錳焓?，因地利，辅助化育之功，成其丰脴?lè )?。如春气发生万五P蛭ブ倉?，清涾硥劦万五P蛭樟倉?，臓qㄏ嗵斕刂?，以左右辅助诱嗰也。民之生，必赖君摄暘之法制，以教率辅翼之，恼f(shuō)盟炱瀋?，视H笥抑病?
集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類(lèi)》云：“裁成”，是截作段子?！拜o相”，是佐助它，大地之化，亻龍侗相續下來(lái)，圣人便截作段子，如氣化一年一周，圣人于它截作春夏秋冬四時(shí)。
蔡氏淵曰：氣化流行，亻龍侗相續，圣人則為之裁制，以分春夏秋冬之節，地形廣邈，經(jīng)緯交錯，圣人則為之裁制，以分東西南北之限，此“裁成天地之道”也。春生秋殺，此時(shí)運之自然，高黍下稻，亦地勢之所宜，圣人則輔相之，使當春而耕，當秋而斂，高 拔茅征吉，志在外也。
程傳 時(shí)將泰，則群賢皆欲上進(jìn)，三陽(yáng)之志欲進(jìn)同也，故取茅茹匯征之象，志在外，上進(jìn)也。
集說(shuō) 楊氏萬(wàn)里曰：君子之志，在天下，不在一身，故曰“志在外也”。
包荒得尚于中行，以光大也。
程傳 《象》舉包荒一句，而通解四者之義，言如此則能配合中行之德，而其道光明顯大也。
案 《傳》只舉“包荒”，非省文以包下。蓋“包荒”是治道之本，然“包荒”而得合乎中道者，以其正大光明，明斷無(wú)私，是以有“馮河”之決，有“不遐遺”乏照，有“朋亡”之公，以與“包荒”相濟，而中道無(wú)不合也。
無(wú)往不復，天地際也。
程傳 “無(wú)往不復”，言天地之交際也，陽(yáng)降于下，必復于上，陰升于上，必復于下，屈伸往來(lái)之常理也。因天地交際之道，明《否》、《泰》不常之理，以為戒也。
案 “天地際”，只是言乾坤交接之際也。自卦言之，外卦為陰往，自爻言之，》外卦又為陰來(lái)。
翩翩不富，皆失實(shí)也。不戒以孚，中心愿也。
本義 陰本居上，在上為“失實(shí)”。
程傳 “翩翩”，下往之疾，不待富而鄰從者，以三陰在上，皆失其實(shí)故也，陰本在下之物，今乃居上，是“失實(shí)”也。不待告戒而誠意相與者，蓋其中心所愿故也，理當然者天也，眾所同者時(shí)也。
集說(shuō) 李氏簡(jiǎn)曰：爻言“不富”，象言“失實(shí)”，是皆不以富貴驕人，而有虛中無(wú)我之意也。鄰，類(lèi)也。謂五與上也，故四五皆稱(chēng)行愿，在下卦之初，則明以匯交于上，在上卦之初，則明以鄰交于下，蓋“上下交而其志同”也。
俞氏琰曰：“失實(shí)”，與《蒙》六四遠實(shí)同，皆指陽(yáng)為實(shí)也。陰之從陽(yáng)，猶貧之依富也，今三陰在外而失所依，故曰“皆失實(shí)也”。愿者，“上下交而其志同”也，泰之時(shí)，上下不相疑忌，蓋出其本心，故曰“中心愿也”。
何氏楷曰：“失實(shí)”，即不富之謂。不富而其鄰從之者，以三爻皆不富而欲資于陽(yáng)故也，不待期約而相孚，各出于其中心之所愿欲也。
案 王弼以陰居上為“失實(shí)”，而傳義從之，考《易》中皆以陰陽(yáng)分虛實(shí)，不因乎上下也，故凡陽(yáng)爻為實(shí)為富，陰爻為虛為不富，則“失實(shí)”之為解不富，明矣?！笆?shí)”， 以祉元吉，中以行愿也。
程傳 所以能獲祉福且元吉者，由其以中道合而行其志愿也，有中德，所以能任剛中之賢，所聽(tīng)從者，皆其志愿也，非其所欲，能從之乎！
集說(shuō) 王氏宗傳曰：“中以行愿”，謂以柔中之德，而行此志愿以合乎下，故能受其祉福且元吉也，所謂“上下交而其志同”如此。
城復于隍，其命亂也。
本義 命亂故復否，告命所以治之也。
程傳 城復于隍矣，雖其命之亂，不可止也。
天地不交，否，君子以?xún)€德辟難，不可榮以祿。
本義 收斂其德，不形于外，以辟小人之難，人不得以祿位榮之。
程傳 天地不相交通，故為否。否塞之時(shí)，君子道消，當觀(guān)否塞之象，而以?xún)€損其德，辟免禍難，不可榮居祿位也。否者小人得志之時(shí)，君子居顯榮之地，禍患必及其身，故宜晦處窮約也。
拔茅貞吉，志在君也。
本義 小人而變?yōu)榫?，則能以愛(ài)君為念，而不計其私矣。
程傳 爻以六自守于下，明君子處下之道，《象》復推明以象君子之心，君子固守其節以處下者，非樂(lè )于不進(jìn)獨善也，以其道方否不可進(jìn)，故安之耳。心固未嘗不在天下也，其志常在得君而進(jìn)，以康濟天下，故曰“志在君也”。
集說(shuō) 王氏弼曰：志在于君，故不茍進(jìn)。
胡氏瑗曰：君子之志未嘗不在致君澤民也，雖當此否塞之時(shí)，引退守正，不茍務(wù)其進(jìn)，俟時(shí)而后動(dòng)者，亦志在致君澤民而已。
郭氏雍曰：先人曰：先大夫有言，居廟堂之高，則憂(yōu)其民，處江湖之遠，則憂(yōu)其君，蓋《泰》言志在外，《否》言志在君之意也。卦象以?xún)葹樾∪?，而爻以初為君子，伊川所謂隨時(shí)取義，變動(dòng)無(wú)常也。志在君者，君子儉德辟難，豈忘君者哉，君臣之義，如之何其廢之，故荷條之徒，圣人無(wú)取焉。
于氏宗傳曰：時(shí)方否塞，故以匯守正于下，若反否而為泰，則亦如初九之以匯征矣，故初九之《象》曰“志在外”，初六之《象》曰“志在君”，以言行止雖系于時(shí)，而君子之志于君，亦無(wú)往而不在也。
案 此爻本義主小人說(shuō)，故欲其以愛(ài)君為念，然卦象雖分別大小，而爻辭則皆系以君子之義，朱子嘗答陳亮書(shū)云，就其不遇，獨善其身，以明大義于天下，使天下之人，皆知道義之正而守之，以待上之使令，是亦所以報不報之恩，豈必進(jìn)為而撫世哉，正此 大人否亨，不亂群也。
本義 言不亂于小人之群。
程傳 大人于《否》之時(shí)守其正節，不雜亂于小人之群類(lèi)，身雖否而道之亨也，故曰“否亨”。不以道而身亨，乃道之否也，不云君子而云大人，能如是則其道大也。
集說(shuō) 王氏宗傳曰：六二當上下不交之時(shí)，五雖正應，無(wú)由而通?！鞍小?，小人之常態(tài)也。乃若大人，則不以非道求合，身雖否而道亨，又豈務(wù)為包承之事，以雜亂于群流之中而不自知耶。
包羞，位不當也。
程傳 陰柔居否，而不中不正，所為可羞者處不當故也，處不當位，所為不以道也。
集說(shuō) 王氏弼曰：用小道以承其上，而位不當，所以“包羞”也。
有命無(wú)咎，志行也。
程傳 有君命則得“無(wú)咎”，乃可以濟否，其志得行也。
大人之吉，位正當也。
程傳 有大人之德，而得至尊之正位，故能休天下之否，是以吉也。無(wú)其位，則雖有其道，將何為乎，故圣人之位，謂之“大寶”。
否終則傾，何可長(cháng)也。
程傳 否終則必傾，豈有長(cháng)否之理，極而必反。理之常也，然反危為安，易亂為治，必有剛陽(yáng)之才而后能也，故《否》之上九，則能傾否，《屯》之上六，則不能變屯也。
集說(shuō) 何氏楷曰：“則”字要歸到人事，謂否極則當思所以?xún)A之，何可使長(cháng)否也，正責成于人之意。
天與火，同人，君子以類(lèi)族辨物。
本義 天在上而火炎上，其性同也，“類(lèi)族辨物”，所以審異而致同也。
程傳 不云火在天下，天下有火，而云“天與火”者，天在上，火性炎上，火與天同，故為同人之義。君子觀(guān)《同人》之象，而“以類(lèi)族辨物”，各以其類(lèi)族，辨物之同異也，若君子小人之黨，善惡是非之理，物情之離合，事理之異同，凡異同者，君子能辨明之，故處物不失其方也。
集說(shuō) 虞氏翻曰：“方以類(lèi)聚，物以群分”，君子和而不同，故于同人“以類(lèi)族辨物”也。
《朱子語(yǔ)類(lèi)》云：“類(lèi)族”，是就人上說(shuō)?！氨嫖铩?，是就物上說(shuō)，天下有不可皆同之理，故隨它頭項去分別。
程傳 “出門(mén)同人”于外，是其所同者廣，無(wú)所偏私，人之同也，有厚薄親疏之異，過(guò)咎所由生也，既無(wú)所偏黨，誰(shuí)其咎之。
集說(shuō) 休氏希元曰：“出門(mén)同人”，是解“同人于門(mén)”，明于門(mén)為出門(mén)也，言出門(mén)外去同人，無(wú)私系而能同人者也，內不失己，外不失人，又誰(shuí)得而咎之。
何氏楷曰：同人于門(mén)，《傳》以“出門(mén)同人”釋之，加一出字而意愈明。
同人于宗，吝道也。
程傳 諸卦以中正相應為善，而在《同人》則為可吝，故五不取君義，蓋私比非人君之道，相同以私，為可吝也。
集說(shuō) 姜氏寶曰：必出門(mén)然后無(wú)咎，若于宗，則門(mén)內之人而已，此所以吝也。
