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刊于《理論界》2023年第10期

所謂新儒家是相對于原來(lái)以孔孟為代表的“舊”儒家即傳統儒家而言的。根據郭齊勇先生的考證，最早提出新儒家這一名稱(chēng)的是馮友蘭，用來(lái)指宋元明時(shí)期的理學(xué)或道學(xué)。當然，學(xué)界對于新儒家及其代表人物至今仍有不同的界定。本文所探討的新儒家指的是在西學(xué)東漸和民族危機雙重壓力之下，以繼承中國傳統文化為使命的知識分子力求恢復傳統儒家文化主導的官方文化和民間文化，重建儒家倫理精神，以此來(lái)建構會(huì )通中西并繼往開(kāi)來(lái)的文化思想體系，從而成為符合中國人的精神世界和世俗生活的獨特文化出路。新儒家所倡導的新儒學(xué)一度是與自由主義、主義馬克思鼎立的三大思潮之一，〔1〕曾經(jīng)產(chǎn)生廣泛而深遠的社會(huì )影響。一方面，在一些人看來(lái)，儒家文化在產(chǎn)生并需要它的歷史社會(huì )環(huán)境瓦解之后，“無(wú)所為地只在心底象古玩般地被珍愛(ài)著(zhù)”，〔2〕或者如美國學(xué)者列文森在《儒家中國及其現代命運》中所言被保存到博物館，作為一種象征性存在著(zhù)的死亡。另一方面，第二十四屆世界哲學(xué)大會(huì )以“學(xué)以成人”這一中國傳統儒家思想設定學(xué)術(shù)主題，彰顯了全球哲學(xué)界對中國文化尤其是儒家文化價(jià)值的重視與期許。面對人類(lèi)現代社會(huì )的轉型和全球化背景下文化交往的新趨勢，現代性問(wèn)題于我國也在一定程度上有所顯現。儒家文化在被“祛魅”的同時(shí)能否為精神困頓、道德危機和文化割裂等提供一些解答，為建構人類(lèi)文明新形態(tài)提供參考？我們應該首先放下獨斷論的基調，從新儒家對現代性精神危機的應對中抽絲剝繭，也許能尋找到這一問(wèn)題的答案。

一、外來(lái)沖擊的回應與儒家文化精神的伸張

著(zhù)名學(xué)者費正清提出中華文化對外來(lái)文化的沖擊—回應論。新儒家對現代性問(wèn)題的關(guān)注是遭受文化沖擊后的回應，還是儒學(xué)內在精神的伸張？這必須從儒家文化的發(fā)展來(lái)看。雖然總體而言儒家文化在中國傳統文化中一直占據主導地位，但在不同時(shí)期儒學(xué)的發(fā)展所面臨的社會(huì )場(chǎng)景各不相同，發(fā)展也有高潮與常態(tài)之分。學(xué)術(shù)界一般將儒學(xué)的發(fā)展分為三期：第一期為先秦儒學(xué)，第二期為宋明理學(xué)或道學(xué)，第三期為新儒學(xué)。先秦儒學(xué)作為一種文化學(xué)說(shuō)，與西方同時(shí)期的哲學(xué)家所追求的路線(xiàn)不盡相同，以孔孟為代表的儒家在倫理與世俗生活之間尋找一種平衡。如果說(shuō)孔子的內“仁”外“禮”作為一種處世之道的君子人格，仁是君子的內在德行，禮則是君子的社會(huì )規范，那么孟子的性善論則是進(jìn)一步發(fā)展了孔子的理論，為孔子的君子人格學(xué)說(shuō)辯護，并強調教化的重要性。與性善論截然相反，荀子性惡論以人性本惡為立足點(diǎn)來(lái)弘揚儒家的教化學(xué)說(shuō)。作為“禮”處理利害關(guān)系法則的運用，儒家的“君子喻于義，小人喻于利”將義與利對立，并取義舍利。作為一種普遍倡導的原則，其理論內在的自洽性自不待言。但是在先秦時(shí)期的社會(huì )環(huán)境下，儒家這一主張也在一定程度遭遇現實(shí)的困境，那就是君子必然會(huì )有生存的隱憂(yōu)。這為墨家的顯出創(chuàng )造了條件，墨家以義利合一來(lái)修補儒家關(guān)于“利”的缺失。因此，墨學(xué)起源于儒學(xué)，與儒學(xué)并稱(chēng)顯學(xué)；就連儒家代表人物孟子也曾說(shuō)“天下之言，不歸楊則歸墨?！睗h武帝在董仲舒建議下“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒學(xué)從百家爭鳴的私家學(xué)說(shuō)正式登堂入室，成為官學(xué)的太學(xué)，并在此后中國人的社會(huì )生活和私人生活中占據主導地位。

