朱伯崑《易學(xué)哲學(xué)史》—— 有關(guān)《易》的哲學(xué)史
作 者 ： 朱伯崑著(zhù)
出 版 社 ： 北京：華夏出版社
出版日期： 1994.10
朱伯崑，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導師。中國自然辯證法研究會(huì )易學(xué)與科學(xué)研究會(huì )名譽(yù)理事長(cháng)；東方國際易學(xué)研究院院長(cháng)；中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展基金會(huì )東方國際易學(xué)研究基金委員會(huì )主任；馮友蘭研究會(huì )會(huì )長(cháng)；中國孔子基金會(huì )副會(huì )長(cháng)。朱先生晚年致力于易學(xué)研究普及和培養易學(xué)人才的事業(yè)，致力于中國傳統文化和哲學(xué)的復興事業(yè)。創(chuàng )辦了《國際易學(xué)研究》學(xué)刊，并主編《易學(xué)基礎教程》以及“易學(xué)智慧叢書(shū)”數十種。2004年，又主持成立了國際易學(xué)聯(lián)合會(huì )，為首任會(huì )長(cháng)。朱先生是著(zhù)名的易學(xué)家，是一位德高望重的易學(xué)哲學(xué)研究大師。先生的易學(xué)哲學(xué)研究貫通哲學(xué)和經(jīng)學(xué)，在很大程度上彌補了二十世紀哲學(xué)史研究輕視經(jīng)學(xué)的缺點(diǎn)，并促進(jìn)了哲學(xué)史研究對經(jīng)學(xué)的關(guān)注。先生認為，在西方哲學(xué)傳入中國以前，中國人的理論思維基本上是通過(guò)易學(xué)來(lái)鍛煉的。因此研究中國哲學(xué)而不研究易學(xué)，就不能深入把握中國傳統理論思維的特點(diǎn)。正是基于此種理解，朱先生舉十年之力，完成了一百五十萬(wàn)字的巨著(zhù)《易學(xué)哲學(xué)史》。該書(shū)系統地討論了從先秦一直到清代易學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，以闡明中國的宇宙論和本體論的世界觀(guān)及其思維方式為主要脈絡(luò )，敘述對周易原典的詮釋及由此形成的易學(xué)理論發(fā)展的歷史。其中資料翔實(shí)、分析縝密，每一部分都不乏真知灼見(jiàn)，從中可見(jiàn)朱先生治學(xué)的深厚功力。該著(zhù)作充分體現了北大學(xué)派原始材料和理論分析并重的特點(diǎn)，可以說(shuō)是二十世紀后期中國哲學(xué)界不可多得的經(jīng)典，為中國哲學(xué)史的研究開(kāi)拓了一個(gè)新的方向。值得一提的是，先生的易學(xué)哲學(xué)研究在國內外都有著(zhù)巨大的影響，《易學(xué)哲學(xué)史》已被翻譯成日文和韓文廣泛傳播。《周易》是我國一部古老的典籍，其流傳已有近三千年的歷史。在春秋戰國時(shí)代，就已被人們視為重要的典籍，以后在長(cháng)期的封建社會(huì )中，一直被尊奉為神圣的經(jīng)典，其影響之深遠，在世界歷史上是少見(jiàn)的?！吨芤住纷畛跏钦俭哂玫囊徊棵孕诺臅?shū)，可是后來(lái)隨莙對它的解釋?zhuān)葑優(yōu)橐徊恐v哲理的書(shū)。從漢朝開(kāi)始，由于儒家經(jīng)學(xué)的確立和發(fā)展，《周易》列為五經(jīng)之首，人們對它的研究，成了一種專(zhuān)門(mén)的學(xué)問(wèn)，即易學(xué)。
