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中國古代經(jīng)過(guò)多次戰亂，古人不可能沒(méi)有對人體內臟、肌肉、骨骼等進(jìn)行觀(guān)察的機會(huì )，《內經(jīng)》就有不少解剖方面的記載:“夫八尺之士，皮肉在此，外可度量切循而得之，其死可解剖而視之?！薄鹅`樞·腸胃》記載:“胃長(cháng)二尺六寸，……徑五寸;……小腸長(cháng)三丈二尺?！?/p>

那么，為什么在中醫學(xué)研究中卻放棄了以解剖學(xué)為基礎的研究方式，而選擇了以象為中心的研究方式呢?這主要是因為中醫受到了天人合一整體觀(guān)思想、中國古代元氣學(xué)說(shuō)思想和對時(shí)間認識的影響。

天人合一觀(guān)念:“天人合一”整體觀(guān)思想是中國文化中最具本質(zhì)意義的一大觀(guān)念，這也是中國人最基本的世界觀(guān)。整體觀(guān)思想認為，宇宙是一個(gè)不可分割的有機整體，大宇宙包含著(zhù)小宇宙，小宇宙融于大宇宙之中。也就是說(shuō)個(gè)體是整體的有機組成部分，但整體并不是個(gè)體的簡(jiǎn)單拼裝或疊加。要了解個(gè)體必須將其放在整體大背景中去認識，必須注意個(gè)體存在的外環(huán)境及各種關(guān)系，而要認識整體則不能靠切割個(gè)體來(lái)實(shí)現。

人與大自然不是主客體的對立關(guān)系，而是相互包容、相互聯(lián)系和相互協(xié)調的一體化關(guān)系。人依靠大自然而生存，因此人首先必須敬畏大自然，以保持生存發(fā)展的可持續性和資源的共享性。反過(guò)來(lái)，大自然才可能給予人更多的舒適的生存環(huán)境。

元氣學(xué)說(shuō):元氣學(xué)說(shuō)認為天地間萬(wàn)物都是由元氣自然融合構成的，元氣可分化為陰陽(yáng)二氣，通過(guò)陰陽(yáng)二氣的浮沉、升降、動(dòng)靜等運動(dòng)，推動(dòng)著(zhù)生命的形成和變化。

氣既是構成人體生命活動(dòng)的重要物質(zhì)基礎，又是維持和推動(dòng)人體生命活動(dòng)的原動(dòng)力，也是生理機能的一種反映。中醫將氣分為元氣、宗氣、營(yíng)氣、衛氣等，元氣是最重要的、也最具活力的一種氣，也叫真氣、正氣?！端貑?wèn)·寶命全形論》特別強調了氣在生命構成中的重要地位:“人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人?！?/p>

從某種意義上可以說(shuō)，人之生命核心就在于氣，氣是依附于形體上的一種生理征象。

有氣則生，生則顯現出生命的氣象;無(wú)氣則亡，亡則氣息消散，解剖之后不可能尋找到氣的蹤影，只能看見(jiàn)沒(méi)有氣息的尸體。正如清末何廉臣所說(shuō):“非解剖法所能知，非顯微鏡所能窺?！敝嗅t學(xué)認為代表生命和功能的氣，只有人活著(zhù)時(shí)才能被感知。同時(shí)，也認為將整體分解后就不是整體了，并深知破壞人體的整體后對人體健康的不利和危害。

因此，古代中醫師在研究人體時(shí)，忽略了、甚至完全放棄了對靜態(tài)的解剖實(shí)體進(jìn)行研究，從而選擇了對活體進(jìn)行動(dòng)態(tài)的整體觀(guān)察作為最主要的研究方式，也就是透過(guò)外在的現象去分析內部的變化，使象思維的存在成為了可能。

《靈樞·本臟》指出:“視其外應，以知其內臟，則知所病矣”?！端貑?wèn)·陰陽(yáng)應象大論》則進(jìn)一步介紹了透過(guò)外表現象認識疾病本質(zhì)的方法:“善診者，察色按脈，先別陰陽(yáng);審清濁，而知部分;視喘息，聽(tīng)音聲，而知所苦;觀(guān)權衡規矩，而知病所主。按尺寸，觀(guān)浮沉滑澀，而知病所生;以治無(wú)過(guò)，以診則不失矣?！边@就是中醫最常用的象思維方式--司外揣內法。