到了宋元時(shí)期，經(jīng)過(guò)儒道釋合流，以儒家文化精神為內核的道學(xué)或理學(xué)逐漸演化而成，在追尋現象世界之后的本體和人性認識之間尋找關(guān)聯(lián)。為重建儒學(xué)的形而上學(xué)，各種主張紛呈，如周敦頤和邵雍的“太極”、張載的“太虛”、二程和朱熹的“天理”、王安石和二蘇的“道”、陸九淵和王守仁的“心”等。在宋明理學(xué)或道學(xué)的理論體系中，以程朱理學(xué)和陸王心學(xué)為典型代表。宋代理學(xué)集大成者朱熹主張“即物而窮理”，向外尋找本體的認識。在宋代陸九淵的“宇宙便是吾心”的基礎上，明代心學(xué)集大成者王陽(yáng)明提出“心外無(wú)物，心外無(wú)理”，通過(guò)內在良知將本體與本體的追尋融為一體，避免了朱熹的外在本體與內在良知的認識論難題?？v觀(guān)宋明理學(xué)或道學(xué)，其理論體系的構建更加成熟。雖然以西方哲學(xué)為參照標準來(lái)對比，不難發(fā)現其宇宙論（本體論）、認識論的內容沒(méi)有那么透徹，但是我們以西方哲學(xué)為標準這一要求本身就不符合常理。正如賴(lài)爾所言，這是中西方思維的差異所在，中國思維側重指導如何做而西方思維側重于知道是什么?！?〕而且，宋明理學(xué)的旨趣也不是哲學(xué)上對理智或認識的把握，而是在于社會(huì )倫理的正當性和規范性，從而為世俗生活提供個(gè)體自覺(jué)的指引，正所謂“理性為一”。

到了新儒家時(shí)期，這種傳統儒學(xué)的追求精神在外在的沖擊下更加煥發(fā)出活力。如果說(shuō)利瑪竇來(lái)華傳教化身漢儒是迫不得已而為之，那么從側面也可以看出這一時(shí)期儒家文化在官方和民間的主導地位。當西方近代科學(xué)技術(shù)伴隨傳教士而東漸，中國先賢已經(jīng)逐漸開(kāi)始意識到西方文化的不同，有識之士也開(kāi)始研究西方近代的科學(xué)技術(shù)，這在中國科技史上并不鮮見(jiàn)。鴉片戰爭時(shí)期面對西方列強的堅船利炮，在中國統治階級內部分化成兩派：頑固派和洋務(wù)派。與頑固派堅守祖訓盲目排外不同，以張之洞為代表的“中體西用”以開(kāi)明的立場(chǎng)維護儒家文化的君主體制。與此同時(shí)，以嚴復為代表從西方留學(xué)歸來(lái)的學(xué)子也極力宣傳西方文明以啟民智，科學(xué)、民主、自由等觀(guān)念逐漸被大眾所接受。東西方文化問(wèn)題論戰以梁?jiǎn)⒊摹皻W洲科學(xué)破產(chǎn)論”為代表，對西方文化引導人類(lèi)文明進(jìn)程的質(zhì)疑以及東方文化的優(yōu)勢發(fā)出強有力的呼喊，學(xué)衡派“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無(wú)偏無(wú)黨，不激不隨”，〔4〕表明了一批學(xué)人開(kāi)放而堅守的傳統儒家文化心態(tài)?？茖W(xué)與人生觀(guān)論戰即是西方科學(xué)主義與人文主義兩種思潮論戰的外溢，也是中國當時(shí)社會(huì )環(huán)境下全盤(pán)學(xué)習以科學(xué)為中心的西方文化與保留以儒學(xué)為內核的中國傳統文化的必然紛爭。以梁漱溟為代表的新儒家努力為中華文明的現代化轉型尋找方向。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》“自序”中寫(xiě)道：“現在不是兩種文化對壘的激戰，實(shí)實(shí)在在是東方化存亡的問(wèn)題?！薄?〕面對西方文化的傳入所展現的強勁態(tài)勢，梁漱溟擔心東方文化尤其是中國傳統儒家文化是否能夠存續的問(wèn)題，所以梁漱溟試圖找出東西方文化差別的根本原因所在，回應文化上的問(wèn)題，并由此避免中國人“蹈襲西方的淺薄”而讓人生問(wèn)題無(wú)法安頓。

