儒家論“誠”
“誠”與“仁”、“樂(lè )”一起，構成了儒家哲學(xué)中特有的關(guān)于真、善、美的學(xué)說(shuō)，“誠”就是在“真”的意義上說(shuō)的。我們現在日常生活中由“誠”組成的詞組非常多，如真誠、誠實(shí)、誠懇、誠心、誠信、誠意等等。由這些詞組的現存意義上看，我們也多少能看到儒學(xué)所謂“真”的確切內涵。這些詞組的一個(gè)共同特征是，都用來(lái)描摹人們在日常生活中待人接物或對待生活本身的態(tài)度，就是一種真情實(shí)感。這是儒家學(xué)者特別強調的作為一種人生態(tài)度意義上的“誠”。落實(shí)在哲學(xué)的本體論意義上說(shuō)，此“誠”就是人之所以為人的根本，就是說(shuō)，有此“誠”，方不失為人。“誠”作為人的真實(shí)存在，有其本體論意義上的天道的根源。天道流行變化中所體現出來(lái)的“有常”，說(shuō)明自然確實(shí)是一個(gè)有目的的存在。此一“確實(shí)”，就是自然對人所作出的承諾，朝來(lái)暮往、四時(shí)代興、萬(wàn)物生長(cháng)，這是自然的存在的言說(shuō)。自然目的落在實(shí)處，就是人的存在被賦予的使命感，此為人道之“誠”。人對他人、對自然、天地萬(wàn)物本來(lái)是有義務(wù)的，這就要求人對自然作出承諾，此承諾是人的存在的言說(shuō)。人作出承諾、履行義務(wù)，是向存在的家園的回歸。此回歸，是天人一體、天人合一之“誠”的最終實(shí)現。這需要一定的修養工夫，而“思誠”、“誠明”、“誠意”等等所講述的作為工夫論意義上的“誠”，再度表現了儒家哲學(xué)本體與工夫合一的特征。
（一）、一般意義上所說(shuō)的“誠”
現代社會(huì )日益步入商品社會(huì )，我們也在搞市場(chǎng)經(jīng)濟，在這樣的形勢下，“誠”作為一種人生態(tài)度、作為一種美德，似乎已經(jīng)成為一種裝飾品或點(diǎn)綴物。如此，再大談特談“誠”，似乎不合時(shí)宜。如果真的這樣，那是我們時(shí)代的悲哀，也是人類(lèi)的悲哀。
儒學(xué)創(chuàng )始人孔子很少談到“誠”，《論語(yǔ)》中“誠”字的出現僅有兩處，一為“誠不以富”，一為“誠哉”，用以加重語(yǔ)氣，不具有后來(lái)所說(shuō)的作為美德的“誠”含義。但《論語(yǔ)》中對孔子言行的記載，卻往往是在強調“誠”之美德，強調一種有真情實(shí)感的人生態(tài)度?？鬃拥恼Z(yǔ)言中教育學(xué)生如此，行動(dòng)中更體現為如此。僅從字面上講，在孔子的言論中與“誠”之美德相當的是“信”。在《說(shuō)文解字》中，“誠”、“信”互訓，其意義是相通的。在現代漢語(yǔ)中，也往往“誠”、“信”合用，即“誠信”。“信”是孔子教育學(xué)生的重要內容。如“文、行、忠、信”，是《論語(yǔ)》中特別提到的孔子教育學(xué)生的四個(gè)條目[1]，“信”居其一。再如“恭、寬、信、敏、惠”，是孔子強調的“為仁”的五個(gè)先決條件[2]，“信”也居其一。從字的構成上看，“誠”與“信”都與“言”有直接的關(guān)系?？鬃铀v的“信”，“言忠信”[3]也是其主要內容之一。“言忠信”可以從兩方面來(lái)講，一為“誠實(shí)”，二為“踐諾”。這兩方面，在現代社會(huì )中仍不失為美德。曾經(jīng)有人對“誠實(shí)”作為美德發(fā)生過(guò)質(zhì)疑，其依據是設定某種特殊的情境，在此情境下，“誠實(shí)”會(huì )帶來(lái)不好的結果。這種特殊情境下的例外并不能對“誠實(shí)”作為美德發(fā)生動(dòng)搖，況且，這里對“誠實(shí)”的理解并不全面。“誠實(shí)”不僅僅是對別人講實(shí)話(huà)，不欺騙別人，更重要的是“不自欺”。所言所行對得起自己的良心，這也是“誠實(shí)”。說(shuō)到“誠實(shí)”，孔子對時(shí)人微生高的評價(jià)比較能說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。