案 凡《易》例，九五六二雖正應，然于六二每有戒辭，《比》之“不自失”，《萃》之“志未變”是也。在《同人》之卦，其應尤專(zhuān)，故曰“吝道”。言若同于情之專(zhuān)，而不同于理之正，則其道可吝，亦因占設戒之辭爾，非與卦義異也。但在卦則通言應眾陽(yáng)，而不專(zhuān)指九五之應，在爻則偏言與五位相應，而因以發(fā)大公之義，各不相悖。
伏戎于莽，敵剛也，三歲不興，安行也。
本義 言不能行。
程傳 所敵者五，既剛且正，其可奪乎，故畏憚伏藏也，至于“三歲不興”矣，終安能行乎。
案 敵者，應也，若《艮》言“敵應”，《中孚》言“得敵”，皆謂應爻也。
乘其墉，義弗克也。其吉，則困而反則也。
本義 “乘其墉”矣，則非其力之不足也，特以義之弗克而不攻耳，能以義斷，困而反于法則，故吉也。
程傳 所以“乘其墉”而“弗克攻”之者，以其義之弗克也。以邪攻正，義不勝也，其所以得吉者，由其義不勝，困窮而反于法則也。二者，眾陽(yáng)所同欲也，獨三四有爭奪之義者，二爻居二五之間也，初終遠，故取義別。
同人之先，以中直也。大師相遇，言相克也。
本義 “直”謂理直。
程傳 先所以“號咷”者，以中誠理直，故不勝其忿切而然也，雖其敵剛強，至用“大師”，然義直理勝，終能克之，故言“能相克”也。相克，謂能勝，見(jiàn)二陽(yáng)之強也。
集說(shuō) 董氏銖曰：雖大師相克，而后相遇，亦以義理之同，物終不得而間之故也。
案 《易》凡言“號”者，皆寫(xiě)心抒誠之謂，故曰“中直”，言至誠積于中也。當《同人》之時(shí)，二五正應，必以相克而后相遇者，因外卦以反異歸同取象，無(wú)它旁取也。
同人于郊，志未得也。
集說(shuō) 蔡氏淵曰：未及乎野，非盡乎大同之道者也，故曰“志未得”。
案 卦外有野象，于野曰亨。而此爻但曰“無(wú)悔”，則知郊去野猶一間，而大同之志未得也，孔子可謂善讀周公之文矣。
火在天上，大有。君子以遏惡揚善，順天休命。
本義 火在天上，所照者廣，為《大有》之象。所有既大，無(wú)以治之，則釁蘗萌于其間矣。天命有善而無(wú)惡，故遏惡揚善，所以順天，反之于身，亦若是而已矣。
程傳 火高在天上，照見(jiàn)萬(wàn)物之眾多，故為大有。大有，繁庶之義。君子觀(guān)《大有》之象，以遏絕眾惡，揚明善類(lèi)，以奉順天休美之命，萬(wàn)物眾多，則有善惡之殊，君子享大有之盛，當代天工，治養庶類(lèi)，治眾之道，在遏惡揚善而已，惡懲善勸，所以順天命而安群生也。
集說(shuō) 王氏弼曰：大有，包容之象也。故遏惡揚善，成物之美，順?lè )蛱斓滦菸镏?br> 司馬氏光曰：火在天上，明之至也，至明則善惡無(wú)所逃。善則舉之，惡則抑之，慶賞刑威得其當，然后能保有四方，所以“順天休命”也。
楊氏萬(wàn)里曰：天討有罪，吾遏之以天，天命有德，吾揚之以天，吾何與焉，此舜禹有天下而不與也，故曰“順天休命”?！锻恕冯x在下，而權不敢專(zhuān)，故止于類(lèi)而辨，《大有》離在上，而權由己出，故極于遏而揚。
大有初九，無(wú)交害也。
程傳 在《大有》之初，克念艱難，則驕溢之心，無(wú)由生矣，所以不交涉于害也。
集說(shuō) 陸氏振奇曰：保終之道，慎于厥始，必有克艱于初。而后有天祐于終，故初曰《大有》初九，上曰《大有》上吉，獨本末見(jiàn)大有焉。
黃氏淳耀曰：“無(wú)交言”者，以九居初，是初心未變，無(wú)交故無(wú)害也。若過(guò)此而有交，則有害矣，安得不慎終如始，而一以艱處之也。
大車(chē)以載，積中不敗也。
程傳 壯大之車(chē)，重積載于其中，而不損敗，猶九二材力之強，能勝《大有》之任也。
集說(shuō) 郭氏雍曰：道積于中，無(wú)所往而不利，如大車(chē)之不可敗也。
吳氏曰慎曰：積中不敗，與《詩(shī)》言“不輸爾載”相似。
公用亨于天子，小人害也。
程傳 公當用亨于天子，若小人處之，則為害也。自古諸侯能守臣節。忠順?lè )钌险?，則蕃養其眾，以為王之屏翰。豐殖其財，以待上之征賦。若小人處之，則不知為臣奉上之道，以其為己之私，民眾財豐，則反擅其富強，益為不順。是小人大有則為害，又大 匪其彭，無(wú)咎，明辨皙也。
本義 “皙”，明貌。
程傳 能不處其盛而得無(wú)咎者，蓋有明辨之智也。皙，明智也。賢智之人，明辨物理，當其方盛，則知咎之將至，故能損抑，不敢至于滿(mǎn)極也。
集說(shuō) 梁氏寅曰：謂之“明辨”，而又謂之“皙”者，見(jiàn)其明智之極也。
厥孚交如，信以發(fā)志也。
本義 一人之信，足以發(fā)上下之志也。
威如之吉，易而無(wú)備也。
本義 太柔則人將易之，而無(wú)畏備之心。
程傳 下之志，從乎上者也，上以孚信接于下，則下亦以誠信事其上，故“厥孚交如”。由上有孚信，以發(fā)其下孚信之志，下之從上，猶響之應聲也，威如之所以吉者，謂若無(wú)威嚴，則下易慢而無(wú)戒備也，謂無(wú)恭畏備上之道。備，謂備上之求責也。
附錄 孔氏穎達曰：“信以發(fā)志”者，釋“厥孚交如”之義，由己誠信發(fā)起其志，故上下應之，與之交接也，“易而無(wú)備”者，釋“威如之吉”之義，所以“威如”者，以己不私于物，唯行簡(jiǎn)易，無(wú)所防備，物自畏之，故云“易而無(wú)備”。
案 孔氏之說(shuō)亦有理，蓋言“威如”，則疑于上下相防矣，故申之曰：“易而無(wú)備”，明乎“遏惡揚善”，順理而行，非有所戒備也。
大有上吉，自天祐也。
程傳 《大有》之上，有極當變。由其所為順天合道，故“天祐”助之，所以吉也。
君子滿(mǎn)而不溢，乃“天祐”也?！断缔o》復申之云：“天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無(wú)不利也。 ”“履信”，謂履五。五虛中，信也，“思順”，謂謙退不居，“尚賢”，謂志從于五?！洞笥小分?，不可以盈豐，而復處盈焉，非所宜也，六爻之中，皆樂(lè )據權位，唯初上不處其位，故初九“無(wú)咎”，上九“無(wú)不利”，上九在上，履信思順，故在上而得吉，蓋自天祐也。
集說(shuō) 項氏安世曰：《象傳》曰：《大有》上吉，明事關(guān)全卦，非止上爻也，此猶《師》之上六，論師之事，至此而終，其言“大君”，蓋指六五，非謂上六為大君也。
趙氏彥肅曰：五能尊上，此《大有》所以上吉也，君之大有，極于尊賢。
地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱(chēng)物平施。
本義 以卑蘊高，謙之象也?！百龆嘁婀选?，所以稱(chēng)物之宜而平其施，損高增卑，以趨于平，亦謙之意也。
集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類(lèi)》：?jiǎn)?wèn)：“裒多益寡”，是損高就低使教恰好，不是一向低去。曰：大抵人多見(jiàn)得在己者高，在人者卑，謙則抑己之高，而卑以下人，便是平也。
馮氏椅曰；凡《大象》皆別立一意，使人知用《易》之理，“裒多益寡，稱(chēng)物平施”，俾小大長(cháng)短，各得其平，非君子謙德之象，乃君子治一世使《謙》之象也，《彖》與六爻無(wú)此意。
蔡氏清曰：以卑蘊高，謙之象也。此與上本義山至高而地至卑，乃屈而止于其下不同。上所謂謙者主山言，謂高而能下也，此主地言，謂地雖卑，而中之所蘊則高，內充而外欿也。
楊氏啟新曰：人之常情，自高之心常多，下人之心常寡，不裒而益之，則自處太高，處人太卑，而物我之間，不得其平。故抑其輕世傲物之心，而多者不使之多，增其謙卑遜順之意。而寡者不使之寡，多者裒之，則自視不見(jiàn)其有余，寡者益之，則視人不見(jiàn)其不足。而物我之施，各得其平矣，茲其為君子之謙與。
案 諸說(shuō)皆說(shuō)向謙本義上，唯馮氏以為推說(shuō)，亦可相備。
謙謙君子，卑以自牧也。
程傳 “謙謙”，謙之至也，謂君子以謙卑之道自牧也。自牧，自處也，《詩(shī)》云“自牧歸荑”。
集說(shuō) 孔氏穎達曰：“牧”，養也。解“謙謙君子”之義，恒以謙卑自養其德也。
王氏宗傳曰：“謙”，卑德也。初，卑位也。養德之地，未有不基于至卑之所，所養也至，則愈卑而愈不卑矣，此自養之方也。
張氏栻曰：“謙謙君子，卑以自牧”，如牧牛羊然，使之馴服，方可以言謙。今人往往反以驕矜為養氣，此特客氣，非浩然之氣也。
俞氏琰曰：爻辭“謙謙”句點(diǎn)，爻《傳》乃以“君子”綴于“謙謙”之下，謂“謙謙”乃君子之德，非君子則不能“謙謙”也。
鳴謙貞吉，中心得也。
程傳 二之謙德，由至誠積于中，所以發(fā)于聲音，中心所自得也，非勉為之也。