從儒學(xué)發(fā)展的三個(gè)高潮期的表現上看，新儒家對現代性精神危機的回應不能僅僅理解為沖擊—回應論。沖擊—回應論有其合理的一面，看到了西方文化在傳到我國的過(guò)程中對社會(huì )各個(gè)階層的沖擊，包括思想文化層面的深刻影響。但是，這一理論確實(shí)屬于西方中心論的基調，而且是一元論的視角，將文化視為相互沖突而不是在相互融合中發(fā)展，與世界文明發(fā)展的實(shí)際情況毫不相符。更為重要的是，這一觀(guān)點(diǎn)無(wú)視中國傳統儒學(xué)中一直存在的為尋找中國人的精神家園所做的努力。從先秦儒學(xué)到宋明理學(xué)或道學(xué)，再到新儒學(xué)，儒家文化一直在融合其他各家文化中發(fā)展，包括外來(lái)的佛教文化，在不斷融合中演化出新的文化樣態(tài)。面對工業(yè)文明所帶來(lái)的全球化的發(fā)展趨勢和文化交融，儒家文化必然會(huì )一如既往地尋求新的探索路徑。

二、新儒家應對現代性精神危機的策略

無(wú)論是沖擊—回應論還是傳統儒家文化精神的伸張，在面對現代社會(huì )的轉型，儒家文化必然需要在新的社會(huì )環(huán)境下涅槃重生。重思儒家文化的現代價(jià)值是新儒家的不二選擇。梁漱溟著(zhù)《中國文化要義》《東西文化及其哲學(xué)》等就是對中國的傳統儒家文化進(jìn)行一番綜合性的反思并與西方文化作對比，找出中國文化的特性和優(yōu)勢，從而為中國現代化進(jìn)程中的儒家文化尋找新的出路，并由此出發(fā)為中國人的精神尋找寄托。在方法上，梁漱溟通過(guò)直覺(jué)體驗的方式來(lái)重建中國人的生命哲學(xué)，從而對中國文化精神予以維護和創(chuàng )新的發(fā)展。馮友蘭對《東西文化及其哲學(xué)》的諸多觀(guān)點(diǎn)深以為然，在美國用英文發(fā)表《梁漱溟的〈東西文化及其哲學(xué)〉》以推介梁漱溟的思想。對于梁漱溟進(jìn)行東西文化比較進(jìn)而為中國人精神安頓所作的努力，張君勱也完全贊同，他在《新儒家哲學(xué)之基本范疇》中指出：“東方人之視其哲學(xué)，為道之寄托，可為擇善信守之資……而西方人之視其哲學(xué)僅為一種學(xué)說(shuō)一種意見(jiàn)?！薄?〕

新儒家應對現代性精神危機的重點(diǎn)內容是生命哲學(xué)。在中國傳統儒家文化中心性之學(xué)的倡導價(jià)值就是做好一名君子并通過(guò)努力而成為圣人。從孔子的“性相近，習相遠”強調學(xué)習的功夫，再到孟子的“性本善”強調人有向善之心，再到朱熹的“存天理，去人欲”，都是強調修性的重要性。在現代社會(huì )中則表現為在紛繁復雜的時(shí)局和利益面前，如何追求內心的寧靜，通過(guò)自我修養以追求個(gè)人道德的完善，實(shí)現人生境界的提高。梁漱溟不僅在《東西文化及其哲學(xué)》中提出傳統儒家文化心性修煉的自覺(jué)，自身也言行一致并積極付諸實(shí)踐，在北京大學(xué)開(kāi)設儒家哲學(xué)課程，探索從心靈深處尋找人生意義并進(jìn)行宣教。生命哲學(xué)中的人生境界學(xué)說(shuō)是儒家文化的重要貢獻。馮友蘭對傳統儒學(xué)的人生意義深入研究之后，以人生覺(jué)解程度的高低為標準，提出四境界說(shuō)“自然境界、功利境界、道德境界、天地境界”，其關(guān)于天地境界的劃分從中國哲學(xué)層面上將中國人的精神追求作了精辟的歸納，完全超越了西方哲學(xué)中的道德學(xué)說(shuō)對人的要求。而方東美則從人生實(shí)踐的角度，依據所從事活動(dòng)的價(jià)值類(lèi)型高低將人生境界分為兩種：第一種是形而下境界的自然人，包括“行能的人、創(chuàng )造行能的人、知識合理的人”，對應的人生境界又可細分為物質(zhì)世界、生命世界和心靈世界；第二種是形而上境界的高貴的人或宗教境界，并在高貴的人之上還有宇宙精神的“皇矣上帝”?！?〕必須指出的是，方東美一生致力于以人生哲學(xué)為基礎重建新哲學(xué)體系，曾深入研究中西方人生哲學(xué)思想，其關(guān)于人生境界的劃分在一定程度上將西方人生哲學(xué)思想引到儒家人生哲學(xué)中來(lái)，或者說(shuō)，利用西方的語(yǔ)言體系來(lái)描述儒家哲學(xué)思想，必然留有西化的痕跡。港臺新儒家代表唐君毅對于人生境界的三層次劃分“覺(jué)他而非自覺(jué)”“自覺(jué)而非覺(jué)他”“由自覺(jué)而超自覺(jué)”體現了生命的自在、自為和超越三種形態(tài)。這些新儒家對于人生境界的研究豐富和拓展了新儒學(xué)的學(xué)術(shù)空間。

