吉爾·德勒茲(1925年1月18日-1995年11月4日)，法國后現代主義哲學(xué)家。德勒茲出生在法國首都巴黎，1944年中學(xué)畢業(yè)后進(jìn)入巴黎索邦大學(xué)哲學(xué)系就讀，開(kāi)始致力于哲學(xué)研究。他的哲學(xué)思想其中一個(gè)主要特色是對欲望的研究，并由此出發(fā)到對一切中心化和總體化攻擊。德勒茲的主要學(xué)術(shù)著(zhù)作包括有在《差異與重復》、《反俄狄浦斯》、《千高原》等。1995年11月4日，德勒茲因不堪肺病折磨，在巴黎十七區寓所跳窗自殺，享年70歲。
吉爾.德勒茲是法國影響巨大的后現代哲學(xué)家，是六十年代以來(lái)法國復興尼采運動(dòng)中的關(guān)鍵人物，德勒茲正是通過(guò)激活尼采而引發(fā)了對差異哲學(xué)和欲望哲學(xué)的法蘭西式的熱情。如今，德勒茲的影響遍布人文科學(xué)的各個(gè)角落，他的《反俄狄普斯》和《千座高原》(又譯作《千高原》)業(yè)已取得世界性的聲譽(yù)。
他從來(lái)不是一個(gè)結構主義者，在結構主義如火如荼的六十年代，德勒茲已經(jīng)是一個(gè)激進(jìn)的后結構主義者了。德勒茲的后結構主義色彩直接來(lái)自尼采，而不是來(lái)自于索緒爾，他似乎是少見(jiàn)的未受索緒爾影響的后結構主義思想家，這使得德勒茲的身影顯得孤立而突兀。即便是?？?，也曾在當時(shí)的結構主義陣營(yíng)中徘徊。未受結構語(yǔ)言學(xué)洗禮的德勒茲，確確實(shí)實(shí)，從一開(kāi)始就有政治和歷史抱負，從一開(kāi)始就充滿(mǎn)著(zhù)尼采式的激進(jìn)的責任意識和革命意識，在六七十年代的法國，德勒茲的確與眾不同，為此，對于“這個(gè)法國數一數二的哲學(xué)才子”，?？掠芍缘乇磉_了他的敬意：“二十世紀將是吉爾.德勒茲的世紀?！?/p>
身體和感覺(jué)就是一切
人類(lèi)精神對身體的長(cháng)期壓制導致人類(lèi)社會(huì )駛向危境，鑒于此，19世紀末興起的反理性文化思潮開(kāi)始重視欲望、本能、潛意識等身體機能，竭力倡導回歸身體，從身體的維度重新審視一切，后現代的代表人物?？?Foucault)將人的身體提升到了一個(gè)超越傳統形而上學(xué)的重要位置，?？抡J為身體具有道德上的優(yōu)先權，德留茲(Deleuz)的主張比?？赂鼜氐?，他完全否定絕對理性和辯證法，在清算笛卡爾的唯理論、黑格爾的辯證思維及其絕對精神之基礎上，拒絕主體哲學(xué)、拋棄結構主義，驅趕傳統道德，在他看來(lái)身體不再是意識的工具，身體和感覺(jué)就是一切，身體承載著(zhù)全部的境遇和人生，他試圖用身體取代理性，從而由理性本體的極端游移到了肉身本體的極端。
創(chuàng )造性的欲望
德勒茲的著(zhù)眼點(diǎn)是欲望，他修正了通常的欲望概念。在拉康和弗洛伊德這里，欲望是由于欠缺而引起的一種主體心理狀態(tài)，因而它是匱乏式的、收縮式的、否定式的。德勒茲則將欲望看成是生產(chǎn)性的，積極的，主動(dòng)的，創(chuàng )造性的，非中心性的，非整體化的，欲望是和尼采的意志類(lèi)似的一種創(chuàng )造性力量，它具有革命性、解放性和顛覆性，它應該充分地施展出來(lái)。