集說(shuō) 胡氏瑗曰：“中心得”者，言君于所作所為皆得諸心，然后發(fā)之于外，故此謙謙皆由中心得之，以至于聲聞流傳于人，而獲至正之吉也。
勞謙君子，萬(wàn)民服也。
程傳 能“勞謙”之君子，萬(wàn)民所尊服也?！断缔o》云：“勞而不伐，有功而不德， 集說(shuō) 吳氏澄曰：“萬(wàn)民服”，謂有終而吉也。
俞氏琰曰：爻辭本以“勞謙”句點(diǎn)，爻《傳》又以君子二字屬之，言勞而能謙，乃君子之德，非君子則不能如是也。
無(wú)不利撝謙，不違則也。
本義 言不為過(guò)。
程傳 凡人之謙，有所宜施，不可過(guò)其宜也。如六五“或用侵伐”是也，唯四以處近君之地，據勞臣之上，故凡所動(dòng)作，摩不利于施謙，如是然后中于法則，故曰“不違則”也，謂得其宜也。
集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類(lèi)》云：“不違則”，言不違法則，“撝謙”是合如此，不是過(guò)分事。
利用侵伐，征不服也。
程傳 征其文德謙巽昕不能服者也，文德所不能服，而不用威武，何以平治天下？非人君之中道謙之過(guò)也。
集說(shuō) 何氏楷曰；“侵伐”非黷武，以其不服，不得已而征之，正以釋征伐用謙之義。
鳴謙，志未得也?？捎眯袔?，征邑國也。
本義 陰柔無(wú)位，才力不足，故其志未得，而至于行師，然亦適足以治其私邑而已。
程傳 謙極而居上，欲謙之志未得，故不勝其切至于鳴也。雖不當位，謙既過(guò)極，宜以剛武自治其私，故云“利用行師，征邑國”也。
集說(shuō) 項氏安世曰：六二“鳴謙”，《象》以“中心”解之，上六“鳴謙”，《象》以“志”解之，《豫》之初六“鳴豫”，《象》又以“志”解之，然則凡言鳴者皆志也，志有憂(yōu)有樂(lè )，皆寓于鳴。當豫之時(shí)，人志以從上為樂(lè )，當謙之時(shí)，人志在下，不以上為樂(lè )也。
谷氏家杰曰：上之“鳴謙”，外雖有聲譽(yù)，而其心則欿然不自滿(mǎn)足，志猶未得也?！爸疚吹谩?，正是謙處。
何氏楷曰：“志未得”者，上居《謙》之極，方自視歉然，而猶以其謙為未足，如益贊于禹滿(mǎn)損謙益之意。
案 《象傳》意，言上六之“鳴謙”，由其中心之志，欿然不自滿(mǎn)足故也，是以雖 雷出地奮，豫。先王以作樂(lè )崇德，殷薦之上帝，以配祖考。
本義 “雷出地奮”，和之至也，先王作樂(lè )，既象其聲，又取其義。殷，盛也。
程傳 雷者，陽(yáng)氣奮發(fā)，陰陽(yáng)相薄而成聲也。陽(yáng)始潛閉地中，及其動(dòng)，則出地奮震也，始閉郁，及奮發(fā)則通暢和豫，故為《豫》也。坤順震發(fā)，和順?lè )e中而發(fā)于聲，樂(lè )之象也。先王觀(guān)雷出地而奮，和暢發(fā)于聲之象，作聲樂(lè )以褒崇功德，其殷盛至于薦之上帝，推配之以祖考?！耙蟆?，盛也。禮有殷奠，謂盛也，薦上帝，配祖考，盛之至也。
集說(shuō) 荀氏爽曰：樂(lè )者，圣人因人之豫而節之，所以養其正而閑其邪，其和可以感鬼神，而況于人乎。
鄭氏康成曰：“奮”，動(dòng)也。雷動(dòng)于地上，萬(wàn)物乃豫也，人至樂(lè )則手欲鼓之，足欲舞之，王者功成作樂(lè )，以文得之者作龠舞，以武得之者作萬(wàn)舞，各充其德而為制，祀天帝以配祖考者，使與天同饗其功也，故《孝經(jīng)》云，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝也。
胡氏炳文曰：《本義》云象其聲者，樂(lè )之聲法雷之聲，又取其義者，豫以和為義，雷所以發(fā)揚化功，而鼓天地之和，樂(lè )所以發(fā)揚功德，而召神人之和也。
初六，鳴豫，志窮兇也。
本義 窮，謂滿(mǎn)極。
程傳 云初六，謂其以陰柔處下，而志意窮極，不勝其豫，至于鳴也，必驕肆而致兇矣。
集說(shuō) 楊氏簡(jiǎn)曰：位之在下，未為窮也，豫而鳴，其志窮矣。
趙氏汝楳曰：位方在初，時(shí)勢未窮，而競躁如此，是志已先窮，自取其兇者也。
不終曰貞吉，以中正也。
程傳 能‘不終日’而‘貞’且‘吉’者，以有中正之德也。中正故其守堅而能辨之早，去之速，爻言六二處豫之道，為教之意深矣。
集說(shuō) 黃氏淳耀曰：“中正”，即“介石”意，是推明所以“不終日”之故。
盱豫有悔，位不當也。
程傳 自處不當，失中正也，是以進(jìn)退有悔。
集說(shuō) 王氏申子曰：此爻與六二相反，‘盱’則不能“介于石”，“遲”則不能“不終日”，中正與不中正故也。
由豫大有得，志大行也。
集說(shuō) 喬氏中和曰；剛應而志行，蓋由四以陽(yáng)剛為群陰所應，故其志得以大行也。
六五貞疾，乘剛也。恒不死，中未亡也。
程傳 貞而疾，由乘剛為剛所逼也?！昂悴凰馈?，中之尊位未亡也。
集說(shuō) 楊氏時(shí)曰：居豫之時(shí)，無(wú)剛健之才，逸于豫者也。孟子曰：入則無(wú)法家拂士，出則無(wú)敵國外患者，國常亡。六五之乘剛，有法家拂士敵國外患之謂也，左右救正之故以正為疾，雖未能執其中而中未亡，則不死于安樂(lè )矣，故“常不死”。
鄭氏汝諧曰：二與五皆不言豫，二靜晦，不為豫也，五乘剛，不敢豫也，若人得一固疾，雖不快于已，亦足以久其生者，有戒心也，是以終未亡而常存。
胡氏炳文曰：豫最易以溺人，六二柔中且正，能不終日而去之。六五陰柔不正，未免溺于豫矣！猶得不死者，“中未亡”也。人莫不生于憂(yōu)患，而死于逸樂(lè )，以六五之中，僅得不死，然則初之“鳴”，三之“盱”，上之“冥”，其不中者，皆非生道矣。
冥豫在上，何可長(cháng)也。
程傳 昏冥于豫。至于終極，災咎行及矣，其可長(cháng)然乎，當速渝也。
集說(shuō) 胡氏瑗曰：“何可長(cháng)”者，言其悅豫過(guò)甚，至于情蕩性冥而不知所止，是“何可長(cháng)”如此乎，言能渝變，則可以無(wú)咎也：王氏申子曰：豫至于上極矣，極則不可以久，速渝可也。
澤中有雷，隨。君子以向晦入宴息。
本義 雷藏澤中，隨時(shí)休息。
程傳 雷震于澤中，澤隨震而動(dòng)，為《隨》之象。君子觀(guān)象，以隨時(shí)而動(dòng)，隨時(shí)之宜，萬(wàn)事皆然，取其最明且近者言之?！熬右韵蚧奕胙缦ⅰ?，君子晝則自強不息，及向昏晦，則入居于內，宴息以安其身，起居隨時(shí)，適其宜也。禮君子晝不居內，夜不居外，隨時(shí)之道也。
集說(shuō) 翟氏玄曰：“晦”者冥也，雷者陽(yáng)氣，春夏用事，今在澤中，秋冬時(shí)也。故君子象之，日出視事，其將晦冥，退入宴寢而休息也。
《朱子語(yǔ)類(lèi)》：?jiǎn)?wèn)：程子云澤隨雷動(dòng)，君子當隨時(shí)宴息，是否？曰：既曰雷動(dòng)，何不言君子以動(dòng)作，卻言宴息，蓋其卦震下兌上，乃雷入地中之象，雷隨時(shí)伏藏，故君子亦“向晦入宴息”。
官有渝，從正吉也。出門(mén)交有功，不失也。
程傳 既有隨而變，必所從得正則吉也，所從不止。則有悔吝。出門(mén)而交，非牽于私，其交必正矣，正則無(wú)失而有功。
集說(shuō) 俞氏琰曰：卦以陽(yáng)爻為主，為主者故不當隨人，而陽(yáng)亦不當隨陰，然以正從正，則隨道之當然也。
程傳 人之所隨，得正則遠邪，從非則失是，無(wú)兩從之理，二茍系初，則失五矣，弗能兼與也，所以戒人從正當專(zhuān)一也。
案 九五、六二之應同也，在《比》、《萃》則“吉”，在《同人》則“吝”，在《隨》則“系小子”，而吝亦可知矣。所以然者。皆因卦義而變，卦義以剛下柔，柔必系之。
故推之爻義，而知其“弗兼與也?！毕嫡墒?，志舍下也。
程傳 既隨于上，則是其志舍下而不從也。舍下而從上，舍卑而從高也，于隨為善矣。
集說(shuō) 黃氏淳耀曰：人之取舍系乎志，三志既系于四，則所舍必在于初矣。在二則因系以明其弗兼，在三則因舍以堅其所系。
案 此爻何以知其志舍下，以無(wú)剛來(lái)下之，則必從上之剛矣，四近而初遠故也。卦義以剛下柔，而此爻以柔從剛，于時(shí)義則不合，而不失乎陽(yáng)唱陰隨之常理，故圣人猶嘉其志焉。
隨有獲，其義兇也。有孚在道，明功也。
程傳 居近君之位而有獲，其義固兇，能有孚而在道則無(wú)咎，蓋明哲之功也。
集說(shuō) 袁氏樞曰：其義兇者，有兇之理也，處得其道如下所云，則無(wú)咎矣。
案 義者，謂卦義也，卦義剛下于柔，而四剛為柔隨，且處近君之地，尤有招納之嫌，故曰“其艾兇也”。
孚于嘉，吉。位正中也。
程傳 處正中之位，由正中之道，孚誠所隨者正中也，所謂“嘉”也，其吉可知。
所孚之嘉謂六二也，隨以得中為善，隨之所防者過(guò)也，蓋心所說(shuō)隨，則不知其過(guò)矣。