有人以微生高為“直”，孔子對此則有異議，他指出微生高作過(guò)這樣的事，有人向微生高借鹽，微生高家里沒(méi)有，但沒(méi)有明說(shuō)，而是向自己的鄰居借鹽來(lái)給他。[4]關(guān)于這樣一件事，我們可以有與孔子不一樣的看法。但通過(guò)孔子的評價(jià)，我們可以他的強烈的價(jià)值取向，就是在人與人的交往中，要保持一種坦蕩蕩的以誠相待的胸懷，否則不可避免地會(huì )有虛假的、形式上的、虛飾的東西介入，如此，就談不上“誠”或“直”。“踐諾”，即履行自己的諾言，也是人與人的社會(huì )交往中的起碼的原則?？鬃拥膶W(xué)生子路可以說(shuō)是這方面的表率，據《論語(yǔ)》載：“子路無(wú)宿諾”[5]，就是承諾的事情馬上去做。在孔子看來(lái)，“言忠信”是一個(gè)道德高尚的人的最起碼的品德。子貢曾問(wèn)及如何可以為“士”，孔子提到的最低標準就是“言必信，行必果”[6]。對現代社會(huì )中的人，提出這樣的道德標準，同樣并不過(guò)分?，F代社會(huì )以商品社會(huì )為主流，商品社會(huì )中人們的經(jīng)濟交往以利益關(guān)系為主。維護個(gè)人的既得利益與保持“誠實(shí)”、“踐諾”的美德是否是完全沖突的，我看這個(gè)問(wèn)題值得爭論處并不是很多。眾所周知，商業(yè)行為是以“信譽(yù)”為首要原則的，如果只是打著(zhù)“童叟無(wú)欺”的招牌行爾虞我詐之事，這樣的商業(yè)行為并非正常的商業(yè)行為，其既得利益也不可能長(cháng)久地維持。
以上是從言語(yǔ)或言行一致處說(shuō)“信”，孔子也從一般的意義上講“信”，即“信義”。“義”，或訓為“宜”，即“應該”的意思。道德原則之“應然”，其標準不在別處，即在于每個(gè)人自己的內心。我們上面講到的“不自欺”，在某種意義上說(shuō)的也是這個(gè)問(wèn)題?？鬃拥膶W(xué)生有子說(shuō)：“信近于義”[7]，講的就是這個(gè)層次上的“信”。“誠實(shí)”在此層意義上，更見(jiàn)其價(jià)值。平常所講的“要對得起自己的良心”、“要有良知”，都是說(shuō)的這個(gè)問(wèn)題。暫且不論這里“良心”、“良知”是不是只是道德倫理上的虛設，孔子對于宰予的“安否”的質(zhì)問(wèn)，倒恰恰從情感上說(shuō)明了人的“良心”、“良知”。如“三年之喪”，行哀戚之禮以寄托對父母之愛(ài)，否則就不能使情感得到安頓。我們日常生活的所作所為，也不妨時(shí)時(shí)捫心自問(wèn)：“安否？”如果心安理得，也就是達到“信義”之誠了?！墩撜Z(yǔ)》中記載的孔子與人爭論“直躬者”的故事在說(shuō)明這一點(diǎn)上有典型意義。上面我們講到孔子談?wù)撐⑸?#8220;直”否的問(wèn)題，在孔子與人爭論“直躬者”這里，孔子卻站在了另一個(gè)立場(chǎng)上。有人以“其父攘羊，其子證之”為“直躬”，孔子則以“父為子隱，子為父隱”為“直”。[8]這就是一個(gè)“安否”的問(wèn)題。“使情感得到安頓”，此“安頓”姑且不問(wèn)是后天的道德教育、教化中形成的，還是天性中本來(lái)就有的，但“安否”這樣一種情感確實(shí)存在。從全球普遍倫理的角度考慮，每個(gè)民族具體的道德價(jià)值的判斷標準并不完全相同，并在各自不同的倫理生活中形成不同的心理情感，但人們的日常行為中總有一個(gè)能否“使情感得到安頓”的問(wèn)題。這一點(diǎn)首先是普遍存在的，就是說(shuō)“良心”、“良知”是普遍存在的，雖然可能有具體的差異性。再則，儒學(xué)傳統中有一個(gè)一般的看法，即“情感”本身也是有普遍性的，可以說(shuō)情感本身就有理性化特征。情感就是普遍存在的“良心”、“良知”的具體依托。儒家學(xué)者普遍地強調一種“真情實(shí)感”，情感之真，就是“誠”?！墩撜Z(yǔ)》中表現出來(lái)的孔子的形象，首先就是在真情實(shí)感中生活的活生生的人。后來(lái)，王陽(yáng)明說(shuō)“良知”，并從多方面加以詮釋?zhuān)贿^(guò)說(shuō)“真誠惻坦”為其最恰當的注解當不為過(guò)分。講到這里，其實(shí)已經(jīng)涉及到儒家所強調的“誠”的哲學(xué)意義。如果說(shuō)中國哲學(xué)的特點(diǎn)是“極高明而道中庸”，以上說(shuō)的即其“道中庸”的一面，此間自有其“極高明”處。
