(shù)授知音，欲少留則且止而佐時(shí)，欲升騰則凌霄而輕舉"。⒄這就是他的"外儒內道"和儒道雙修、內外兩得的兩重人格的本質(zhì)表現，也是上層化的士族貴族神仙道教的一個(gè)顯著(zhù)特點(diǎn)。
其次，道教還汲取了儒家的倫理綱常思想。這種倫理綱常的核心是"三綱五常"，這是封建社會(huì )中最主要的道德規范。
這種倫理綱常思想，是儒家導其源，道教纘其緒，作了繼承和發(fā)展。在道書(shū)中，雖然很少提到三綱五常的名稱(chēng)，但宣揚這種倫理道德思想頗力；在宣揚這些倫理道德的時(shí)候，往往與它的長(cháng)生成仙思想結合起來(lái)，而且以"神"的威力驅使人們去奉行，這對維護封建社會(huì )的倫常和秩序，更容易發(fā)揮其特殊的作用?！盾髯印ざY論》提出"禮有三本"之說(shuō)，認為"天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。
無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。"董仲舒則認為"王道之三綱可求于天"，⒅把三綱五常說(shuō)成是天經(jīng)地義?！短浇?jīng)》汲取了這些思想，提出"人亦天地之子也，子不慎力養天地所為，名為不孝之子也。"并稱(chēng)：
"子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與于赦。令天甚疾之，地甚惡之，以為大事，以為大咎也。鬼神甚非之，故為最?lèi)合滦幸病?又謂："子不孝，則不能盡力養其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共事其君，為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有余責于地下，名為三行不順善之子也。"⒆《太平經(jīng)》不僅繼承儒家旨趣，大肆宣揚天、地、君、父、師信仰的重要，而且還第一次將"天地君父師"合為一體，這在當時(shí)儒家的經(jīng)典中尚未如此，而這正是后來(lái)社會(huì )上"天地君親師"信仰的由來(lái)，其影響尤其深遠?！墩环ㄎ奶鞄熃探淇平?jīng)》亦說(shuō)：諸欲修道者，務(wù)必"臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無(wú)二心。"它特別強調"事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，……仁義不可不行。"《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經(jīng)》中，更把儒家的許多封建倫理道德規范都包括進(jìn)去了，它說(shuō)："與人君言，則惠于國；與人父言，則慈于子；與人師言，則愛(ài)于眾；與人兄言，則悌于行；與人臣言，則忠于君；與人子言，則孝于親；與人友言，則信于交；與人婦言，則貞于夫；與人夫言，則和于室；……與奴婢言，則慎于事。"這樣，把處理人與人之間的各種關(guān)系的道德規范都講到了，用"忠"、"孝"、"慈"、"愛(ài)"、"惠"、"悌"、"和"、"貞"、"信"、"慎"等道德規范來(lái)調整各種不同的人與人的關(guān)系，比儒家講得更集中，更全面。
先秦儒家思想，到西漢董仲舒為之一變。董仲舒以"天人感應"為核心的宗天神學(xué)以及隨之而起的讖緯神學(xué)，均為道教直接所吸收，成為道教的重要淵源。如《河圖紀命符》說(shuō)：
"天地有司過(guò)之神，隨人所犯輕重以?shī)Z其算紀?！秩松碇杏腥?。三尸之為物，實(shí)魂魄鬼神之屬也，欲使人早死，此尸當得作鬼，自放縱游行，饗食人祭醊。每到六甲窮日，輒上天白司命，道人罪過(guò)。過(guò)大者奪人紀，小者奪人算。故求仙之人，先去三尸，恬淡無(wú)欲，神靜性明，積眾善，乃服藥有益，乃成仙。"這類(lèi)神秘的東西，幾乎原封不動(dòng)地為后來(lái)的道教所吸收，并加以發(fā)揮。其他如"少室山有玉膏，服即成仙"；昆侖山為仙人集聚之所；西王母為賜授仙經(jīng)、指導修道之神；黃帝原本北斗黃神，即位后即"一道修德，唯仁是行"，最后乘龍上天；五岳四海和人的耳、目、鼻、齒、發(fā)皆各有神；以及星象預示吉兇之說(shuō)和召神劾鬼之術(shù)，如此等等，均是便于道教利用的資料。