案 當隨之時(shí)，居尊位而有正中之德，則所孚者皆善矣，初五皆言吉，而五尤吉，以其正中故爾。
拘系之，上窮也。
本義 “窮”，極也。
程傳 隨之固如“拘系”維持，隨道之窮極也。
案 上窮則有高亢之意，在人如絕世離群，往而不返者是也。卦之陰爻皆云“系”，至上六獨曰“拘系之”，故未子發(fā)明其義，以為因上六之不易系也。
山下有風(fēng)，蠱。君子以振民育德。
本義 “山下有風(fēng)”，物壞而有事矣。而事莫大于二者，乃治己治人之道也。
程傳 “山下有風(fēng)”，風(fēng)遇山而回，則物皆散亂，故為有事之象。君子觀(guān)有事之象， 集說(shuō) 李氏舜臣曰：“山下有風(fēng)”，則風(fēng)落山之謂。山木摧落，蠱敗之象。飭蠱者，必須有以振起之?！罢衩瘛闭?，猶巽風(fēng)之鼓為號令也?！坝隆闭?，猶艮山之養成材力也。
《易》中育德多取于山，故《蒙》亦曰“果行育德”。
楊氏文煥曰：振萬(wàn)物者莫如風(fēng)，育萬(wàn)物者莫如山。
李氏簡(jiǎn)曰：“山下有風(fēng)”，振物之象也?！缎M》之時(shí)，民德敗矣，敗而育之，必振動(dòng)之，使離其故習可也，猶風(fēng)之撓物，適所以養之也。
俞氏琰曰：《小畜》之風(fēng)在天上，《觀(guān)》之風(fēng)在地上，《渙》之風(fēng)在水上，并無(wú)所阻，故皆言行?！缎M》之風(fēng)則止于山下，為山所阻，而不能條達，故不言行而言有。
沈氏一貫曰：風(fēng)遇山而回，物皆擾亂，是為有事之象，君子以振起民心而育其德，“作新民”也。
案 諸家“以振民育德”，懼為治人之事。與傳義不同，考其文意似為得之，蓋治己不應后于治人，而《蒙》之“果行育德”，亦施于蒙者之事也，若《漸》之“居賢德善俗”，為治己治人，則語(yǔ)次先后判然，且“居”與“育”亦有別。
干父之蠱，意承考也。
程傳 子干父蠱之道，意在承當于父之事也，故祗敬其事，以置父于無(wú)咎之地，常懷惕厲，則終得其吉也，盡誠于父事，吉之道也。
集說(shuō) 項氏安世曰：“干父之蠱”，跡若不順，意則承之也。跡隨時(shí)而遷，久則有敝，何可承也。孝子之于父，不失其忠愛(ài)之意而已。
楊氏簡(jiǎn)曰：不得已而干父之蠱，其意未嘗不順承者也。其意則承，其事則不可得而承矣，承其事則蠱不除，乃所以彰父之惡，非孝也。
張氏清子曰：不承其事而承其意，此善繼父之志者也。
楊氏啟新曰：前人以失而致蠱，未必無(wú)悔過(guò)之心?！案筛钢M”，乃承考之意，而置之無(wú)過(guò)之地也，此圣人以子之賢善，歸之于父，為訓之義大矣。
案 “意承考”，釋“考”所以無(wú)咎，如楊氏之說(shuō)。
干母之蠱，得中道也。
程傳 二得中道而不過(guò)剛，干母蠱之善者也。
集說(shuō) 吳氏曰慎曰：爻曰“不可貞”，所以戒占者，《傳》：曰“得中道”，則是本爻象。言其能不至于貞者也，貞則非中道矣。
干父之蠱，終無(wú)咎也。
程傳 以三之才，干父之蠱，雖小有悔，終無(wú)大咎也。蓋剛斷能干，不失正而有順，所以“終無(wú)咎也”。
集說(shuō) 蔡氏清曰：不曰無(wú)大咎，而只曰“無(wú)咎”，蓋不但無(wú)大咎也，有進(jìn)而勉之之意。
程傳 以四之才，守常居寬裕之時(shí)則可矣，欲有所往，則未得也，加其所任，則不勝矣。
集說(shuō) 趙氏汝楳曰：謂重柔之往，未得遂其有事之志，斯其為于蠱者之吝。
干父用譽(yù)，承以德也。
程傳 干父之蠱，而用有令譽(yù)者，以其在下之賢，承輔之以剛中之德也。
集說(shuō) 項氏安世曰：六五得尊位，行大中，能以令名掩前人之蠱者也。故曰“干父用譽(yù)，承以德也”，言不以才干，而以德干也。
鄭氏維岳曰：既曰蠱矣，何德之可承，夫使人不曰承敝而承德，若不知其為前人之蠱然者。
案 《程傳》謂九二承以剛中之德，然凡言“承”者，皆就父子之繼而言，故初之“意承考”，此之“承以德”，文義相似也，不以事承考，而以意承考。不承父以事，而承父以德，父之德著(zhù)，則譽(yù)亦彰矣，承以德，正釋“用譽(yù)”之意。
不事王侯，志可則也。
程傳 如上九之處事外，不累于世務(wù)，不臣事于王侯，蓋進(jìn)退以道，用舍隨時(shí)，非賢者能之乎，其所存之志，可為法則也。
集說(shuō) 陸氏銓曰：士何事尚志，志可則也，正是“高尚其事”。
澤上有地，臨。君子以教思無(wú)窮，容保民無(wú)疆。
本義 地臨于澤，上臨下也，二者皆臨下之事，教之無(wú)窮者兌也，容之無(wú)疆者坤也。
程傳 澤之上有地，澤岸也，水之際也。物之相臨與含容，無(wú)若水之在地，故澤上有地為臨也。君于觀(guān)親臨之象，則教思無(wú)窮，親臨于民，則有教導之意思也，“無(wú)窮”，至誠無(wú)敦也，觀(guān)含容之象，則有容保民之心；“無(wú)疆”，廣大無(wú)疆限也，含容有廣大之意，故為無(wú)窮無(wú)疆之義。
集說(shuō) 王氏弼曰：相臨之道，莫若悅順，不恃威制，得物之誠，故物無(wú)違也。是以“君子教思無(wú)窮，容保民無(wú)疆”。
劉氏牧曰：岸高于澤，俯臨之也。
胡氏炳文曰：不徒曰教，而曰“教思”，其意思如兌澤之深，不徒曰“保民”，而曰“容保民”，其度量如坤土之大。
俞氏琰曰：《臨》有二義，以爻之陰陽(yáng)言，則為大臨小，以象之地澤言，則為上臨下。
蔡氏清曰：“教思”，謂其一段教育成就人底意思也，教人以善謂之忠，味“忠”之一字，方見(jiàn)此之所謂“教思”者。
又曰：勞之來(lái)之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之，此可見(jiàn)君子教 案 臨者，大也?！皾缮嫌械亍?。澤之盛滿(mǎn)，將與地平，大之義也?！敖趟紵o(wú)窮”，容保無(wú)疆，蓋言王澤之盛大，所以淪浹之深，而漸被之廣者。
咸臨，貞吉，志行正也。
程傳 所謂貞吉，九之志在于行正也，以九居陽(yáng)，又應四之正，其志正也。
集說(shuō) 吳氏曰慎曰：有守正，有行正，《臨》初正與《屯》同。
咸臨，吉無(wú)不利，未順命也。
本義 未詳。
程傳 未者非遽之辭。孟子或問(wèn)勸齊伐燕有諸，曰：未也。又云：仲子所食之粟，伯夷之所樹(shù)與，抑亦盜跖之所樹(shù)與，是未可知也?！妒酚洝泛钯唬喝斯涛匆字?。古人用字之意皆如此。今人大率用對巳字，故意似異，然實(shí)不殊也。九二與五感應以臨下，蓋以剛德之長(cháng)，而又得中，至誠相感，非由順上之命也，是以“吉”而“無(wú)不利”。五順體而二說(shuō)體，又陰陽(yáng)相應，故象特明其非由說(shuō)順也。
案 君子道長(cháng)，天之命也，然命不于常，故《彖》言“八月有兇”，而《傳》：言“消不久”，君子處此，唯知持盈若虛，所謂大亨以正天之道者，則順道而非順命矣，以二為剛長(cháng)之主，即卦主也，故特發(fā)此義，以與《彖》意相應。凡天之命，消長(cháng)焉而已，方其長(cháng)也，則不順命，不受命，知盈不可久，而進(jìn)不可恃也。及其消也，則志不舍命。知物不可窮，而往之必復也，《易》之大義，盡在于斯。
甘臨，位不當也。既憂(yōu)之，咎不長(cháng)也。
程傳 陰柔之人，處不中正，而居下之上，復乘二陽(yáng)，是處不當位也。既能知懼而憂(yōu)之，則必強勉自改，故其過(guò)咎不長(cháng)也。
集說(shuō) 李氏簡(jiǎn)曰：六三不中不正，處不當位，雖甘說(shuō)此位，亦安足以有臨乎？能知而憂(yōu)之，強勉自改，則過(guò)咎不長(cháng)也。
案 三之爻位不當，而四之爻位當，故其德有善否。然三之所處，位高勢盛，不可甘也，而甘之，此其所以為不當也。四之所處，與下相親，最切至也，而能至焉，此其所以為當也。是為借爻位之當不當，以明所處位之當不當，《易》之例也。
至臨，無(wú)咎，位當也。
程傳 居近君之位，為得其任，以陰處四，為得其正，與初相應，為下賢，所以“無(wú)咎”，蓋由位之當也。
集說(shuō) 鄭氏汝諧曰：其位在上下之際，《臨》之切至也，凡上之臨下，唯患其遠而不相通，四既近于下，其所處之位至當，是以“無(wú)咎”。
程傳 君臣道合，蓋以氣類(lèi)相求，五有中德，故能倚任剛中之賢，得“大君之宜”，成“知臨”之功，蓋由行其中德也。人君之于賢才，非道同德合，豈能用也。
集說(shuō) 沈氏該曰：能以其知行中者也。
敦臨之吉，志在內也。
程傳 志在內，應乎初與二也，志順剛陽(yáng)而敦篤，其吉可知也。
集說(shuō) 張氏振淵曰：志在內，即萬(wàn)物一體之意。所以能敦，若將天下國家置在度外，雖有些小德澤，終是淺薄。