（二）、哲學(xué)的本體論意義上的“誠”
在儒家哲學(xué)中，“誠”作為哲學(xué)范疇的出現首先即與“天道”聯(lián)系起來(lái)，并由此貫通下來(lái)說(shuō)“人道”。前面我們提到過(guò)，從文字構成上講，“誠”是直接與“言”聯(lián)系在一起的。“言”本來(lái)為人所特有，以“誠”講“天道”在某種意義上說(shuō)就是在講大自然的言說(shuō)?？鬃泳驼f(shuō)過(guò)：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”這是說(shuō)自然雖然無(wú)言，但“四時(shí)行”、“百物生”即其不言之言。自然中萬(wàn)物生長(cháng)、四時(shí)交替，就象是對人的承諾，這是自然對人的“信”?？鬃忧∏∈且璐藖?lái)說(shuō)明“予欲無(wú)言”。在孔子這里，沉默的言語(yǔ)是天人貫通的契合點(diǎn)。我們不能保證后來(lái)孟子與《中庸》中講述的“天道”之“誠”與孔子此處所言有直接關(guān)系，只是說(shuō)此種思路在孔子已經(jīng)初現端倪。而孔子講“天”，是與“言”有關(guān)系的，不管是“有言”或“無(wú)言”。人以言語(yǔ)傳達“信”，天雖無(wú)言，也可傳達其“信”。
直接提出“天道”之“誠”的是孟子和《中庸》。孟子說(shuō)：“誠者天之道也，思誠者人之道也。”[9]《中庸》說(shuō)：“誠者天之道也，誠之者人之道也。”在《孟子》一書(shū)中，“誠”所使用較多的與《論語(yǔ)》中出現的兩處“誠”含義相同，用于在句子中加重語(yǔ)氣，用現代漢語(yǔ)中的“真”來(lái)代替它，當可明白無(wú)誤。如“誠如是”即相當于現代漢語(yǔ)中的“果真如此”。孟子講“天道”之“誠”是由“誠其身”引出的，而“明善”又是“誠身”的前提。在這里，“真”與“善”是完全統一起來(lái)的，“明善”即可以找到自身的最本真存在，這樣一種“本真”的存在是與超越的“天道”直接聯(lián)系在一起的。所謂“天道”之“誠”就是“天道”之“真”，不過(guò)，儒家學(xué)者所看到的大自然的真實(shí)存在是一種有目的的存在，在此“真實(shí)”中所顯現的目的本來(lái)就富有道德上的“善”的內涵。這與孔子講的“四時(shí)行”、“百物生”是一致的。孟子與《中庸》都是如此。但自然存在的真實(shí)目的必須通過(guò)人彰顯出來(lái)，因此，孟子與《中庸》都就一步講到了“人道”之“誠”。這里，二者略有不同。孟子講“思誠”側重于由工夫企及本體，與其所說(shuō)的“反身而誠”有同樣的意義；《中庸》講“誠之”側重于由本體到工夫的直接貫通。不過(guò)，強調本體與工夫的最終打通是二者共同的特點(diǎn)?！吨杏埂氛軐W(xué)體系的核心范疇可以說(shuō)就是“誠”，這一點(diǎn)我們在講述儒學(xué)歷史時(shí)已經(jīng)作了充分的說(shuō)明。這里需要指出的一點(diǎn)就是《中庸》特別強調“誠”的本體論意義上的內涵，它說(shuō)：“誠者物之終始，不誠無(wú)物。”這就是自然存在物中所普遍體現出來(lái)的“真”，作為自然存在的根本特征，它恰恰是集中體現在主體人的“成己成物”的踐履之中。這是儒家哲學(xué)的主體性特征。這進(jìn)一步表現在《中庸》對“至誠”的論述中，“至誠”即主體人在道德實(shí)踐中不斷的自我提升后所臻的境界，可以參天地、贊化育，盡己性、盡物性。