新儒家們開(kāi)展的第三項重要工作是結合西方哲學(xué)關(guān)注的內容對儒家文化一致或近似的地方進(jìn)行豐富和深化，以呈現中國哲學(xué)的近代哲學(xué)體系特征。以本體論為例，在這方面新儒家代表人物熊十力、馬一浮、馮友蘭等做了重要工作。盡管梁漱溟一再強調儒學(xué)屬于身心性命之學(xué)，不應納入哲學(xué)范疇并諷刺熊十力的努力是“癖好思想這把戲”，〔7〕但是熊十力則持哲學(xué)定義之界定的開(kāi)放態(tài)度，認為哲學(xué)以本體論為論域，中西差別僅在于西方從知識論層面追求本體，而中國從修養層面追求本體，殊途同歸而已。在這一思想指導下，熊十力對本體—宇宙論孜孜以求。在熊十力看來(lái)，宇宙萬(wàn)物的現象之中有本體的存在，這一本體就是實(shí)體，它既含物質(zhì)性也含精神性，從現象上表現為物質(zhì)，從功用上表現為精神，實(shí)體與宇宙萬(wàn)物同一存在但又不隱藏于萬(wàn)物之后，同時(shí)“體用不二”“翕辟成變”即相反相成。從終極目標而言，熊十力的努力并非僅是為了哲學(xué)而哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)是以現代西方哲學(xué)體系來(lái)重建儒學(xué)，從而完成對西方實(shí)證主義、科學(xué)主義思潮的超越。馬一浮以心本體為形而上學(xué)的基礎，必須指出的是，此心并非生理學(xué)的心臟，而是性、天、命、德；再通過(guò)“一心開(kāi)二門(mén)”，對應形而下的功夫論和六藝論。馮友蘭以西方哲學(xué)的分析方法來(lái)重建中國哲學(xué)，以貞元六書(shū)為代表的“理本體”創(chuàng )造了程朱理學(xué)的新發(fā)展，在海內外影響深遠。對于港臺新儒家唐君毅、牟宗三在這方面的努力，杜維明作了高度評價(jià)：“承繼了熊十力的本體探究和梁漱溟的心性修煉，完成了數百萬(wàn)言的有關(guān)儒家心體、性體和心靈境界的巨作，為儒家哲學(xué)注入了新理念、新范疇、新方法和新思路”?！?〕

三、新儒家應對現代性精神危機問(wèn)題的審思

以科學(xué)與民主為大旗的新文化運動(dòng)，對傳統儒家文化為主導的民族文化進(jìn)行了挑戰并大獲全勝。儒家文化似乎面臨著(zhù)被消亡的境地，依筆者之見(jiàn)，新文化運動(dòng)實(shí)際上使得儒家文化得以涅槃重生：新文化運動(dòng)削減了俗儒文化的消極方面，儒家文化的積極方面反而獲得了重生或發(fā)展的機會(huì )。此后，以科學(xué)與人生觀(guān)大論戰為標志的西方近代理性主義精神和中國傳統儒家文化為主導的民族文化再次沖突，雖然論戰的最終結果是科學(xué)主義陣營(yíng)勝利，但是以“玄學(xué)鬼”張君勱為代表的主張“科學(xué)不是萬(wàn)能的，不能解決人生觀(guān)問(wèn)題”也讓儒家文化在科學(xué)主義的碾壓下獲得了生存的空間。