欲望是德留茲哲學(xué)思想中的重要概念，但德留茲卻沒(méi)有把欲望規定為身體的本質(zhì)，而是在追尋欲望的過(guò)程中探索身體的本體意義。德留茲認為人首先要作為無(wú)意識但有欲望的人，其實(shí)就是人的身體性存在，而生命的自我增進(jìn)、自我實(shí)現的欲望會(huì )驅動(dòng)身體融入世界的各種相互作用的力量之中。人的某些欲望得到滿(mǎn)足后，欲望生產(chǎn)有可能進(jìn)入一個(gè)間歇期，這個(gè)間歇期德留茲稱(chēng)為“反生產(chǎn)”傾向。這時(shí)人的心理世界會(huì )出現一個(gè)“記錄的表面(the record.ing—surface)”，記錄欲望生產(chǎn)的全過(guò)程，這種記錄使人類(lèi)不會(huì )像動(dòng)物那樣以一種一成不變的方式來(lái)滿(mǎn)足其欲望，而會(huì )使得人能在過(guò)去的基礎上發(fā)現、創(chuàng )造和生產(chǎn)新的東西，這就意味著(zhù)人在可變性、創(chuàng )造性、差異性和生成過(guò)程中發(fā)現新的快樂(lè )和滿(mǎn)足新的欲望。這種作為欲望機器的身體在永不停息地生產(chǎn)和創(chuàng )造，并不斷外溢擴張，要沖出自己的領(lǐng)域。為了區別生理學(xué)意義上的身體，德留茲把人類(lèi)的身體稱(chēng)為“無(wú)器官的身體”，旨在反對把身體視為“器官”之間固化的結構聯(lián)系，但并不否認器官作為身體的一種穩定的生理結構的事實(shí)存在。
欲望機器
德勒茲和加塔里強調欲望生產(chǎn)是一個(gè)“過(guò)程”(process)。如果從“過(guò)程”的角度看，欲望機器與欲望生產(chǎn)實(shí)為一體。欲望生產(chǎn)的方式是機器聯(lián)結，而欲望機器永遠進(jìn)行著(zhù)欲望生產(chǎn)。那么，欲望機器到底是如何運作的?它與我們通常所說(shuō)的普通機器又有什么區別?欲望機器與普通機器的不同之處在于：“欲望機器在運轉時(shí)不斷發(fā)生故障，事實(shí)上，只有當它們的功能不能正常發(fā)揮時(shí)，它們才運轉?！?/p>
普通機器則需要在系統之中，遵守既定的秩序，才能維持正常的運轉。鐘表的齒輪就是這種機器的典型代表。機器的各個(gè)部件，彼此咬合，有序運轉，構成一個(gè)嚴密組織化的整體。傳統機械論中的機器遵循著(zhù)因果律、決定論、統一性。機器雖然遵守嚴密的秩序，但是本身卻無(wú)法與理性抗衡。它們只能接受理性的指令，然后被動(dòng)地完成。身體，曾經(jīng)也被置于這樣的機械系統中。
欲望機器的運動(dòng)不是傳統機器的機械運動(dòng)。德勒茲和加塔里引入了機器，使得欲望和機器都與之前不同。一方面，機器與欲望結合，成為欲望的機器。欲望是機器流動(dòng)的能量和血液。這樣，機器就不再是冰冷的機械體，而是機器生物體：“它無(wú)處不在運轉，有時(shí)順暢，有時(shí)胡亂任性。它喘著(zhù)氣，發(fā)著(zhù)熱，吃喝拉撒，無(wú)所不做。它曾經(jīng)被錯誤地稱(chēng)作為‘本我’。其實(shí)，無(wú)論在何處它都應是機器——真正的機器，不是比喻的機器?！?/p>
欲望機器也不是有機體，而是無(wú)器官的身體。無(wú)器官的身體的對立面不是器官，而是有機體。另一方面，欲望與機器結合，欲望的身體是機器。這就意味著(zhù)欲望不必附著(zhù)于任何主體。如果有新的主體，那么這個(gè)新主體就是欲望機器本身。