在先秦儒家的另一個(gè)重要學(xué)者荀子那里，“誠”同樣作為一個(gè)重要的哲學(xué)范疇出現，“誠”所展現的同樣是天地自然“變化代興”中的真實(shí)性。需要指出的是，在這里，荀子也是一個(gè)天人合一論者。他同樣以天地之“誠”來(lái)說(shuō)明君子的道德踐履中的“誠”，即所謂“致誠”、“誠心”。天地之“誠”體現在大化流行中的“有常”，如四時(shí)代興，萬(wàn)物生長(cháng)的有序性。而君子之“誠”則體現為唯“仁”、“義”之為守。
早期儒家經(jīng)典《大學(xué)》與《易傳》都對“誠”展開(kāi)過(guò)論述，不過(guò)，主要側重于修養工夫上講。這一點(diǎn)，我們后面再作論述。
宋明理學(xué)作為儒學(xué)的復興，同樣體現在它對“誠”的重視中。在理學(xué)家這里，形成了一套比較完整的理論體系，使“誠”更富有“形而上”的特征。這里所謂“形而上”，并不是說(shuō)“誠”是一超絕的“實(shí)體”。它的確切含義就是我們上面屢屢強調的“真”，“真”即非實(shí)體，也不僅僅是一個(gè)抽象出來(lái)的概念。它就體現在天地萬(wàn)物大化流行的真實(shí)目的以及存在中的人的真情實(shí)感中。如在理學(xué)鼻祖周敦頤那里，“誠”表現為“有”與“無(wú)”、“動(dòng)”與“靜”、“寂”與“感”的統一體。從源頭上說(shuō)，“誠”是在天地萬(wàn)般變化中，人、物賦命而各成其性時(shí)已經(jīng)表現出來(lái)的。“靜”、“寂”與“無(wú)”正是從本體論的意義上說(shuō)，在自然的潛在的目的存在中所體現的“真”。“有”、“動(dòng)”與“感”則是講此種潛在的存在的現實(shí)性展開(kāi)，在這方面它又直接與道德實(shí)踐主體之“神”、“思”聯(lián)系起來(lái)，由“思通”之用而企及“無(wú)思無(wú)為”的本體境界，正是由“誠之通”打開(kāi)人的真實(shí)存在之門(mén)，向本源上的“真”的回歸的過(guò)程，即“誠之復”。
如果說(shuō)周敦頤強調“誠”的“無(wú)”、“靜”與“寂”的一面有受佛、道二教影響的痕跡，那么，張載用“實(shí)”來(lái)強調“誠”，則體現了他站在儒家道統立場(chǎng)上對佛、道所說(shuō)的“空”、“無(wú)”的挑戰。我們知道，張載哲學(xué)有一個(gè)核心范疇即“太虛”，“太虛”正是他用以對抗佛教之“空”、“無(wú)”而煞費苦心所提出的范疇。對于“太虛”之不同于“空”、“無(wú)”張載從兩方面加以說(shuō)明，一方面強調“太虛即氣”，另一方面強調“太虛”之“實(shí)”。其實(shí)，這兩方面可以綜合地看，所謂“實(shí)”可以說(shuō)是“氣”之“實(shí)”性。但在張載的道德的形上學(xué)體系中，太虛之“實(shí)”無(wú)疑比太虛之“氣”有更重要的理論意義。“誠”作為“實(shí)”，是從“太虛”作為“天之實(shí)”與“心之實(shí)”[10]兩方面展開(kāi)的。張載用“虛中求出實(shí)”[11]之一個(gè)“求”字來(lái)描摹“誠”，的確表現了儒家學(xué)者在天地萬(wàn)物長(cháng)久不已的大化流行中的真實(shí)的目的體驗。正是有此體驗，才有由“明”以“致誠”，從而達成性道合一之誠的本體境界的修養工夫。二程對繼承了張載之以“實(shí)”訓“誠”，并把它與“理”聯(lián)系起來(lái)。如程頤所說(shuō)的，“誠”就是“實(shí)理”[12]。程頤同時(shí)引入《易》之“無(wú)妄”來(lái)說(shuō)明“誠”，他說(shuō)：“至誠者，天之道也。天之化育萬(wàn)物，生生不窮，各正性命，乃無(wú)妄也。”[13]“理”是理學(xué)中的客觀(guān)性的真善美合一的整體范疇，“誠”所強調的是其真的一面，故以“實(shí)”或“無(wú)妄”來(lái)指稱(chēng)它。但所謂理之“實(shí)”、理之“無(wú)妄”，同樣是存在中的人的真實(shí)的目的體驗、“體貼”，人心之“誠”是打開(kāi)自然的真實(shí)存在之門(mén)的鑰匙，所以程頤說(shuō)：“維心亨，維其心誠一，故能亨通。”[14]程顥則不似程頤如此“分析”著(zhù)說(shuō)，“誠”作為自然目的的真實(shí)存在，更體現了天人之間若合符節的默契。“誠者自成”，它打破了人己、物我、內外的界限。“不誠則逆于物而不順”、“只有一個(gè)誠，何助之有？”[15]“不逆”、“無(wú)助”這樣一些說(shuō)法，正說(shuō)明“誠”是置身天地間的人的本來(lái)面目。