此外，《易學(xué)》和陰陽(yáng)五行思想對道教的影響也是十分明顯的。東漢時(shí)的《太平經(jīng)》就是"以陰陽(yáng)五行為家"，而魏伯陽(yáng)的《周易參同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想來(lái)論述修仙的方法，對后世道教的影響甚大，被稱(chēng)為"萬(wàn)古丹經(jīng)王"。此后，以易學(xué)和陰陽(yáng)五行思想來(lái)闡發(fā)道教的內外丹法的道教學(xué)者相繼不絕。
道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出過(guò)：道教思想是"本諸墨氏，源遠流長(cháng)。"⒇墨子提倡尊天明鬼，這種思想顯然是被道教所吸收，這方面無(wú)須多加說(shuō)明。此外，墨子還站在小生產(chǎn)者的立場(chǎng)上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非樂(lè )》上提出"賴(lài)其力者生，不賴(lài)其力者不生"。在《天志》下又反對"不與其勞獲其實(shí)"?！短浇?jīng)》亦強調"人各自衣食其力"，反對"強取人物"。墨子在《兼愛(ài)》中主張人與人之間應當實(shí)行"兼相愛(ài)，交相利"的原則；在《尚賢》下又認為"為賢之道"就是"有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人"，只有這樣，才可以使"饑者得食，寒者得衣，亂者得治"；反之，他在《尚同》上說(shuō)，若"至有余力，不能以相勞；腐朽余財，不能以分；隱匿良道，不以相教"那就會(huì )使"天下之亂，若禽獸然"?！短浇?jīng)》亦強調這種人與人之間的互助互利思想，主張有財物的人應當"樂(lè )以養人"，"周窮救急"。它認為天地間的一切財物都是"天地中和之氣"所生，應屬于社會(huì )公有，不應為私人所獨占。認為"此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也；少（?。﹥龋ㄖ傅弁醯乃綆欤┲X(qián)財，本非獨以給一人也；其有不足者，悉當從其取也。愚人無(wú)知，以為終古獨當有之，不知乃萬(wàn)尸（戶(hù)）之委輸，皆當得衣食于是也"。又稱(chēng)："或積財億萬(wàn)，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也。"有道德的人也應當以道德教人，否則也是犯了"不可除"的彌天大罪。認為"人積道無(wú)極，不肯教人開(kāi)蒙求生，罪不除也?！?/div>
人積德無(wú)極，不肯教人守德養性為謹，其罪不除也"。它也反對"智者"欺負"愚者"，"強者"欺負"弱者"，"少者"欺負"老者"。說(shuō)"或多智，反欺不足者；或力強，反欺弱者；
或后生，反欺老者，皆為逆，故天不久佑之。何也？然智者當苞養愚者，反欺之，一逆也；力強者當養力弱者，反欺之，二逆也；后生者當養老者，反欺之，三逆也。與天心不同，故后必有兇也。"《太平經(jīng)》的這些思想，顯然都是墨子有關(guān)思想的繼承和發(fā)展。道教的有些神仙方技和變化方術(shù)，也依托墨子。葛洪《抱樸子內篇·金丹》記有《墨子丹法》，《遐覽》記有"變化之術(shù)"的《墨子五行記》，稱(chēng)"其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隱淪無(wú)方"?！渡裣蓚鳌酚钟涊d孫博、封衡皆宗墨子，孫博"治墨子之術(shù)，能令草、木、金、石皆為火光，照耀數里，亦能使身成火，口中吐火"；封衡自幼學(xué)道，有《墨子隱形法》一篇。葛洪還把墨子列入《神仙傳》，說(shuō)他外治經(jīng)典，內修道術(shù)，精思道法，想象神仙，后得神人授書(shū)，"乃得地仙"?？梢?jiàn)，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。
道教在產(chǎn)生過(guò)程中，除吸收以上所說(shuō)的這些古代文化思想之外，還吸收了傳統的鬼神觀(guān)念和古代的宗教思想與巫術(shù)。
在中國古代社會(huì )中，人們對日月星辰，河海山岳和祖先甚為崇拜，視之為神靈，對他們進(jìn)行祭祀和祈禱，并由此而逐漸形成了一個(gè)天神、地*和人鬼的神靈系統。道教承襲了這種鬼神思想，并將這個(gè)神靈系統中的許多神靈作為道教神靈的組成部分。古代殷人認為，卜筮可以決疑惑、斷吉兇；巫師可以交通鬼神，依仗巫術(shù)可以為人們祈福禳災。這種巫術(shù)，也為道教所吸收和繼承。