“欲望不再是本能之欲，而抽象為一種機器運轉的能量。欲望的流動(dòng)是能量的流動(dòng)。欲望引起流動(dòng)，欲望本身也相繼流動(dòng)起來(lái)。一臺機器不斷與另一臺發(fā)生鏈接，能量也不斷流動(dòng)。鏈接的過(guò)程也是機器重新裝配的過(guò)程：某種能量的流動(dòng)會(huì )被打斷，而新的能量又會(huì )隨著(zhù)新的機器身體的接入而添加進(jìn)來(lái)?！?/p>
德勒茲和加塔里給機器的重新界定是：“機器，或許要被界定為是打斷或中斷的系統(a system of interruptions or breaks)?！薄懊颗_機器首先是與它切入(cutinto)的持續的物質(zhì)流(continual material flow)有關(guān)。它的功能就好像火腿切片機，從相連的流動(dòng)中切走一部分：比如，肛門(mén)及其切斷的糞便流;嘴不僅切斷奶液流，而且切斷空氣流和聲音流;陰莖切斷尿液流和精液流?！?/p>
如此，每臺機器都是機器的機器(a machine of a machine)。機器與機器發(fā)生連接時(shí)，一臺機器對另一臺機器切斷。通過(guò)切斷，機器將自身連接到另一臺機器之中。如此一來(lái)，欲望依然流動(dòng)，不過(guò)在不同的機器中流動(dòng)。欲望機器中斷又連接，破碎又聚合，這個(gè)過(guò)程永不停歇。這是欲望自身的流動(dòng)，也是欲望自身的生產(chǎn)。
“生成”和“運動(dòng)”:塊莖理論
他的經(jīng)歷和著(zhù)述讓我們想到弗里德里?！つ岵伞@個(gè)被疾病折磨至瘋狂的人居然發(fā)出呼喚“超人”的呼號，并震撼了整個(gè)歐洲乃至人類(lèi)。德勒茲于1995年跳樓自殺，此前多年他只有一片肺能夠工作，肺活量只有常人的1/8,后來(lái)更是肺功能完全停止，帶著(zhù)人工呼吸器維持生命。然而他的著(zhù)述，卻洋溢著(zhù)生命的活力和躍動(dòng)感。
在傳統哲學(xué)那里，“體系”和“建構”是關(guān)鍵詞;而在德勒茲這里，“生成”和“運動(dòng)”是生發(fā)點(diǎn)。他用富有生長(cháng)力的“塊莖”比喻事物的各個(gè)元素：它們有自足的體系;它們充滿(mǎn)活力，從胚根吸取營(yíng)養，由根須相互聯(lián)結;它們充滿(mǎn)張力，在不斷繁殖，不斷運動(dòng);這種生成性的運動(dòng)，構成了我們所見(jiàn)的豐富繁復的世界。而世界具體的運行，則像是一部部大小各異的機械：自成體系，互成序列，盤(pán)根錯節而運轉。德勒茲的形象化語(yǔ)言，不僅使他的哲學(xué)明白易懂，生機蓬勃，也使他在有意無(wú)意間，進(jìn)入文學(xué)的、詩(shī)性的范疇。
塊莖是一個(gè)流變的系統，在其中，虛擬不斷地刺穿和侵蝕實(shí)在。也就是說(shuō)，由逃逸線(xiàn)所勾勒出的虛擬從沒(méi)有停止影響實(shí)在。最終的結果就是，塊莖永遠不是一個(gè)固定的存在，而是一個(gè)能生產(chǎn)出變化條件的生成。并且，正是這種刺穿和侵蝕的行為為塊莖結構賦予了活力和流動(dòng)性。塊莖也為欲望的自由流動(dòng)提供了場(chǎng)所?；蛘哒f(shuō)，塊莖是一個(gè)可以將欲望從既定中解放出來(lái)的機制。