理學(xué)集大成者朱熹在前人的基礎上，對“誠”作了概括性的總結，以“真實(shí)無(wú)妄”定義“誠”。他說(shuō)：“誠者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。”[16]作為“天理之本然”的“真實(shí)無(wú)妄”是真實(shí)呈現于人的心靈的，故“誠”既是“理之實(shí)”，也是“心之實(shí)”[17]。“理之實(shí)”是從客觀(guān)的、超越的層面講，只是“凈潔空闊”的形而上的潛存。“心之實(shí)”則落實(shí)在主體心靈的活動(dòng)層面講，如人的真實(shí)情感體驗與直覺(jué)。只有經(jīng)過(guò)心靈的真實(shí)呈現，自然的潛在的目的之真方具有現實(shí)性。朱熹正是在此意義上解釋《中庸》的“不誠無(wú)物”的。從客觀(guān)的層面講，物固是“實(shí)理之所為”[18]，是體現自然目的的真實(shí)存在。但這種存在的真實(shí)性必須在主體心靈與之肝膽相照的彼此真實(shí)對待中方具有現實(shí)意義。所以朱熹說(shuō)：“凡應接事物之來(lái)，皆當盡吾誠心以應之，方始是有這個(gè)物事。”[19]又說(shuō)：“物只是眼前物事，都喚做物，若誠實(shí)，方有這物。”[20]這不是一個(gè)客觀(guān)的認識問(wèn)題，而是一個(gè)存在的意義與價(jià)值的問(wèn)題。“誠”既是“理之實(shí)”，也是“心之實(shí)”，正說(shuō)明朱熹理學(xué)的“心理合一”的特征。如上所述，此“心理合一”不具有直接的現實(shí)性，它是在主體實(shí)踐的工夫中所逐漸企及的終極的本體境界。陸九淵同樣以“真”、“實(shí)”訓“誠”。從根本上說(shuō)，“誠”就是“實(shí)心”，即人之“本心”。所以說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠，樂(lè )莫大焉，此吾之本心也。”[21]從“心”上講，此“實(shí)”就是“自得之實(shí)”，見(jiàn)于理，發(fā)于行事，才可以不失其本來(lái)面目。所以又說(shuō)：“古人自得之，故有其實(shí)。言理則是實(shí)理，言事則是實(shí)事，德則實(shí)德，行則實(shí)行。”[22]陸九淵是直接從“本心”出發(fā)講“誠”，朱熹則從“理”與“心”兩方面出發(fā)“分析”著(zhù)講“誠”。心學(xué)之集大成者王陽(yáng)明則是“渾淪”著(zhù)說(shuō)，他說(shuō)：“誠是心之本體。”[23]又說(shuō)：“誠是實(shí)理，只是一個(gè)良知。”[24]在“心之本體”、“實(shí)理”之外，又特別指出“只是一個(gè)良知”，有比較重要的理論意義。“良知”在王陽(yáng)明的哲學(xué)體系中，的確是一個(gè)無(wú)法“分析”的范疇。當王陽(yáng)明的“四句教”提出解析時(shí)，問(wèn)題就發(fā)生了。“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”[25]在“心之體”與“意之動(dòng)”之間如何安頓“良知”，的確是個(gè)問(wèn)題。這是陽(yáng)明體系固有的矛盾，并由此開(kāi)啟了王學(xué)的分化。就陽(yáng)明體系本身來(lái)說(shuō)，作為“良知”之“誠”，王陽(yáng)明必以前的理學(xué)家更多地強調了其真情實(shí)感的一面，良知固是知是知非之心，但“只好惡就盡了是非”[26]，說(shuō)到底，“良知”就是一個(gè)“真誠惻坦”。