道教對戰國的神仙思想和神仙方術(shù)也作了繼承，并有所發(fā)展。早在《莊子》和《楚辭》里，有關(guān)神仙思想的言論已屢見(jiàn)不鮮。稍后，在燕齊和荊楚等地均出現了鼓吹長(cháng)生成仙的方術(shù)。這種神仙方術(shù)原無(wú)系統的理論，后來(lái)，這些方士利用戰國時(shí)齊人鄒衍所論終始五德之運的五行陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)加以解釋?zhuān)瑥亩纬闪怂^的神仙家，即方仙道。秦皇、漢武對此都"莫不甘心"，求之"如恐弗及"，以致"自言有禁方、能神仙"之徒多到"不可勝數"的地步。傳說(shuō)崇尚方仙道的宋毋忌、鄭伯僑等都向往神仙、"形解銷(xiāo)化，依于鬼神之事"。以后神仙家的神仙信仰和方術(shù)皆為道教所承襲，神仙方術(shù)衍化為道教的修煉方術(shù)，神仙方士也逐漸衍化為道士。
由此可見(jiàn)，道教和我國傳統文化的許多領(lǐng)域都有血肉相連的密切關(guān)系，它的產(chǎn)生，乃是中國傳統文化直接孕育的結果。但從孕育到最后形成，經(jīng)歷了一個(gè)較長(cháng)時(shí)間的逐步衍化的醞釀過(guò)程。早在戰國之末，已有鼓吹長(cháng)生成仙的所謂方仙道的漸次興起。西漢末年，由于讖緯神學(xué)的盛行，黃老學(xué)向宗教化的方向發(fā)展，隨即又有黃老學(xué)與方仙道相結合的所謂黃老道的出現。這些可視為道教的胚胎。不過(guò)它仍屬于類(lèi)似宗教的信仰，尚未正式形成為宗教組織，行其術(shù)者一般謂之方士，還未稱(chēng)為道士。到了前后漢交替的時(shí)候，開(kāi)始出現方士又稱(chēng)道士的情況?！稘h書(shū)·王莽傳》說(shuō)："先是衛將軍王涉，素養道士西門(mén)君惠，君惠好天文讖記，為涉言孛星掃宮室，劉氏當復興，國師公姓名是也。涉信其言。"這個(gè)鼓吹王涉造王莽反的西門(mén)君惠，在桓譚的《新論·辨惑》中仍稱(chēng)方士。又據《后漢書(shū)·祭遵傳》記載，鼓動(dòng)涿郡張豐造漢光武反的，也是道士："初，豐好方術(shù)，有道士言豐當為天子，以五彩囊裹石系豐肘云：'石中有玉璽。'豐信之，遂反。"《后漢書(shū)·許曼傳》載："許曼……祖父峻，……行遇道士張巨君授以方術(shù)，所著(zhù)《易林》，至今行于世。"《后漢書(shū)·第五倫傳》稱(chēng)：第五倫"自以為久宦不達，遂將家屬客河東，變姓名，自號王伯齊，載鹽往來(lái)太原、上黨，所過(guò)輒為糞除而去，陌上號為道士"。這個(gè)第五倫看來(lái)并不是教徒方士，但因其隱姓埋名于民間，熱心為民眾公共衛生事業(yè)服務(wù)，經(jīng)常為他們掃除垃圾，受到人們的尊敬，人們便以為他是道士，遂以道士稱(chēng)之。說(shuō)明道士之名在當時(shí)已為民間所熟知，而且視為一種尊稱(chēng)。當時(shí)民間不僅有個(gè)別道士的活動(dòng)，而且開(kāi)始近于有組織的活動(dòng)。如《后漢書(shū)·馬援傳》說(shuō)："初，卷人維汜，訞言稱(chēng)神，有弟子數百人，坐伏誅。后其弟子李廣等，宣言'汜神化不死'，以誑惑百姓。十七年（指漢光武建武十七年，公元41年），遂共聚會(huì )徒黨，攻沒(méi)皖城，殺皖侯劉閔，自稱(chēng)'南岳大師'。"同書(shū)《臧宮傳》云："十九年（43），妖巫維汜弟子單臣、傅鎮等復妖言相聚，入原武城，劫吏人，自稱(chēng)將軍。"同書(shū)《桓帝紀》又稱(chēng)：建和二年（148）"冬十月，長(cháng)平陳景自號'黃帝子'，署置官屬，又南頓管伯亦稱(chēng)'真人'，并圖舉兵，悉伏誅"。從這些起義的組織者相信"神化不死"以及自稱(chēng)"南岳大師"、"黃帝子"、"真人"和封建史學(xué)家稱(chēng)之為"妖巫"等事實(shí)來(lái)看，表明當時(shí)民間已有類(lèi)似于道教的組織存在了。
由于上述各種條件已經(jīng)具備，因而在經(jīng)過(guò)了從方仙道到黃老道的長(cháng)期醞釀之后，到東漢中后期，早期道教的五斗米道和太平道便相繼正式出現。
注：
?、佗冖邰狻稘h書(shū)》第4冊1137頁(yè)，第10冊3157頁(yè)，第9冊2887頁(yè)，第8冊2505頁(yè)，中華書(shū)局，1962年
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