而《黃帝內經(jīng)·素問(wèn)》所指出的:“天地陰陽(yáng)者，不以數推，以象之謂也”?！吨芤住は缔o傳上》也說(shuō):“書(shū)不盡言，言不盡意?！ト肆⑾笠员M意?！眲t反映了象在解決復雜問(wèn)題時(shí)的特殊作用和意義，也就是說(shuō)利用象進(jìn)行思維的目的就是要“盡意”，即達到一定的認識意境。

對時(shí)間的認識:中國文化強調從“時(shí)間”的角度認識世界。由于時(shí)間是不可分割的，中國人以此認為宇宙是一個(gè)對立統一的整體，處于不斷的運動(dòng)變化之中。

以上三方面因素從不同的層面顯示出了“不可分割性”。既然一切都是不可以隨便分割的，物我同樣不能分離，主客體是統一的一元體。因此，只能從宏觀(guān)整體上動(dòng)態(tài)地對客體所表現出來(lái)的各種“現象”、“形象”以及功能狀態(tài)進(jìn)行認識，即對“象”的把握。同時(shí)，對非人為控制的自然“現象”進(jìn)行記錄、描述和分析，并從關(guān)系背景上去分析理解。體現在中國人的思維方式和學(xué)術(shù)研究方面就是特別強調整體性。這就是整體論產(chǎn)生的認知思維基礎。

此外，中醫還受到了中國古代社會(huì )的倫理思想和民俗文化的影響，比如，《孝經(jīng)》中強調:“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始?！币虼?，對人體肉身的完整性有著(zhù)特別的敬重，反對對人體的整體進(jìn)行破壞，即使死亡后也要完完整整地“入土為安”。

《易·系辭傳上》曰:“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象……”兩儀即陰陽(yáng);四象即少陰、太陰、少陽(yáng)、太陽(yáng)。這實(shí)際上是象思維的總綱。在應用中，產(chǎn)生了基本的象思維模型，有陰陽(yáng)象模型、五行象模型。

陰陽(yáng)象模型:有兩種，一是陰陽(yáng)二象模型，二是陰陽(yáng)四象模型。陰陽(yáng)二象模型，宇宙是一個(gè)整體，由陰陽(yáng)兩個(gè)部分所組成。將宇宙事物類(lèi)歸為陰、陽(yáng)兩大屬性。按此模型，可以把握事物的屬性。陰陽(yáng)四象模型，說(shuō)明陰陽(yáng)的消長(cháng)、轉化的運動(dòng)變化。少陽(yáng)象，說(shuō)明陽(yáng)始長(cháng)，陰漸消;太陽(yáng)象，說(shuō)明陽(yáng)盛極，陽(yáng)始轉為陰;少陰象，說(shuō)明陽(yáng)漸消，陰始長(cháng);太陰象，說(shuō)明陰盛極，陰始轉為陽(yáng)。

五行象模型:取木、火、土、金、水五種自然物的特性之象，來(lái)歸類(lèi)宇宙一切事物，分為五大類(lèi)。

關(guān)于五行的起源，有“五材說(shuō)”、“五方說(shuō)”、“五季說(shuō)”、“五德終始說(shuō)”、“五星說(shuō)”、“五工說(shuō)”、“五指說(shuō)”、“五種元素說(shuō)”等。但這些認識不能很好地解釋陰陽(yáng)與五行的淵源，及五行中“土載四行”、“土為萬(wàn)物之母”、“土旺于四時(shí)”的原理。筆者認為可從古人對生命來(lái)源的認識過(guò)程來(lái)探討五行觀(guān)念形成的軌跡。從生命本體出發(fā)，既然生殖是男女雙方的行為，那么在被擬人化的無(wú)生命世界里也必然存在著(zhù)二元因素，這也就導致了中國哲學(xué)的二元思維持征。

在二元思維的背景下，太陽(yáng)就不能單獨生物了，需與大地相合后才能化生萬(wàn)物。而正是對太陽(yáng)的深刻觀(guān)察，對一年有二時(shí)或四時(shí)的認識是明確的。認識到由于太陽(yáng)的運動(dòng)變化，有二分之陽(yáng)陰即春秋，四分之少陽(yáng)、太陽(yáng)、少陰、太陰即春夏秋冬。正是太陽(yáng)陰陽(yáng)之氣的變化，以地球(土)作為前提，大地上出現了春木生、夏火長(cháng)、秋金收、冬水藏的適應性變化。古人以為土是以木、火、金、水所代表的四季之氣形成的“母親”，沒(méi)有“土氣”的存在，就不會(huì )有自然萬(wàn)物的形成，所以土是四季五行之氣的“后天之本”，而不獨主某一時(shí)節，即土載四行，土旺于四時(shí)。