如果說(shuō)王陽(yáng)明從主觀(guān)性一面將“誠”之特性發(fā)揮到極致，明末清初的王夫之則從客觀(guān)性的一面將“誠”之特性發(fā)揮到極致。王夫之以“實(shí)有”界定“誠”有重要的理論意義。他說(shuō)：“夫誠者實(shí)有者也，前有所始，后有所終，天下之公有也，有目所共見(jiàn)，有耳所共聞也。”[27]所謂“實(shí)有”，即“實(shí)有其氣”、“實(shí)有其機”乃至“實(shí)有其理”[28]。“氣”、“機”與“理”都是從客觀(guān)的層面強調“誠”，所以說(shuō)：“誠者，天理之實(shí)然，無(wú)人為之偽也。”[29]我們說(shuō)“從客觀(guān)的層面”講，并不意味著(zhù)王夫之把“誠”作為一個(gè)純粹客觀(guān)的范疇。在王夫之這里，“誠”還是一個(gè)主客、天人合一的范疇。所以他說(shuō)：“天地之道，可以在人之誠配，而天地則無(wú)不誠，而不可以誠言。（自注：云‘誠者天之道也’，以在人之言天耳。）”[30]“天地則無(wú)不誠”就是從客觀(guān)的層面講，“不可以誠言”，是說(shuō)“誠”本來(lái)就是一個(gè)主客合一的范疇，當以“誠”言“天之道”時(shí)，已經(jīng)是“以在人之言天”了。所以王夫之也直接從主觀(guān)的層面講以“誠”為心。他說(shuō)：“誠，心也，無(wú)定體而行其性者也。”[31]不過(guò)，王夫之所言“心”之意義與朱熹之“實(shí)心”、陸九淵之“本心”與王陽(yáng)明的“心之本體”有很大不同，他所說(shuō)的“心”只是知覺(jué)作用之心，“誠”體現的正是“心所流行之用”[32]。在天人、性心的體用架構中，“誠”成為由心之活動(dòng)而達成天人一體、性心不二的境界的保證。所以說(shuō)：“天人同一源而物我合于一心者，其惟誠乎！實(shí)有是物則實(shí)有處是物之事，實(shí)有此事則實(shí)有成此事之理，實(shí)有此理則實(shí)有明此理之心。……誠以實(shí)心行實(shí)理之謂。”[33]“以實(shí)心行實(shí)理”是王夫之對“誠”的最終界定。
清初之戴震則從“所實(shí)者”與“實(shí)之者”這樣主客兩方面出發(fā)講“誠”。“所實(shí)者”即主體的“智”、“仁”、“勇”三種“德性”，也可謂之為“天命之性”。但此三者并不具有形而上的超越意義，而只是“血氣心知”所包含的潛在的能力與質(zhì)性，舍“血氣心知”之外，別無(wú)所謂智仁勇之德性。“實(shí)之者”即仁義禮這三種倫理，是“血氣心知”所學(xué)的重要的客觀(guān)內容。經(jīng)過(guò)“血氣心知”的后天學(xué)習，智仁勇之“德性”得到日益的充實(shí)，最終實(shí)現“誠”之境界。這無(wú)疑是對理學(xué)的形上學(xué)的消解。
（三）、工夫論意義上的“誠”
我們說(shuō)本體與工夫合一是中國哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)，這一點(diǎn)在儒家哲學(xué)關(guān)于“誠”的學(xué)說(shuō)中有突出的表現。作為“本真”意義的“誠”，是在主體之工夫實(shí)踐中不斷展開(kāi)的。甚至可以說(shuō)舍此修養工夫，也無(wú)別處去尋覓“誠”之本真。這一點(diǎn)在早期儒家關(guān)于“誠”的學(xué)說(shuō)中就有豐富的內容，而理學(xué)家對于“誠”的學(xué)說(shuō)的演進(jìn)，可以說(shuō)就是一個(gè)本體與工夫不斷融合的過(guò)程。