新文化運動(dòng)和科學(xué)與人生觀(guān)大論戰給新儒家提供了直接的學(xué)術(shù)主題：儒家文化對民主與科學(xué)的應答。在儒家文化對民主問(wèn)題的應答中新儒家并沒(méi)有從西方的民主的實(shí)施形式方面著(zhù)手去論證中國古代也有選票式民主，而是強調在儒家文化中存在著(zhù)民主的文化基因和主張。在這方面觀(guān)點(diǎn)最為鮮明的是張君勱，他提出儒家文化中的選賢任能、關(guān)注民意、自由言論、孟子王政思想主張天下為公、宋明時(shí)期儒家主導下的鄉約都具有民主的種子，孟子的王政思想就是要服務(wù)于百姓。此外，賀麟力圖以仁為本體論重建中國哲學(xué)、方東美等肯定儒家文化從自然人到具有宇宙精神的全人的道德境界的追求、余英時(shí)對士的傳統和精神的歷史梳理等都是從不同的角度來(lái)論證儒家文化中關(guān)于民主的主張。在儒家文化對科學(xué)問(wèn)題的應答中新儒家從兩個(gè)方面進(jìn)行了探究，其一是以馮友蘭為代表的新儒家對中國古代文化為什么沒(méi)有產(chǎn)生西方近代自然科學(xué)進(jìn)行了追問(wèn)。1921年，馮友蘭在哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系宣讀了自己的論文《為什么中國沒(méi)有科學(xué)——對中國哲學(xué)的歷史及其后來(lái)的一種解釋》，并于第二年發(fā)表在《國際倫理學(xué)雜志》（32卷3號）上，產(chǎn)生了廣泛的國際影響?！?〕其二是熊十力、馬一浮為代表的新儒家認證中國傳統儒家文化能夠包容近代科學(xué)。熊十力用“體用不二”的哲學(xué)體系開(kāi)出知識論與外王學(xué)，馬一浮以“一心開(kāi)二門(mén)”的方式將科學(xué)歸為“六藝”之組成部分的本體之用?！?〕

新儒家從直接的學(xué)術(shù)主題拓展開(kāi)來(lái)，挖掘西方哲學(xué)中與現代性相適應之內容的思想為參照，在中國傳統儒家文化中尋找類(lèi)似思想之源頭，并結合時(shí)代要求做新的闡發(fā)。張君勱認為儒家哲學(xué)思想中的基本概念如“理智的自主性，心的作用與思想，德性學(xué)說(shuō)，宇宙的存在，現象與實(shí)體，或者道與氣”〔6〕在現代社會(huì )中都具有復興的價(jià)值，并身體力行以儒家哲學(xué)為基本，將之與西方哲學(xué)家的理論進(jìn)行互相比較衡量或印證，從而使中國哲學(xué)的論證方法更加嚴謹，表述更加意義明確，分析更為透徹，更加適合現代生活的節奏需求，也在傳統與現代的反思中開(kāi)辟了新的儒學(xué)論域，并進(jìn)行中西哲學(xué)的會(huì )通，援佛入儒等，促進(jìn)了中國哲學(xué)的現代化。

結語(yǔ)

發(fā)跡于軸心時(shí)代的儒家文化經(jīng)幾千年而不消亡，這一現象本身就具有重要的文化研究?jì)r(jià)值。面對現代性的精神危機，以梁漱溟為代表的學(xué)者以儒家文化為根本，尋找應對辦法，體現了幾代學(xué)人對于中華傳統儒家文化在新的歷史時(shí)空下傳承與發(fā)展的艱辛求索，其探索的路徑、方法和成果在現代學(xué)術(shù)史寫(xiě)上了濃墨重彩的一筆，對于我國的文化強國建設以及文化自信、文化自強具有一定的啟發(fā)意義；儒家文化精神的倫理情懷，中庸之道、不偏不倚而調和持中的態(tài)度等，對于解決當今世界紛爭，消解極端民族主義和文化霸權，化解文明沖突并參與塑造人類(lèi)文明新形態(tài)具有重要的意義，有待當代學(xué)人在百年未有之大變局中續寫(xiě)儒家文化的新篇章?！?/span>

參考文獻：

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        本文系國家社科基金項目“科學(xué)與社會(huì )之間的張力”（18FZX039）、廣東省普通高校特色創(chuàng )新類(lèi)項目“現代性危機時(shí)空下新儒家生命哲學(xué)研究”（2017WTSCX045）的研究成果。