這在河圖中的數理也印證了這一點(diǎn)，四方成數是在中央數五的基礎上由生數相合而成的。

但在大地上新生事物是什么時(shí)候產(chǎn)生的呢?十二消息卦中，午(五)月對應的天風(fēng)后意為新生?？梢?jiàn)在農歷五月是陰陽(yáng)交合產(chǎn)生新生事物的時(shí)候?！端貑?wèn)·陰陽(yáng)應象大論》:“物生謂之化?！被巧锷顒?dòng)中的一個(gè)重要階段，是陰陽(yáng)交感的結果，在春夏秋冬四時(shí)之中央，謂之長(cháng)夏，長(cháng)夏的氣候特征是主濕，是濕氣彌漫的特殊季節。天陽(yáng)下迫，地氣上蒸，濕為熱蒸，則蘊釀生化。故春生夏長(cháng)，秋收冬藏，皆以長(cháng)夏之化為中心。四時(shí)若無(wú)長(cháng)夏為之化，則草木雖繁茂而果實(shí)不成，秋既無(wú)收，冬亦無(wú)藏。所以，我們理解長(cháng)夏的關(guān)鍵在于，雖然春夏秋冬四時(shí)已將十二月占盡，而長(cháng)夏卻可以重疊于夏末秋初之時(shí)。其性與土相類(lèi)似，故歸屬于土，即又有土屬長(cháng)夏之說(shuō)，而成為五行。正是基于對日地二元思維的認識，五行的概念自然而然地就上升到哲學(xué)的范疇，才會(huì )使由本來(lái)很原始樸素的“五材”概念上升成為對中國傳統文化至為深遠的五行學(xué)說(shuō)，來(lái)用以說(shuō)明自然界事物生克制化的關(guān)系，建構中醫學(xué)的五行象模型。

《靈樞·陰陽(yáng)系日月》指出陰陽(yáng)“有名而無(wú)形”、“天地陰陽(yáng)者，不以數推，以象之謂也”(《素問(wèn)·五運行大論》)，因此，《內經(jīng)》在《素問(wèn)·陰陽(yáng)應象大論》、《靈樞·五味》等多篇中，以陰陽(yáng)五行理論為基礎，運用取象思維方法，按照事物功能行為相應或相似的原則，對自然界事物進(jìn)行類(lèi)比。將天地人三個(gè)領(lǐng)域中各種事物進(jìn)行陰陽(yáng)五行歸類(lèi)聯(lián)系，概括歸納了自然界具有陰陽(yáng)五行之象、陰陽(yáng)五行之性的各種事物，并說(shuō)明了事物之間的消長(cháng)轉化、生克制化關(guān)系，指出自然界萬(wàn)物是一個(gè)統一的整體，提出了人體以五臟為核心內外相應的整體系統結構。

藏象學(xué)說(shuō)是中醫理論的核心，“藏象”二字從字面上就反映了其思維方法特征。中醫學(xué)以五臟為核心的藏象學(xué)的建立主要是受五行觀(guān)念的影響。五行、五臟配屬說(shuō)是《內經(jīng)》最具典型意義的象數模型。

《素問(wèn)·五臟生成》指出“五臟之象，可以類(lèi)推”?！端貑?wèn)·金匱真言論》以取象思維方法，提出了“五臟應四時(shí)，各有收受”，詳細闡述了五臟之象與萬(wàn)物之象相應?！鹅`樞·九宮八風(fēng)》也是運用取象思維方法，以后天八卦定方位，論述太一游宮規律，以及太一游宮所致正常、異常氣候變化，八風(fēng)侵害人體的不同特點(diǎn)，說(shuō)明順應自然、人與自然統一的重要性。

人體臟腑深藏于體內，雖然在人死后可以“解剖而視之”，然而解剖只能觀(guān)察到尸體的臟腑形態(tài)，而對活體的臟腑功能活動(dòng)是難以知道的。古代醫家運用象思維方法，結合粗略的解剖知識，建立了藏象理論，對人體臟腑的形態(tài)、性質(zhì)、功能等進(jìn)行了全面的認識和探究。