“誠”的本體論意義的初步確立在于孟子與《中庸》，此二者同樣也展開(kāi)了“誠”的工夫論的初步探索。當他們提到“思誠”、“誠之”之“人道”時(shí)，既是在講從天道貫穿下來(lái)的“人道”之本，也是在講由主體之實(shí)踐打開(kāi)本真的存在之門(mén)的工夫路徑。孟子講“思誠”的同時(shí)，還講“誠身”、“反身而誠”，其意義相同。“思誠”、“誠身”與“反身而誠”有一個(gè)共同的前提，即“萬(wàn)物皆備于我”[34]，是說(shuō)體現在萬(wàn)物中的存在之根本在主體人身上都具備了，只要回到主體自身，確立體現主體自身真實(shí)存在的真情實(shí)感，也就作到“誠”了。如此，則有莫大的道德創(chuàng )造之樂(lè )?！吨杏埂分v“誠之”，最好的注腳即其所說(shuō)的“擇善而固執之”，亦即“明善”，其細目則有“博學(xué)”、“審問(wèn)”、“慎思”、“明辨”、“篤行”諸項?！吨杏埂分v“誠”的同時(shí)還講“明”，即后來(lái)所謂“誠明兩進(jìn)”，“明”也是在“明善”的意義上說(shuō)的。“自誠明”，是從本體上說(shuō)工夫，“誠”則自能“明善”；“自明誠”是從工夫上說(shuō)本體，由以上所列舉的“明善”之諸項工夫乃至“致曲”等等，打開(kāi)真實(shí)存在之門(mén)。二者是二而一的，所以《中庸》又說(shuō)：“誠則明矣，明則誠矣。”由此，我們也可以看出儒家哲學(xué)所講述的“誠”之本體，正是主體之工夫所可以企及的。儒家早期的另一部經(jīng)典則重點(diǎn)講“誠”之工夫，并提出“誠意”這一有特別的理論意義的范疇。所謂“誠意”，《大學(xué)》本身有一個(gè)簡(jiǎn)單的當的注腳，即“毋自欺”?！洞髮W(xué)》所說(shuō)的“意”，主要是就人的心理情感說(shuō)的，“誠意”就是要時(shí)刻保持一種真情實(shí)感，就象“惡惡臭，好好色”一樣。在這樣一種真實(shí)情感中存在的人，其內在的真實(shí)性可以發(fā)諸其外，此即《大學(xué)》所謂“誠于中形于外”、“心廣體胖”。
早期儒家關(guān)于“誠”之工夫論與其本體論一樣，為后來(lái)的宋明理學(xué)所重視，并加以進(jìn)一步的發(fā)揮。如周敦頤注重孟子之“思誠”，如果說(shuō)他所講的“思通”之用是從工夫論的意義上說(shuō)的，那么，至“無(wú)思無(wú)為”則已經(jīng)是體與用、本體與工夫打通后的最高境界了。張載則重視《中庸》的“誠明兩進(jìn)”，所謂“因明致誠，因誠致明”[35]。張載所說(shuō)的“明”，是對“誠”之本體的直覺(jué)、體驗，“窮理盡性”之學(xué)，正是“明”之工夫的進(jìn)一步展開(kāi)。程顥重孟子之“反身而誠”，并提出與“誠”之本體相對的“敬”之工夫。“反身而誠”與“敬”，所強調的都是要直接回到自家心地上作工夫。程頤則主張誠明并進(jìn)。“明”是“自其外者學(xué)之，而得于內者”，“誠”是“自其內者得之，而兼于外者”。[36]誠與明是二而一的。在這里，二者都是在工夫論的意義上說(shuō)的，由外得內與由內兼外的區別著(zhù)說(shuō)，與程顥渾然地說(shuō)“內外兩忘”確實(shí)有所不同。當然，這兩條工夫路徑最終都是為了明心中之實(shí)理，所以說(shuō)是“一也”。朱熹既講“思誠”，也講“明善”。“思誠”是直接從本體上作工夫，“誠者，理之在我者，皆實(shí)而無(wú)偽，天道之本然也。思誠者，欲此理之在我者，皆實(shí)而無(wú)偽，人事之當然也。”[37]“思誠”是直接在自家心地上作工夫，如“無(wú)自欺”、“謹獨”等等，所以說(shuō)“思誠為修身之本”[38]。“明善”又是“所以思誠”之工夫。朱熹講“明善”是在“格物致知”的意義上講的，與“思誠”雖有內外之別，但歸根到底，“明善”是為了“思誠”。陸九淵則直接在“自成”與“成己成物”上講“誠”之工夫，他說(shuō)：“彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非于成己之外，復有所謂成物也。”[39]“自成”、“成己”就是由謹、信、妨邪等內心工夫達成自我實(shí)現、自我擴充，由“見(jiàn)乎吾身”而至于“充天地”間，皆呈現此“誠”。