案 此志在內，當與《泰》初“志在外”反觀(guān)，同是天下國家也，自初言之則為外，自上言之則為內。伊尹躬耕，而自任以天下之重，可謂志在外矣。堯舜耄期倦勤，而念不忘民，可謂志在內矣。
風(fēng)行地上，觀(guān)。先王以省方觀(guān)民設教。
本義 “省方”以“觀(guān)民”，“設教”以為“觀(guān)”。
程傳 “風(fēng)行地上”，周及庶物，為游歷周覽之象。故先王體之，為省方之禮，以觀(guān)民俗而設政教也，天子巡省四方，觀(guān)視民俗，設為政教，如奢則約之以?xún)€，儉則示之以禮是也?！笆》健?，觀(guān)民也，“設教”，為民觀(guān)也。
集說(shuō) 《九家易》曰：“風(fēng)行地上，草木必偃，故以省察四方，觀(guān)視民俗，而設其教也?！眲⑹夏猎唬骸帮L(fēng)行地上”，無(wú)所不至，散采萬(wàn)國之聲詩(shī)，省察其俗，有不同者，教之使同。
初六，童觀(guān)，小人道也。
程傳 所觀(guān)不明如童稚，乃小人之分，故曰“小人道也”。
集說(shuō) 王氏申子曰：卑下而無(wú)遠見(jiàn)，在凡民為可恕，在君子為可羞。
窺觀(guān)女貞，亦可丑也。
本義 在丈夫則為丑也。
程傳 君子不能觀(guān)見(jiàn)剛陽(yáng)中正之大道，而僅窺覘其仿佛，雖能順從，乃同女子之貞，亦可羞丑也。
集說(shuō) 郭氏忠孝曰：男女吉兇不同，故《恒》卦曰：“婦人吉，夫子兇?！眲t知“利女貞”者，固為男之丑也。
觀(guān)我生進(jìn)退，未失道也。
程傳 觀(guān)己之生，而進(jìn)退以順乎宜，故未至于失道也。
案 “道”，即進(jìn)退之道。量而后入，則不失乎進(jìn)退之道矣。
程傳 君子懷負才業(yè)，志在乎兼善天下，然有卷懷自守者，蓋時(shí)無(wú)明君，莫能用其道，不得已也！豈君子之志哉。故孟子曰：中天下而立，定四海之民，君子樂(lè )之，既觀(guān)見(jiàn)國之盛德光華。古人所謂非常之遇也，所以志愿登進(jìn)王朝，以行其道，故云“觀(guān)國之光尚賓也”。尚，謂志尚，其志意愿慕賓于王朝也。
集說(shuō) 楊氏簡(jiǎn)曰：言其國貴“尚”賓賢，可以進(jìn)也。
觀(guān)我生，觀(guān)民也。
本義 此夫子以義言之，明人君現己所行，不但一身之得失，又當觀(guān)民德之善否，以自省察也。
程傳 我生出于己者，人君欲觀(guān)己之施為善否，當觀(guān)于民，民俗善則政化善也。王弼云，觀(guān)民以察己之道是也。
集說(shuō) 胡氏瑗曰：觀(guān)流則可以知源，觀(guān)影則可以知表，觀(guān)民則可以知己政之得失也。
觀(guān)其生，志未平也。
本義 “志未平”，言雖不得位，未可忘戒懼也。
程傳 雖不在位，然以人觀(guān)其德，用為儀法，故當自慎省。觀(guān)其所生，常不失于君子，則人不失所望而化之矣。不可以不在于位，故安然放意無(wú)所事也，是其志意未得安也，故云“志未平”也?！捌健?，謂安寧也。
集說(shuō) 陸氏希聲曰：民之善惡，由我德化，其志未平，憂(yōu)民之未化也。
雷電，噬嗑。先王以明罰敕法。
本義 “雷電”當作“電雷”。
程傳 象無(wú)倒置者，疑此文互也?！袄纂姟毕囗毑⒁?jiàn)之物，亦有嗑象，電明而雷威，先王觀(guān)“雷電”之象，法其明與威，以明其刑罰，飭其法令。法者，明事理而為之防者也。
集說(shuō) 侯氏行果曰：雷所以動(dòng)物，電所以照物，雷電震照，則萬(wàn)物不能懷邪，故先王則之，明罰敕法，以示萬(wàn)物也。
項氏安世曰：陰陽(yáng)相噬而有聲則為雷，有光則為電，二物因噬而嗑，故曰“雷電噬嗑”。
徐氏幾曰：“明罰”者，所以示民而使之知所避；“敕法”者，所以防民而使之知所畏。此先王忠厚之意也，未至折獄致刑處，故與《豐》象異。
張氏清子曰：蔡邕石經(jīng)本作“電雷”。
蔡氏清曰：先王以明罰敕法，此以立法言，故曰“先王”，若《豐》折獄致刑，以用法言，則曰君子矣。
薛氏瑄曰：《噬嗑》、《賁》、《豐》、《旅》四卦論用刑，皆離火之用，以是見(jiàn)用法貴 屨校滅趾，不行也。
本義 “滅趾”，又有不進(jìn)于惡之象。
程傳 “屨?！倍鴾鐐渲?，則知懲誡而不敢長(cháng)其惡，故云“不行也”。古人制刑，有小罪則校其趾，蓋取禁止其行，使不進(jìn)于惡也。
集說(shuō) 胡氏炳文曰：下卦為震，“滅趾”使其不敢如震之動(dòng)也，動(dòng)則進(jìn)于惡矣。
噬膚滅鼻，乘剛也。
程傳 深至滅鼻者，“乘剛”故也?！俺藙偂蹦擞眯逃趧倧娭?，不得不深嚴也，深嚴則得宜，乃所謂中也。
集說(shuō) 孔氏穎達曰：乘剛者，釋“噬膚滅鼻”之義，以其乘剛，故用刑深也。
遇毒，位不當也。
程傳 六三以陰居陽(yáng)，處位不當。自處不當，故所刑者難服，而反毒之也。
案 此亦借爻位之不當，以明其所處之難爾。非其所行有不當也，若所行有不當，則施之刑獄，其失大矣，安得無(wú)咎，又豈獨“小吝”而已乎。
利艱貞吉，未光也。
程傳 凡言“未光”，其道未光大也。戒于“利艱貞”，蓋其所不足也，不得中正故也。
集說(shuō) 方氏應樣曰：慮聽(tīng)訟者之心有所末光，故以“利艱貞”為戒。
貞厲無(wú)咎，得當也。
程傳 所以能“無(wú)咎”者，以所為得其當也，所謂“當”，居中用剛，而能守正慮危也。
集說(shuō) 趙氏汝楳曰：釋《彖》言“不當位”，此言“得當”者，釋《彖》以位言，此以事言。六五以柔用獄，行以正厲，其“無(wú)咎”者，得用獄之當者也。
林氏希元曰：“得當”，即是得用刑之道，不就爻位說(shuō)。若果是說(shuō)位得中，當以解“得黃金”，不宜以解“貞厲無(wú)咎”矣。
何校滅耳，聰不明也。
本義 “滅耳”，蓋罪其聽(tīng)之不聰也，若能審聽(tīng)而早圖之，則無(wú)此兇矣。
程傳 人之聾暗不悟，積其罪惡以至于極，古人制法，罪之大者，何之以校，為其無(wú)所聞知，積成其惡，故以校而滅傷其耳，誡“聰”之“不明”也。
集說(shuō) 胡氏炳文曰：上卦為離，“滅耳”，言其不能如離之明也。
山下有火，賁。君子以明庶政，無(wú)敢折獄。
本義 “山下有火”，明不及遠；“明庶政”，事之小者；“折獄”，事之大者，內離明而外艮止，故取象如此。
程傳 山者，草木百物之所聚生也，火在其下而上照：庶類(lèi)皆被其光明，為賁飾之象也。君子觀(guān)山下有火，明照之象，以修明其庶政，成文明之治，而無(wú)敢果于“折獄”也?！罢郦z”者，人君之所致慎也，豈可恃其明而輕自用乎，乃圣人之用心也，為戒深矣。象之所取，唯以山下有火，明照庶物，以用明為戒。而《賁》亦自有“無(wú)敢折獄”之義，折獄者專(zhuān)用情實(shí)，有文飾則沒(méi)其情矣，故無(wú)敢用文以折獄也。
集說(shuō) 王氏弼曰：處賁之時(shí)，止物以文明，不可以威刑，故“君子以明庶政，而無(wú)敢折獄”。
《朱子語(yǔ)類(lèi)》：?jiǎn)?wèn)：“明庶政，無(wú)敢折獄”。曰：此與《旅》卦都說(shuō)刑獄事，但爭艮與離之在內外，故其說(shuō)相反。止在外，明在內，故明政而不敢折獄。止在內，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過(guò)乎此而不決，便是留獄，不及乎此而決，便是敢于折獄，《尚書(shū)》要囚至于旬時(shí)，它須有許多時(shí)日，與《周禮秋官》同意。
蔡氏淵曰：有山之材，而照之以火，則光彩外著(zhù)，《賁》之象也?！懊魇?，離明象，政者治之具，所當文飾也，“無(wú)敢折獄”，艮止象，折獄貴乎情實(shí)，賁則文飾而沒(méi)其情矣。
何氏楷曰：《呂刑》曰：非佞折獄，惟良折獄，茍恃其明察，而緣飾以沒(méi)其情，民且有含冤矣。故言刻核者曰深文，言鍛煉者曰文致，法曰文綱，弄法者曰舞文，治獄之多冤，未有不起于文者，此皆敢心誤之也。
舍車(chē)而徒，義弗乘也。
本義 君子之取舍，決于義而已。
程傳 “舍車(chē)而徒”行者，于義不可以乘也，初應四正也，從二非正也，近舍二之易，而從四之難，舍車(chē)而徒行也，君子之賁，守其義而已。
賁其須，與上興也。
程傳 以須為象者，謂其與上同興也，隨上而動(dòng)，動(dòng)止唯系所附也，猶加飾于物，因其質(zhì)而賁之，善惡在其質(zhì)也。
集說(shuō) 候氏行果曰：自三至上，有《頤》之象，二在《頤》下，須之象也，上無(wú)其應，三亦無(wú)應，若能上承于三，與之同德，雖俱無(wú)應，可相與而興起也。