筆者從“人與天地相應”的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)研究和理解傳統中醫的五臟。因天有四時(shí)，地有五行，則人應有與天之四時(shí)對應的四氣(簡(jiǎn)稱(chēng)天系統)和與地之五行對應的五臟(簡(jiǎn)稱(chēng)地系統)。天之四時(shí)之氣無(wú)形，主萬(wàn)物之生化;同理，人之四臟之氣亦宰精氣血津液之生化，體現時(shí)相一面。地之五行有形，承萬(wàn)物之生化;同理，人之五臟亦載精氣血津液之生化，體現形體一面。說(shuō)明人與天地相應，存在著(zhù)如天之無(wú)形(四時(shí)臟)和如地之有形(五形臟)的“天”、“地”兩套系統。

“天系統”即為藏于命門(mén)中的神調節先天之精的盈縮以化為通于四時(shí)的四時(shí)臟(時(shí)相臟)肝心肺腎。

“地系統”即為主藏五神的形體五臟肝心脾肺腎。

從人體的“天地系統”可知，傳統中醫的五臟功能實(shí)際上是“天地系統”功能的集合，與其說(shuō)是古人直接觀(guān)察法和整體觀(guān)察法的結果，不如說(shuō)是“人與天地相應”觀(guān)在五臟功能上的具體體現。

中醫學(xué)十二經(jīng)脈的命名也是運用了取象比類(lèi)之法?！傲山庩?yáng)諸經(jīng)而合之十二月、……、十二經(jīng)脈者，此五臟六腑之所以應天道?！?《靈樞·經(jīng)別》);“六氣分治，司天地者，……，天地之大紀，人神之通應也?！?《素問(wèn)·至真要大論》)。

筆者從天人相應的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，按照陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，陰陽(yáng)之間總是消長(cháng)進(jìn)退，循環(huán)運轉，陰極陽(yáng)生，陽(yáng)極陰生。因此，三陰三陽(yáng)的運轉總是按一陰(厥陰)→二陰(少陰)→三陰(太陰)→一陽(yáng)(少陽(yáng))→二陽(yáng)(陽(yáng)明)→三陽(yáng)(太陽(yáng))這樣的次序進(jìn)行，如此周而復始，如環(huán)無(wú)端。而正是陰陽(yáng)消長(cháng)進(jìn)退的有序變化產(chǎn)生出一年春、夏、長(cháng)夏、秋、冬季節和風(fēng)、暑、火、濕、燥、寒六種氣候上的變化。而人與天地之氣相應，其經(jīng)絡(luò )運動(dòng)規律與自然界變化是相通的。

中醫學(xué)觀(guān)察人體注重氣之運動(dòng)，而觀(guān)察氣之運動(dòng)必須在機體活體狀態(tài)下才能做到，這就決定了中醫臨床家認識、思維方法的運用必然是一種動(dòng)態(tài)的功能觀(guān)察法，即觀(guān)象--取象法，而不是靜態(tài)的形態(tài)解剖法。

從發(fā)生學(xué)角度，對《內經(jīng)》氣血津液生成理論進(jìn)行考察。如“夫人生于地，懸命于天，天地合氣，命之曰人”(《素問(wèn)·寶命全形論》)所述，人和天地自然有著(zhù)統一的物質(zhì)基礎，決定了人和天地自然享有共同的規律。認為氣血津液在生成上具有共性環(huán)節---肺脾合氣，“肺脾合氣生成論”導源于“天地合氣而萬(wàn)物化生”這一關(guān)于自然界演化原理的“援物比類(lèi)”。

《靈樞·五變》以斧斤伐木為喻，形象地論述了體質(zhì)與發(fā)病的關(guān)系，“夫一木之中，堅脆不同，堅者則剛，脆者易傷，況其材木之不同，皮之厚薄，汁之多少，而各異耶……凡此五者，各有所傷，況于人乎”，以樹(shù)木之堅脆形象地比喻人體體質(zhì)，把體表形態(tài)與內臟機能結合起來(lái)，將體質(zhì)分為肉不堅腠理疏、五臟皆柔弱、小骨弱肉、粗理肉不堅、腸胃惡五種類(lèi)型，就不同體質(zhì)的易發(fā)病證進(jìn)行了闡述。