根據德勒茲和加塔利在《反俄狄浦斯》中提出的欲望機器政治學(xué)，塊莖是一個(gè)無(wú)器官的完全身體：它是生產(chǎn)性的，但卻不會(huì )在其組織中被僵化。換一種說(shuō)法，無(wú)器官的完全身體使塊莖中的張力進(jìn)入了一個(gè)自我同一的永恒的生產(chǎn)模式。在塊莖這樣一個(gè)去中心化的結構中，欲望沒(méi)有像在根-樹(shù)總體性結構中那樣被限制。它獲得了被壓抑性體系剝奪了的欲望的能力。然而，“一旦塊莖被樹(shù)化，它就完全結束了，再沒(méi)有欲望可以被激發(fā);因為欲望永遠只能通過(guò)塊莖流動(dòng)和生產(chǎn)”。塊莖是一種運動(dòng)而不是實(shí)體，它可以滲透所有的維度，穿越任何的邊界。
互聯(lián)網(wǎng)是塊莖的一個(gè)真實(shí)例證。它通過(guò)連接起作用并不斷地膨脹。在互聯(lián)網(wǎng)中，一個(gè)點(diǎn)可以和其他任何點(diǎn)相連接，因此，整個(gè)網(wǎng)絡(luò )形成了一個(gè)非中心化的框架：它無(wú)法被歸結為一或多。這種不存在等級秩序的連接使異質(zhì)性的生產(chǎn)成為可能。因此它是非意指性的?；ヂ?lián)網(wǎng)就是一個(gè)欲望可以自由流動(dòng)的無(wú)器官的完全身體。
在德勒茲看來(lái)，知識和思維既不是對本體世界的再現，也不是對現象世界的再現，而是塊莖的生產(chǎn)。思維總是在途中的，它是一種生成。因此，要研究塊莖，并不是去問(wèn)“它到底生產(chǎn)了什么?”這樣的問(wèn)題，而是去發(fā)現生成是如何發(fā)生的。從方法論上說(shuō)，德勒茲和加塔利的塊莖哲學(xué)拒絕了解釋學(xué)或現象學(xué)甚至分析哲學(xué)這樣的傳統研究方法，因為他們在面對差異生成的問(wèn)題上無(wú)能為力。如果說(shuō)塊莖哲學(xué)是實(shí)踐性的，那是因為它總是在聯(lián)系的基礎上關(guān)注功能和條件的問(wèn)題。
“無(wú)器官身體”與“道”
德勒茲深受尼采哲學(xué)“永恒回歸”觀(guān)念的影響，揚棄了傳統的基要主義的開(kāi)端論與線(xiàn)性歷史發(fā)展的目的論，強調充滿(mǎn)生機的循環(huán)過(guò)程與變化萬(wàn)端的居間性，因此東方智慧引發(fā)了他的關(guān)注，中國哲學(xué)與詩(shī)學(xué)的陰陽(yáng)轉換、互相生生不已的觀(guān)念與他的思想產(chǎn)生了跨文化、跨語(yǔ)境、跨時(shí)代的共鳴。
在《千高原》中，德勒茲和加塔利把他們重要的美學(xué)概念“無(wú)器官身體”(bodywithoutorgans，簡(jiǎn)略為BwO)與中國文化哲學(xué)的“道”(Tao)鏈接了起來(lái)，并且以“呼吸空間”與“骨架空問(wèn)”闡發(fā)中國古代畫(huà)論的精要。
“在其最明顯的字面意義上，BwO是剝去身體全部器官之后所遺留的空軀殼，是純粹的赤裸裸的表面，可刻錄的表面，殘酷戲劇的場(chǎng)景?！?/p>
無(wú)器官身體在本質(zhì)上是尚未編碼的身體，在《千高原》中，無(wú)器官身體被描繪成為“欲望的內在領(lǐng)域，欲望的一致性平臺”，流動(dòng)著(zhù)“純強度的、自由的、前物質(zhì)的、前有機的單一性(singu—larities)”。