袁氏樞曰：陰不能以自明也，得陽(yáng)而后明；柔不能以自立也，得剛而后立；下不能以自興也，得上而后興也。
永貞之吉，終莫之陵也。
程傳 飾而不常且非正，人所陵侮也，故戒能永正則言也，其賁既常而正，誰(shuí)能陵之乎。
集說(shuō) 蔡氏淵曰：“陵”，侮也。三能“永貞”，則二柔雖比己而“濡如”，然終莫之陵侮，而不至陷溺也。
沈氏一貫曰：下三爻皆取離義，至三而文明極矣，有溺質(zhì)之象。唯“永貞”則濟之以艮止，故吉而莫之陵。
六四，當位疑也。匪寇婚媾，終無(wú)尤也。
本義 “當位疑”，謂所當之位可疑也?！敖K無(wú)尤”，謂若守正而不與，亦無(wú)它患也。
程傳 四與初相遠，而三介于其間，是所當之位為可疑也，雖為三寇仇所隔，未得親于婚媾，然其正應，理直義勝，終必得合，故云“終無(wú)尤也”?！坝取?，怨也。終得相賁，故無(wú)怨尤也。
集說(shuō) 朱氏震曰：純白無(wú)偽，誰(shuí)能間之，始疑而終合，故曰“終無(wú)尤也”。
郭氏雍曰：四雖自飾，亦有“皤如”之質(zhì)，猶丘園之賁，虛己待物之象也。初飾其趾而來(lái)，翰如之馬也，以剛下柔而來(lái)，應匪寇也，婚媾之道也，四雖懷疑，終何尤哉。
六五之吉，有喜也。
程傳 能從人以成賁之功，享其吉美？是“有喜”也。
集說(shuō) 方氏應祥曰：于文勝之時(shí)，而為丘園之賁，豈不甚可喜乎。非自喜也，為世道喜也。
案 《傳》：于五位多言“有慶”，慶大而喜小也，此爻居尊而返樸祟儉，亦可以易俗移風(fēng)，而但曰有喜者，且就一身無(wú)過(guò)言爾。如《無(wú)妄》五、《損》四、《兌》四之例，皆以無(wú)疾為喜，若推其用，則化成天下，慶在其中矣。
白賁無(wú)咎，上得志也。
程傳 “白賁無(wú)咎”，以其在上而得志也。上九為得志者，在上而文柔，成賁之功，六五之君，又受其賁，故雖居無(wú)位之地，而實(shí)尸賁之功，為得志也。與它卦居極者異矣，既在上而得志，處賁之極，將有華偽失實(shí)之咎，故戒以質(zhì)素則無(wú)咎，飾不可過(guò)也。
集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類(lèi)》：?jiǎn)?wèn)：何謂得志。曰：居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便是優(yōu)游自得也。
項氏安世曰：六二柔來(lái)而文剛，主內卦之文者也，內卦以文為文，故曰：“賁其須”，須之麗于身，最為虛文也，然陽(yáng)氣不盛，不足以賁其須，故曰“與上興也”，二與上交而成卦，二以上為主，猶須以陽(yáng)為主也，深明文之與質(zhì)，未嘗相離，故不言吉兇，吉兇系于質(zhì)也，上九分剛上而文柔，主外卦之文者也，外卦以質(zhì)為文，故曰“白賁”。白本 案 項氏以“與上興”為上九，不如指九三言為當。
山附于地，剝。上以厚下安宅。
程傳 艮重于坤，“山附于地”也。山高起于地而反附著(zhù)于地，圮剝之象也。上，謂人君與居人上者，觀(guān)《剝》之象，而厚固其下，以安其居也，下者上之本，未有基本固而能剝者也。故上之剝必自下，下剝則上危矣。為人上者，知理之如是，則安養人民，以厚其本，乃所以安其居也，《書(shū)》曰：民唯邦本，本固邦寧。
集說(shuō) 虞氏翻曰：山高絕于地，今附地者，明被剝矣，君當厚錫于下，然后得安其居。
劉氏牧曰：山以地為基，厚具地，則山保其高；君以民為本，厚其下，則君安于上。
司馬氏光曰：基薄則墻頹，下薄則上危，故君子厚其下者，所以自安其居也。
《朱子語(yǔ)類(lèi)》云：唯其地厚，所以山安其居而不搖，人君厚下以得民，則其位亦安而不搖，猶所謂本固邦寧也。
剝床以足，以滅下也。
程傳 取床足為象者，以陰侵沒(méi)陽(yáng)于下也，“滅”，沒(méi)也，侵滅正道，自下而上也。
集說(shuō) 虞氏翻曰：床所以安人，在下故稱(chēng)足。先從下剝，漸及于上，故曰“以滅下也”。
剝床以辨，未有與也。
本義 言未大盛。
程傳 陰之侵剝于陽(yáng)，得以益盛，至于剝“辨”者，以陽(yáng)未有應與故也。小人侵剝君子。若君子有與，則可以勝小人，不能為害矣。唯其無(wú)與，所以被“蔑”而兇。當消剝之時(shí)，而無(wú)徒與，豈能自存也。言未有與，剝之未盛，“有與”，猶可勝也，示人之意深矣。
集說(shuō) 崔氏憬曰：“辨”當在第足之間，是床梐也，“未有與”者，言至三則應，故二“未有與也”。
吳氏澄曰：若六三之剝之，唯其有與也。
龔氏渙曰：六二陰柔中正，使上有陽(yáng)剛之與，則必應之助之，而不為剝矣，唯其無(wú)與，所以雜于群陰之中而為剝，若三則有與，故雖不如二之中正而得無(wú)咎。
案 崔氏、吳氏、龔氏之說(shuō)，皆得文意，六三不中正而辭優(yōu)于二，故圣人以“未有與”失上下明之。
本義 “上下”，謂四陰。
程傳 三居剝而“無(wú)咎”者，其所處與上下諸陰不同。是與其同類(lèi)相失，于處剝之道為“無(wú)咎”，如東漢之呂強是也。
集說(shuō) 王氏弼曰：三上下各有二陰，而三獨應于陽(yáng)，則“失上下”也。
邱氏富國曰：上謂四五，下謂初二，違去四陰而獨從剛，故曰“失上下也”。
剝床以膚，切近災也。
程傳 五為君位，剝已及四，在人則剝其膚矣，剝及其膚，身垂于亡矣，“切近”于災禍也。
以宮人寵，終無(wú)尤也。
程傳 群陰消剝于陽(yáng)，以至于極，六五若能長(cháng)率群陰，駢首順序，反獲寵愛(ài)于陽(yáng)，則終無(wú)過(guò)尤也，于剝之將終，復發(fā)此義，圣人勸遷善之意，深切之至也。
案 五以陰居尊，取后妃之象，而為“貫魚(yú)以宮人寵”，則豈有妒害潰亂，以剝其君之尤哉。
君子得輿，民所載也。小人剝廬，終不可用也。
程傳 正道消剝既極，則人復思治，故陽(yáng)剛君子，為民所承載也。若小人處剝之極，則小人之窮耳?！敖K不可用也”，非謂九為小人，但言剝極之時(shí)，小人則是也。
集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類(lèi)》云：唯君子乃能覆蓋小人，小人必賴(lài)君子以保其身。今小人欲剝君子，則君子亡，而小人亦無(wú)所容其身，如自剝其廬也。且看自古小人欲害君子，到害得盡后，國破家亡，其小人曾有存活得者否？故圣人于《象》曰：“君子得輿，民所載也，小人剝廬，終不可用也”。
雷在地中，復。先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方。
本義 安靜以養微陽(yáng)也。月令，是月齋戒，掩身以待陰陽(yáng)之所定。
程傳 雷者，陰陽(yáng)相薄而成聲，當陽(yáng)之微，未能發(fā)也?！袄自诘刂小?，陽(yáng)始復之時(shí)也，陽(yáng)始生于下而甚微，安靜而后能長(cháng)，先王順天道，當至日陽(yáng)之始生，安靜以養之，故閉關(guān)使商旅不得行，人君不省視四方。觀(guān)《復》之象而順天道也，在一人之身亦然，當安靜以養其陽(yáng)也。
集說(shuō) 劉氏蛻曰：“雷在地中”，殷殷隆隆，陽(yáng)來(lái)而復，復來(lái)而天下昭融乎。
蘇氏舜欽曰：“復，其見(jiàn)天地之心乎”，王弼解云，復者反本之謂，天地以本為心，寂然至無(wú)，是其本也，故動(dòng)息地中，乃天地之心見(jiàn)矣。予竊惑焉，夫復也者，以一陽(yáng)始生而得名也，《象》曰“剛反”，又曰“剛長(cháng)”，安得謂寂然至無(wú)耶，安得謂動(dòng)息耶？《象》曰“雷在地中，復”，雷者陽(yáng)物也，動(dòng)物也，今在地中，則是有陽(yáng)動(dòng)之象也，輔嗣昧舉卦之體，乃以寂然至無(wú)為復，斯失之矣！又云，冬至陰之復，夏至陽(yáng)之復，何冬夏陰陽(yáng) 《朱子語(yǔ)類(lèi)》：?jiǎn)?wèn)：陽(yáng)始生甚微，安靜而后能長(cháng)，故《復》之《象》曰：“先王以至日閉關(guān)”，人善端之萌亦甚微，須莊敬持養，然后能大。不然復亡之矣。曰：然。
問(wèn)純坤之月，可謂至靜，然昨日之靜，所以養成今日之動(dòng)，一陽(yáng)之復，乃是純陰養得出來(lái)，在人則主靜而后善端始復。曰：固有此意，但不是此卦大義，《大象》所謂“至日閉關(guān)”者，正是于已動(dòng)之后，要以安靜養之。
楊氏啟新曰：“閉關(guān)”，靜以養陽(yáng)：“施命”，動(dòng)以制陰。干者于《姤》、《復》，用意深矣。