對于《大學(xué)》之“誠意”工夫特別重視的是王陽(yáng)明。王陽(yáng)明以“意”為“心之所發(fā)”，具體表現為“有善有惡”的現實(shí)存在。“誠意”就是使意念發(fā)動(dòng)處一循于天理，所以說(shuō)：“誠意只是循天理”[40]。如此，使此心不著(zhù)一分私意，保持其廓然大公的本來(lái)面目。這就是“求復其本體”的“思誠”的工夫。明末的劉宗周，則以“誠意”為其哲學(xué)的根本宗旨，但與王陽(yáng)明所說(shuō)的有很大差別。劉宗周反對以“意”為“心之所發(fā)”，而以“意”為“心之所存”的“心之所以為心者”。他反對理學(xué)家“人心”、“道心”之別，以“人心”之“意”就是“道心”之“微”。[41]這就直接把人的意識變成本體存在，“誠意”就是以誠為意，而不是誠其意。所以說(shuō)：“意根最微，誠體本天，本天者至善者也。以其至善還其至微，乃見(jiàn)真止。”[42]“誠意”就是“以其至善還其至微”。劉宗周這樣講，正反映了他的哲學(xué)體系中即主宰即流行、即體即用、即本體即工夫的思想特色。至此，“誠”之本體論與工夫論打并歸一。
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[1] 《論語(yǔ)·述而》
[2] 《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》
[3] 《論語(yǔ)·衛靈公》
[4] 《論語(yǔ)·公冶長(cháng)》
[5] 《論語(yǔ)·顏淵》
[6] 《論語(yǔ)·子路》
[7] 《論語(yǔ)·學(xué)而》
[8] 《論語(yǔ)·子路》
[9] 《孟子·離婁上》
[10] 《語(yǔ)錄中》，《張載集》
[11] 同上
[12] 《粹言·論道》，《二程集》
[13] 《無(wú)妄》，《伊川易傳》卷二
[14] 《習坎》，同上
[15] 《二程遺書(shū)》卷十一
[16] 《中庸章句》第二十章，《四書(shū)集注》
[17] 見(jiàn)《中庸或問(wèn)》卷三，《四書(shū)或問(wèn)》
[18] 《中庸章句》第二十五長(cháng)，《四書(shū)集注》
[19] 《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十一
[20] 同上
[21] 《與曾宅之》，《陸象山全集》卷一
[22] 同上
[23] 《語(yǔ)錄一》，《王陽(yáng)明全集》卷一
[24] 《語(yǔ)錄二》，《王陽(yáng)明全集》卷二
[25] 《語(yǔ)錄三》，《王陽(yáng)明全集》卷三
[26] 同上
[27] 《說(shuō)命》上，《尚書(shū)引義》卷三
[28] 《中庸》，《四書(shū)訓義》卷二中
[29] 《張子正蒙注·誠明篇》
[30] 《中庸》第二十六章，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷三
[31] 《中庸》第二十五章，同上
[32] 《中庸》第二十五章，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷三
[33] 《四書(shū)訓義》卷二下
[34] 《孟子·盡心上》
[35] 《正蒙·乾稱(chēng)》，《張載集》
[36] 《二程遺書(shū)》卷二十五，《二程集》
[37] 《離婁》，《孟子集注》卷四，《四書(shū)集注》
[38] 同上
[39] 《程文·庸言之信……》，《陸象山全集》卷二十九
[40] 《語(yǔ)錄一》，《王陽(yáng)明全集》卷一
[41] 見(jiàn)《答董生心意十問(wèn)》，《劉子全書(shū)》卷九
[42] 《學(xué)言下》，《劉子全書(shū)》卷十二
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