在構建病因學(xué)說(shuō)的象思維時(shí)，運用陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)的陰陽(yáng)自和、五行制化及勝復理論，來(lái)揭示凡使人“失和”的因素是病因學(xué)說(shuō)的共性，從整體觀(guān)念出發(fā)，有人體內部失于和諧，人與自然失于和諧，人與社會(huì )失于和諧?！端貑?wèn)·調經(jīng)論》:“夫邪之生也，或生于陰，或生于陽(yáng)。其生于陽(yáng)者，得之風(fēng)雨寒暑;其生于陰者，得之飲食居處，陰陽(yáng)喜怒?！?/p>

病生于陽(yáng)--以“失衡”為主;其中自然界氣候及運氣失衡是外因，人體內的陰陽(yáng)平衡是內因。病生于陰--以“過(guò)用”為主;其中有情志過(guò)極、飲食不節、勞逸過(guò)度、起居無(wú)常、病氣遺傳、藥物過(guò)用等。在致病因素的作用下，人體臟腑氣血的病理改變和病機變化必將在體表有所反映，“有諸內必形諸外”。

因此，人體外在的各種病癥表現(物象)實(shí)際上反映了人體內在臟腑氣機虛實(shí)寒熱的改變，在對紛繁復雜、千變萬(wàn)化的癥狀和體征進(jìn)行歸類(lèi)，判斷它們反映了相對應臟腑氣血的變化時(shí)，中醫學(xué)運用取象思維方法，提出了“證”(意象)的概念。

六淫是中醫的病因之一，源自于自然界風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火六種氣候。六氣的太過(guò)或不及，就成為致病的六淫。六淫屬自然界的致病因素，這些致病因素作用于人體，發(fā)生一系列的生理病理變化，在沒(méi)有儀器設備的條件下，如何把握六淫的性質(zhì)和致病特點(diǎn)?

《內經(jīng)》就運用象思維來(lái)把握六淫的性質(zhì)和致病特點(diǎn)。六淫象的確立，是建立在兩個(gè)基礎之上的。這兩個(gè)基礎是:自然界六氣的性質(zhì)和特點(diǎn);六淫作用于人體或體內陰陽(yáng)氣血的變化所表現出的病理征象。運用“類(lèi)比”的方法將兩者聯(lián)系起來(lái)，這就是六淫象形成的機理。六淫作用于人體所表現的病理征象，稱(chēng)為“外六淫”;由于體內陰陽(yáng)氣血變化所表現的病理征象，稱(chēng)為“內六淫”。因此，六淫象實(shí)際上是在內外因素作用下人體病理變化的綜合概括，與自然界風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火六種氣候沒(méi)有直接的因果關(guān)系。對“內因”的認識亦然。

清代醫家徐大椿在《用藥如用兵論》中明確地指出:“《孫武子》十三篇，治病之法盡之矣”，構建了兵學(xué)與醫學(xué)、兵道與醫道相互聯(lián)系的治則治法理論的象思維。一是防病如防敵。對于疾病，醫家主張“圣人不治已病治未病”，“良醫者，常治無(wú)病之病，故無(wú)病”。只有那些能預防或減少疾病發(fā)生的醫生，才能稱(chēng)得上是良醫。對于敵人，兵家主張，“為之于未有，治之于未亂”，“天下雖安，忘戰必?！?《司馬法·仁本》)，“故用兵之法，無(wú)恃其不來(lái)，恃吾有以待也;無(wú)恃其不攻，恃吾有所不可攻也”(《孫子兵法·九變》)，平時(shí)就要有備無(wú)患，“立于不敗之地”。這樣的將帥才能被稱(chēng)為良將。

良醫本著(zhù)治病如治寇的負責精神，因而能夠高度重視對疾病的預防，做到防微杜漸，加強防范。再是老敵之師，扶正祛邪;斷敵內應，標本兼治;以寡勝眾，同病異治;搗敵中堅，異病同治;無(wú)擊堂堂之陣，無(wú)刺熇熇之熱;推波助瀾，因勢利導;權衡得失，和解為宜等以兵論醫。