不遠之復，以修身也。
程傳 不遠而復者，君子所以修其身之道也，學(xué)問(wèn)之道無(wú)它也，唯其知不善，則速改以從善而已。
集說(shuō) 王氏弼曰：所以不遠速復者，以能修正其身，有過(guò)則改故也。
休復之吉，以下仁也。
程傳 為復之體美而占者，以其能下仁也。仁者天下之公，善之本也。初復于仁，二能親而下之，是以吉也。
集說(shuō) 孔氏穎達曰；陽(yáng)為仁行，已在其上，附而順之，是降下于仁，所以吉也。
張氏栻曰：《易》三百八十四爻未嘗言仁，此獨言之，蓋有深旨?？思簭投Y為仁，克其私心，復其天理，所以為仁；二去初未遠，上無(wú)系應，能從初而復，所以為下仁也；至四但言從道，而不謂之仁，蓋道者舉其大凡，不若仁為至切也。
俞氏琰曰：仁者心之德，善之本，初九修身而反本復善，可以為仁矣。二之吉，蓋以親近初九而吉也。
頻復之厲，義無(wú)咎也。
程傳 頻復頻失。雖為危厲，然復善之義則“無(wú)咎”也。
中行獨復，以從道也。
程傳 稱(chēng)其“獨復”者，以其從陽(yáng)剛君子之善道也。
集說(shuō) 郭氏雍曰：《剝》六三乃《復》六四反對，其義相類(lèi)。在《剝》取其失上下以應乎陽(yáng)，在《復》則取其獨復以從道。
敦復無(wú)悔，中以自考也。
本義 “考”，成也。
程傳 以中道自成也。五以陰居尊，處中而體順，能敦篤其志，以中道自成，則可以“無(wú)悔”也。自成，謂成其中順之德。
集說(shuō) 王氏安石曰：能以中道自考，則動(dòng)作不離于中。
李氏簡(jiǎn)曰：“中以自考”，非自有降衷之性，則亦不能成此德也。
粱氏寅曰：中以自考，言以其有中德，故能自考其善不善也。
迷復之兇，反君道也。
程傳 復則合道，既迷于復，與道相反也，其兇可知?！耙云鋰齼础?，謂其“反君道也”。人君居上而治眾，當從天下之善，乃迷于復，反君之道也。非止人君，凡人迷于復者，皆反道而兇也。
集說(shuō) 楊氏啟新曰：心為天君，唯君能役群動(dòng)，而反以群動(dòng)役，與心之道相背弛者也。
天下雷行，物與無(wú)妄。先王以茂對時(shí)育萬(wàn)物。
本義 “天下雷行”，震動(dòng)發(fā)生，萬(wàn)物各得其性命，是物物而與之以無(wú)妄也。先王法此以對時(shí)育物，因其所性而不為私焉。
程傳 雷行于天下，陰陽(yáng)交和，相薄而成聲，于是驚蟄藏，振萌芽，發(fā)生萬(wàn)物，其所賦與，洪纖高下，各正其性命，無(wú)有差妄，物與無(wú)妄也。先王觀(guān)天下雷行發(fā)生賦與之象，而以茂對天時(shí)，養育萬(wàn)物，使各得其宜，如天與之無(wú)妄也?！懊?，盛也。茂對之為言，猶盛行永言之比，“對時(shí)”，謂順合天時(shí)，天道生萬(wàn)物，各正其性命而不妄，王者體天之道，養育人民，以至昆蟲(chóng)草木，使各得其宜，乃對時(shí)育物之道也。
集說(shuō) 《九家易》曰：“天下雷行”，陽(yáng)氣普遍，無(wú)物不與，故曰“物與”也。
《朱子語(yǔ)類(lèi)》：?jiǎn)?wèn)：“物與無(wú)妄”眾說(shuō)不同。文蔚曰：是“各正性命”之意。曰：然。
一物與它一個(gè)無(wú)妄。
俞氏琰曰：天有是時(shí)，先王非能先后之也，對而循之耳；物有是生，先王非能損益之也，育而成之耳?！吨杏埂分^“誠”，即《易》之所謂“無(wú)妄”也，《中庸》云：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！弊铀贾f(shuō)，蓋本于此。
蔡氏清曰：“物與無(wú)妄”者，萬(wàn)物各正其性命也，對時(shí)育物者，因其所性而不為私，乃圣人盡物之性也。
無(wú)妄之往，得志也。
程傳 以無(wú)妄而往，無(wú)不得其志也，蓋誠之于物，無(wú)不能動(dòng)，以之修身，則身正，以之治事，則事得其理，以之臨人，則人感而化，無(wú)所往而不得其志也。
不耕獲，未富也。
本義 “富”，如非富天下之富，言非計其利而為之也。
集說(shuō) 豐氏寅初曰：“未”，猶非也?！案弧?，謂利也。不于力耕之際，遽有望獲之心，乃仁人不計功謀利，而天德全矣，其行之所以利也。
行人得牛，邑人災也。
程傳 行人得牛，乃邑人之災也，有得則有失，何足以為得乎。
集說(shuō) 豐氏寅初曰：“邑人之災”，所謂“無(wú)妄之災”，然無(wú)故被誣者，反己無(wú)怍，君子求其無(wú)妄而已，禍福聽(tīng)之于天，悉置度外也。
可貞無(wú)咎，固有之也。
本義 “有”，猶守也：程傳 貞固守之，則無(wú)咎也。
集說(shuō) 蘇氏軾曰：“固有之”者，生而性之，非外掠而取之也。
王氏宗傳曰：正者人之性也，非外鑠我者，我固有之也。因其固有而不失之，故曰“可貞無(wú)咎”。
無(wú)妄之藥，不可試也。
本義 既已無(wú)妄，而復藥之，則反為妄而生疾矣?！霸嚒?，謂少?lài)L之也。
程傳 人之有妄，理必修改，既無(wú)妄矣，復藥以治之，是反為妄也，其可用乎，故云“不可試也”?！霸嚒?，暫用也，猶曰少?lài)L之也。
集說(shuō) 林氏希元曰：既無(wú)妄，而復藥，則為以“無(wú)妄之疾”，試無(wú)妄之藥，反為妄而生疾矣，然則所處既當于理，豈可因非意之事而改圖乎。
錢(qián)氏志立曰：九五陽(yáng)剛中正，本無(wú)致疾之道而有疾焉，此“無(wú)妄之疾”也，唯守正安常以處之，疾且自去。而試之藥焉，則必以吾之常者為非，而悉反其道，斯紛紛召疾之方至矣，故曰“無(wú)妄之藥，不可試也”。
無(wú)妄之行，窮之災也。
程傳 無(wú)妄既極，而復加進(jìn)，乃為妄矣，是窮極而為災害也。
集說(shuō) 趙氏玉泉曰：無(wú)妄之行，宜無(wú)災矣，但處時(shí)之窮，則有其德而無(wú)其時(shí)，故有災也。
何氏楷曰：“無(wú)妄之行”，猶《彖傳》所云“無(wú)妄之往”，上九《乾》之“窮”，與《乾》“亢龍”義同，故二《小象》亦同，以其意于行，故曰“眚”，以其時(shí)位使然，故曰“災”。
天在山中，大畜，君子以多識前言往行，以畜其德。
本義 “天在山中”，不必實(shí)有是事，但以其象言之耳。
集說(shuō) 楊氏時(shí)曰：君子多識前言往行，非徒資聞見(jiàn)而已，所以畜德也。畜德則所畜大矣，世之學(xué)者，夸多斗靡以資見(jiàn)聞而已，亦烏用學(xué)為哉。
邱氏富國曰：《大畜》言“畜”“德”，《小畜》言“懿文德”，“畜”“德”雖同，而“文德”則德之小者也。
張氏清子曰：天在山中，畜其氣也。凡山中有雷雨云風(fēng)之氣，皆天也。
有厲利已，不犯災也。
程傳 有危則宜巳，不可犯災危而行也。不度其勢而進(jìn)，有災必矣。
輿說(shuō)輹，中無(wú)尤也。
程傳 “輿說(shuō)輹”而不行者，蓋其處得中道，動(dòng)不失宜，故無(wú)過(guò)尤也。善莫善于剛中，柔中者，不至于過(guò)柔耳；剛中，中而才也。初九處不得中，故戒以有危宜已，二得中，進(jìn)止自無(wú)過(guò)差，故但言“輿說(shuō)輹”，謂其能不行也，不行則無(wú)尤矣。初與二，乾體剛健而不足以進(jìn)，四與五，陰柔而能止，時(shí)之盛衰，勢之強弱，學(xué)《易》者所宜深識也。
集說(shuō) 呂氏祖謙曰；二以剛而居中，能度其宜，見(jiàn)其不可，自說(shuō)其輿輹而不行也，故曰“中無(wú)尤”。
利有攸往，上合志也。
程傳 所以“利有攸往”者，以與在上者合志也，上九陽(yáng)性上進(jìn)，且畜已極，故不下畜三，而與合志上進(jìn)也。
集說(shuō) 趙氏汝楳曰：它卦陰陽(yáng)應為得，此則為畜，它卦陰陽(yáng)敵為不胥與，此則為合。
六四元吉，有喜也。
程傳 天下之惡已盛而止之，則上勞于禁制，而下傷于刑誅，故畜止于微小之前，則大善而吉，不勞而無(wú)傷，故可喜也，四之畜初是也，上畜亦然。
六五之吉，有慶也。
程傳 在上者不知止惡之方，嚴刑以敵民欲，則其傷甚而無(wú)功，若知其本，制之有道，則不勞無(wú)傷而俗革，天下之福慶也。
集說(shuō) 呂氏大臨曰：六四六五，皆以柔畜剛，止健者也。牛之剛健在角，豕之剛健在牙。初九居健之始，其健未著(zhù)，若童牛然。禁于未發(fā)，以牿閑之，及其長(cháng)也，無(wú)所用其健，豈特不暴而已。安于馴柔，可駕而服，故有喜也。九二居健之中，其健已具，若豕之牙，漸不可制。六五居尊守中，能以柔道殺其剛暴之氣，若豮豕然，其牙雖剛，莫之能暴，可以養畜而無(wú)虞，故“有慶也”。
蔡氏清曰：五不如四所處之易者，時(shí)不同也，四不如五所濟之廣者，位不同也。