無(wú)器官身體是沒(méi)有科層化的未形之物，是強度的母胎，雖然其強度等于0，卻具有生成萬(wàn)象的可能性。在語(yǔ)言文化維度，無(wú)器官身體即是不同系譜的文化符號刻錄的最初空白載體。無(wú)器官身體的概念折射出德勒茲對西方思想文化的形而上傳統的揚棄，體現出對實(shí)有與空無(wú)的詩(shī)性哲學(xué)和美學(xué)思考“建構一種強度的BwO，即道(Tao)的種內在性領(lǐng)域??或一致性的平臺。這可以通過(guò)不同的裝配(反常的、藝術(shù)的、科學(xué)的、神秘的、政治的)，并以不同類(lèi)型的BwO生成不同的社會(huì )構型。這無(wú)可避免地會(huì )有怪異的雜交。一致性平臺是一切BwO的總體，即是一種純粹多元的內在性，其中一個(gè)片段可以是中國，另一個(gè)片段是美國，另一個(gè)片段是中世紀，另一個(gè)片段是小小的反常，而一切皆處在一種普遍的解轄域化運動(dòng)中?！?/p>
德勒茲之所以把強度的BwO與中國文化的“道”相提并論，是因為它們有許多共通的文化精神與思想創(chuàng )造空間，具有“無(wú)中生有”、虛實(shí)相生、空納萬(wàn)有的詩(shī)學(xué)意蘊。
真正的重復
在對“重復”的考量中，德勒茲有一個(gè)根本的把握：即無(wú)創(chuàng )意性的“規律”與“一般性”的本質(zhì)是一種“相像的質(zhì)的秩序”和“等價(jià)的量的秩序”，也就是說(shuō)是一種“相同形式”與“等價(jià)內容”。當然，德勒茲并沒(méi)有刻意的去貶低自然重復與一般性規律。因為，在我們的日常生活中這樣的現象很常見(jiàn)，也很必要：比如，我們生產(chǎn)一批產(chǎn)品以滿(mǎn)足大眾的需要，一個(gè)個(gè)產(chǎn)品不斷地、被有規律地(自然重復地)生產(chǎn)出來(lái)。甚至在為了達致統一標準的需求情況下，刻意地保持其“一致性”，保持無(wú)差別的生產(chǎn)。然而，藝術(shù)作品的創(chuàng )造則需要的不是這樣的一種“自然的重復”，或者說(shuō)規律性生產(chǎn)，它需要的是一種有靈性的，不斷生成新的“可能性”的藝術(shù)創(chuàng )造，也就是我們通常所說(shuō)的“原創(chuàng )性”與“生命力”，這也是德勒茲所強調的“真正的重復”。
第三條道路
德勒茲認為培根偉大的貢獻在于他在藝術(shù)史上開(kāi)辟了第三條道路:即形象的呈現。眾所周知:“形象”的再現,使藝術(shù)史上杰出的藝術(shù)家不堪忍受俗套的折磨,紛紛走向抽象以及抽象表現。但是,在德勒茲來(lái):培根的意義正在于不完全傾向于抽象主義純視覺(jué)空間化的傾向,亦不與抽象表現主義行動(dòng)繪畫(huà)認同,而是對曾經(jīng)輝煌的“形象”給予拯救,此一拯救即是開(kāi)出了藝術(shù)史上的第三條路。
在《感覺(jué)的邏輯》中，德勒茲一直在探討現代繪畫(huà)道路：既非抽象的道路，又非具象的道路，這一思想貫穿了整本書(shū)。用法國著(zhù)名的哲學(xué)家利奧塔的說(shuō)法，第三條道路就是“形象化”的道路。董強教授概括了它的中心思想：本書(shū)就是認為培根的繪畫(huà)以純粹的形象取代了具象繪畫(huà)，從而在抽象與具象之間，找到了第三條道路，拯救了形象在20世紀的命運;在他之前，塞尚已經(jīng)開(kāi)始了類(lèi)似的探索;而從更廣的藝術(shù)史角度講，這一探索可以上溯到古埃及藝術(shù)。這一探索的本質(zhì)，是用一種具有觸摸能力的視覺(jué)，取代純粹的視覺(jué)，其間哥特藝術(shù)與巴洛克藝術(shù)曾經(jīng)偶爾達到了這樣的視覺(jué)。
2015-8-6于蘇家塘
【聲明：以上內容只代表作者個(gè)人的觀(guān)點(diǎn)，并不代表“藝術(shù)國際”網(wǎng)站的價(jià)值判斷?！?br>【詳細內容請點(diǎn)擊“閱讀原文”按鈕】
聯(lián)系客服