治療中象數思維的應用還體現在“增水行舟”、“提壺揭蓋”、“圍師必闕”、“釜底抽薪”、“揚湯止沸”等具體治療思路上，使后人受益無(wú)窮。

一是認識上的發(fā)現。中國古代醫家在長(cháng)期的臨床實(shí)踐中發(fā)現，人體內臟腑、經(jīng)絡(luò )、氣血功能異常而發(fā)生病變后，就會(huì )相應地出現某一個(gè)癥狀或某一組同時(shí)出現的、有一定關(guān)聯(lián)的癥狀，而這些癥狀消失后又可恢復正常的生理功能。

這樣就直接從人體上發(fā)現和總結出了生理與病理、體內與體外征象之間存在著(zhù)的“對應關(guān)系”，從而創(chuàng )造了司外揣內這種象思維方式，也證明了它的實(shí)踐價(jià)值和正確性。

二是控制上的總結。僅僅了解體內變化與體表征象之間相關(guān)聯(lián)是不夠的，還必須能夠通過(guò)收集病理征象信息，對病理狀態(tài)的機體進(jìn)行調控，這才是診療的目的。

中國古代醫家通過(guò)大量的人體實(shí)驗和觀(guān)察發(fā)現，在患者出現某一種癥狀或某一組癥狀(證型)時(shí)，通過(guò)給予一種藥或一組藥(處方)就能夠消除這些癥狀，最后總結出了藥物與癥狀或證型之間的“對應關(guān)系”。

它雖然不像現代藥理學(xué)那樣去分析藥物產(chǎn)生療效的機理，但卻在實(shí)踐上獲得了巨大成功。通過(guò)對“象”的把握，利用與癥狀相對應的藥物，調整體內異常的病性狀態(tài)，取得了較好的甚至是神奇的療效。

中醫對人體生理病理的認識，并非以物質(zhì)實(shí)體為“直接”依據，而是構建了一個(gè)“間接”與物質(zhì)實(shí)體聯(lián)系的系統--臟腑經(jīng)絡(luò )氣血系統，其核心就是“象”。中醫的臟腑概念包括了藏于體內的臟器和表現于外的生理、病理現象等兩個(gè)方面，因此，更準確地說(shuō)臟腑應稱(chēng)之為“藏象”。雖然經(jīng)絡(luò )客觀(guān)存在、臨床療效確切，但經(jīng)過(guò)幾十年的努力至今卻未能尋找到物質(zhì)實(shí)體，其實(shí)，經(jīng)絡(luò )與臟腑氣血等都是一種“象”的存在，它們只與物質(zhì)實(shí)體有著(zhù)“間接”的關(guān)系，因此，從尋找物質(zhì)實(shí)體的角度去研究經(jīng)絡(luò )必然難以成功。這也是20世紀以來(lái)借助西方現代科學(xué)思想、儀器設備從物質(zhì)結構的角度去驗證、研究中醫總是失敗的根本原因，正確的方式應當是圍繞著(zhù)“象”來(lái)展開(kāi)研究。

中國科學(xué)院院士朱清時(shí)介紹的“弦論”對我們理解“象”以及經(jīng)絡(luò )現象有著(zhù)很大的啟示:在20世紀的后期,物理學(xué)的一個(gè)前沿領(lǐng)域“弦論”的發(fā)展又使我們對物質(zhì)的看法更進(jìn)了一步。弦論的基本觀(guān)點(diǎn)是自然界的基本單元, 如電子、光子、中微子和夸克等等，看起來(lái)像粒子，實(shí)際上都是很小很小的一維弦的不同振動(dòng)模式。如同小提琴上的弦所發(fā)出的音頻振動(dòng)。貝多芬的交響樂(lè ),可以用一套樂(lè )器把它們演奏出來(lái)，但這套樂(lè )器本身并不是交響樂(lè )。組成交響樂(lè )的基本單元是樂(lè )器上發(fā)出的每一個(gè)音符。每種振動(dòng)模式都對應有特殊的共振頻率和波長(cháng)。小提琴弦的一個(gè)共振頻率對應于一個(gè)音階，而宇宙弦不同頻率的振動(dòng)對應于不同的質(zhì)量和能量。

有人說(shuō),無(wú)論宇宙弦多小,無(wú)論能否觀(guān)察到它們,宇宙弦總是客觀(guān)實(shí)在,是組成物質(zhì)世界的基本單元,因此物質(zhì)世界也應該是客觀(guān)實(shí)在。此話(huà)不準確。組成物質(zhì)世界的基本單元是宇宙弦的各種可能的振動(dòng)態(tài)，而不是宇宙弦自身。