何天之衢，道大行也。
程傳 何以謂之天衢，以其無(wú)止礙，道路大通行也。以天衢非常語(yǔ)，故《象》特設問(wèn)曰：何謂天之衢？以道路大通行，取空豁之狀也，以《象》有“何”字，故爻下亦誤加之。
集說(shuō) 游氏酢曰：畜道之成，賢路自我而四達矣，故曰“何天之衢亨”，《彖》曰“剛上而尚賢”，則大畜之義，主于上九也。崇俊良以列庶位，摧轂賢路，使天下無(wú)家食之賢者，上九之任也，天下至于無(wú)家食之賢，則道之大行，孰盛于此。
沈氏該曰：“何天之衢”，尚賢也。大畜之時(shí)，已獨居上，五以柔尚之，畜盛德而處上，止眾賢而聚王庭，以天衢之亨，為己之任，畜道至此，賢路不塞，其道盛矣，故曰“道大行也?！眳问献嬷t曰：畜極則散，如伊尹樂(lè )堯舜之道，居畝犬畝之中，其畜可謂大矣，必佐湯以發(fā)其所蘊，是得時(shí)如天之衢也，故曰道行，得時(shí)行道之謂也。
何氏揩曰：備于身之謂德，達于世之謂道。道可大行，其亨可知，《彖》所謂“不家食吉”而“利涉大川”者此也。
山下有雷，頤。君子以慎言語(yǔ)，節飲食。
本義 二者養德養身之切務(wù)。
程傳 以二體言之，山下有雷，雷震于山下，山之生物，皆動(dòng)其根荄，發(fā)其萌芽，為養之象；以上下之義言之，良止而震動(dòng)，上止下動(dòng)，頤頷之象；以卦形言之，上下二陽(yáng)，中含四陰，外實(shí)中虛，頤口之象?？谒责B身也，故君子觀(guān)其象以養其身，“慎言語(yǔ)”以養其德，“節飲食”以養其體，不唯就口取養義，事之至近而所系至大者，莫過(guò)于言語(yǔ)飲食也。在身為言語(yǔ)，于天下則凡命令政教，出于身者皆是，慎之則必當而無(wú)失。
在身為飲食，于天下則凡貨資財用，養于人者皆是。節之則適宜而無(wú)傷，推養之道，養德養天下，莫不然也。
集說(shuō) 《朱子語(yǔ)類(lèi)》：或云諺有禍從口出，病從口入，甚好。曰：此浯前輩曾用以解頤之象：“慎言語(yǔ)，節飲食?！瘪T氏椅曰：法雷之動(dòng)，以慎其所出，法山之止，以節其所入。
趙氏汝楳曰：雷之聲為言浯，山之養為飲食，言語(yǔ)飲食出入乎頤者也。
俞氏琰曰：頤乃口頰之象，故取其切于頤者言之。曰“慎言語(yǔ)，節飲食?！背浯搜哉Z(yǔ)之類(lèi)，則凡號令政教之出于己者，皆所當慎，而不可悖出，充此飲食之類(lèi)，則凡貨財賦稅之入于上者，皆所當節，而不可悖入。
觀(guān)我朵頤，亦不足貴也。
集說(shuō) 楊氏簡(jiǎn)曰：明其本有良貴，今觀(guān)夫“朵頤”，則失其所謂貴矣。
俞氏琰曰：孟子云：“養其大體為大人，養其小體為小人?！庇衷疲骸帮嬍持?，則人賤之矣，”今初九陽(yáng)德之大，本有可貴之質(zhì)，乃內舍其大而外觀(guān)其小，豈不為人所賤，故曰”亦不足貴也”。
六二征兇，行失類(lèi)也。
本義 初上皆非其類(lèi)也。
程傳 征而從上則兇者，非其類(lèi)故也，往求而失其類(lèi)，得兇宜矣。行，往也。
十年勿用，道大悖也。
程傳 所以戒終不可用，以其所由之道，大悖義理也。
集說(shuō) 項氏安世曰：“拂頤貞”三字當連讀?！额U》之卦辭曰：“頤貞吉?！比侈o曰：“拂頤貞兇”。卦中唯此一爻，與卦義相反，故曰“道大悖也”。
顛頤之吉，上施光也。
程傳 顛倒求養而所以吉者，蓋得剛陽(yáng)之應以濟其事，致己居上之德施，光明被于天下，吉孰大焉。
集說(shuō) 谷氏家杰曰：養逮于下，則上施光，是養賢及民也。
居貞之吉，順以從上也。
程傳 “居貞之吉”者，謂能堅固順從于上九之賢，以養天下也。
集說(shuō) 張氏清子曰：五能柔順以從上九之賢，賴(lài)之以養天下，真圣人養賢以及萬(wàn)民之事也。
由頤厲吉，大有慶也。
程傳 若上九之當大任如是，能兢畏如是，天下被其德澤，是大有福慶也。
集說(shuō) 王氏宗傳曰：《豫》之九四，天下由之以豫。故曰“大有得”?！额U》之上九，天下由之以頤，故曰“大有慶”。
項氏安世曰：六五上九二爻，皆當以《小象》解之，六五之“居貞”，非自守也，貞于從上也。故曰“居貞之吉，順以從上也”。上九之“厲吉”，非能自吉也，得六五之委任而吉也，故曰“由頤厲吉，大有慶也”。
澤滅木，大過(guò)。君予以獨立不懼，遯世無(wú)悶。
本義 “澤滅于木”，大過(guò)之象也。不懼無(wú)悶，大過(guò)之行也。
集說(shuō) 劉氏牧曰：用之則“獨立不懼”，舍之則“遯世無(wú)悶”。
趙氏汝楳曰：“獨立”如巽木，“無(wú)悶”如兌說(shuō)。
李氏簡(jiǎn)曰：君子進(jìn)則大有為，“獨立不懼”可也?；蜻t而窮居，則堅貞不移，“遯世無(wú)悶”可也，皆大過(guò)之事。
藉用白茅，柔在下也。
程傳 以陰柔處卑下之道，唯當過(guò)于敬慎而已。以柔在下，為以茅藉物之象，敬慎之道也。
集說(shuō) 錢(qián)氏志立曰：以卦象論之，初與四應而在下，初者四之本也，本弱而藉茅，則敬慎之至以善處者，故四之棟不至于傾也。
案 高以下為基，剛以柔為本，柔在下，對剛在上。
老夫女妻，過(guò)以相與也。
程傳 老夫之說(shuō)少女，少女之順老夫，其相與過(guò)于常分，謂九二初六陰陽(yáng)相與之和，過(guò)于常也。
集說(shuō) 王氏申子曰：老夫而女妻，雖過(guò)乎常，然陰陽(yáng)相與，以成生育之功，則無(wú)不利也。
棟橈之兇，不可以有輔也。
程傳 剛強之過(guò)，則不能取于人，人亦不能親輔之，如“棟橈”折，不可支鋪也。
棟當室之中，不可加助，是“不可以有輔也”。
集說(shuō) 楊氏時(shí)曰：棟居中而眾材輔之者也，九三以剛居剛，過(guò)而不中也，剛過(guò)而不中則不可以有輔，此棟之所以橈也。
項氏安世曰：全卦有“棟橈”之象，而九三乃獨有之，全卦有利往之象，而九二乃獨有之，蓋九二當剛過(guò)之時(shí)，獨能居柔而用中，在六爻之中，獨此一爻不過(guò)，故“無(wú)不利”也，卦體本以中太強而本末弱，是以為“橈”，九三以剛居剛，在六爻之中，獨此一爻為過(guò)，故棟愈橈而不可輔也。
棟隆之吉，不橈乎下也。
程傳 “棟隆”起則吉，不橈曲以就下也，謂不下系于初也。
枯楊生華，何可久也。老婦士夫，亦可丑也。
程傳 枯楊不生根而生華，旋復枯矣，安能久乎！老婦而得士夫，豈能成生育之功， 集說(shuō) 蘇氏軾曰：“稊”者，顛而復蘗，反其始也；“華”者，盈而畢發(fā)，速其終也。
項氏安世曰：二五皆無(wú)正應，而過(guò)以與陰者也。二所與者初，初，本也，故為“稊”。
稊者，木根新生之芽也，過(guò)而復芽，故有往亨之理。五所與者上。上，末也，故為華。
木已過(guò)而生華，故無(wú)久生之理也。
王氏申子曰：木枯而華，是速其枯，老婦士夫，是過(guò)乎常，而為柔邪所惑。
何氏楷曰：盛極將枯而又生華以自耗竭，不能久矣。二以剛居柔，初以柔居剛，此未甚過(guò)者也，又在卦初，故過(guò)以相與，可成生育之功：五以剛居剛，上以柔居柔，皆過(guò)者也，又在卦終，故陰陽(yáng)相比，只以為“丑”，其相反如此。
過(guò)涉之兇，不可咎也。
程傳 過(guò)涉至溺，乃自為之，不可以有咎也，言無(wú)所怨咎。
集說(shuō) 蘇氏軾曰：過(guò)涉至于“滅頂”，將有所救也，勢不可救，而徒犯其害，故兇。
然其義則“不可咎也”。
水洊至，習坎。君予以常德行，習教事。
本義 治己治人，皆必重習，然后熟而安之。
程傳 坎為水，水流仍洊而至。兩坎相習，水流仍洊之象也。水自涓滴，至于尋丈，至于江海，洊習而不驟者也。其因勢就下，信而有常，故君子觀(guān)坎水之象，取其有常，則常久其德行。人之德行不常，則偽也，故當如水之有常，取其洊習相受，則以習熟其教令之事。夫發(fā)政行教，必使民熟于聞聽(tīng)，然后能從，故三令五申之，若驟告未喻，譴責其從，雖嚴刑以驅之，不能也，故當如水之洊習。
集說(shuō) 司馬氏光曰；水之流也，習而不已，以成大川，人之學(xué)也，習而不止，以成大賢，故“君子以常德行，習教事”。
蘇氏軾曰：事之待教而后能者，教事也。君子平居，常其德行，故遇險而不變，習其教事，故遇險而能應。
陸氏佃曰：《離》言“明兩作”，《坎》言“水洊至”，起而上者作也，趨而下者至也。
王氏宗傳曰：坎者水之科也，故以“水洊至”為習坎之象。上坎既盈，至于下坎，此孟子所謂盈科而后進(jìn)也。盈科而后進(jìn)，不舍其晝夜之功也，君子德行貴其有常，而教事貴于習熟，此不舍晝夜之功也。
俞氏琰曰：“常德行”，謂德行有常而不改，“
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