易學(xué)同《周易》既有聯(lián)系，文有區別?！吨芤住芳础兑捉?jīng)》，是周人占筮記錄的系統化，古人依據其中的卦象和卦爻辭推斷人事吉兇。易學(xué)則是對《周易》所作的種種解釋?zhuān)⑼ㄟ^(guò)其解釋?zhuān)纬闪艘惶桌碚擉w系。易學(xué)有自己的歷史，如果從春秋時(shí)期的易說(shuō)算起，已有兩千多年，經(jīng)歷了不同的階段，形成了許多流派，其內容不斷地豐富和發(fā)展，從而使《周易》這部古老的占卜典籍得以長(cháng)期地留傳下去。它對我國古代的哲學(xué)、宗教、科學(xué)、文學(xué)藝術(shù)以及政治和倫理生活都起了深刻的影響，是我國學(xué)術(shù)史上的豐碑。關(guān)于易學(xué)史的研究，過(guò)去屬于經(jīng)學(xué)史的領(lǐng)域。經(jīng)學(xué)史所研究的是儒家尊奉的典籍演變和傳授的歷史，其內容包括傳授的世系，不同時(shí)代和學(xué)派解經(jīng)的傾向，經(jīng)典注疏的概況和成就，典籍的辨偽和文字訓話(huà)的考證等。其對易學(xué)史的研究也大體是這些內容。這方面的研究，嚴格說(shuō)來(lái)，見(jiàn)于古典文獻的領(lǐng)域，清代的歷史學(xué)家和漢學(xué)家以及近人的有關(guān)著(zhù)述，已經(jīng)取得了不少的成果，雖然至今尚沒(méi)有系統的易學(xué)史的專(zhuān)著(zhù)問(wèn)世。從歷史上看，易學(xué)作為一門(mén)學(xué)問(wèn),其對《周易》的研究,包括文字和義理兩方面?！吨芤住返奈淖?十分古奧，簡(jiǎn)練，要了解其中的義理,首先要弄清卦交辭的字義。所以許多易學(xué)家把畢生的精力,放在對《周易》文字的解釋和考證上?，F在傳下來(lái)的有關(guān)《周易》的注疏，一部分內容屬于這種解字的系統。歷代的易學(xué)家也研究《周易》中的義理，特別是哲學(xué)家們依據其對義理的解釋建立和闡發(fā)自己的哲學(xué)體系。他們對《周易》義理的解釋和對其理論思維的探討，涉及到宇宙、人生的根本問(wèn)題，包括哲學(xué)基本問(wèn)題和事物發(fā)展的一般規律。這部分內容，可以稱(chēng)之為易學(xué)哲學(xué)。歷代關(guān)于《周易》的解說(shuō)和注疏，都有這方面的論述。易學(xué)哲學(xué)是易學(xué)中的重要部分，同樣有其發(fā)展的歷史，如果從《易傳》算起，也有兩千年之久。過(guò)的經(jīng)學(xué)史很少涉及這方面的內容，這需要我們認真地研究和總結。一般的哲學(xué)史的著(zhù)作，對易學(xué)中的哲學(xué)也有所論述，但由于受到其自身體裁的局限，總的說(shuō)來(lái)，是脫離易學(xué)發(fā)展的歷史，脫離易學(xué)自身的問(wèn)題，講其哲學(xué)思想，沒(méi)有揭示出其哲學(xué)同易學(xué)的內在聯(lián)系。易學(xué)哲學(xué)有自身的特點(diǎn)：其哲學(xué)是依據易學(xué)自身的求語(yǔ)、范疇和命題而展開(kāi)的，而這些范疇和命題又出于對《周易》占筮體例，卦爻象的變化以及卦爻辭的解釋?zhuān)瑥亩纬闪艘惶转毺氐睦碚撍季S形式：其對哲學(xué)問(wèn)題的回答是通過(guò)其理論思維形式來(lái)表達的。因此，易學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，就其形式和內容說(shuō)，都同易學(xué)自身問(wèn)題的開(kāi)展，特別是同對占筮體例的解釋緊密聯(lián)系在一起，有其特有的理論思維發(fā)展的邏輯進(jìn)程及其規律。探討這些問(wèn)題就是易學(xué)哲學(xué)史的任務(wù)，這是一個(gè)新的研究課題，其內容既不同于作為經(jīng)學(xué)史的易學(xué)史，也不同于一般的哲學(xué)史。這同佛教史，佛學(xué)史和佛學(xué)哲學(xué)史一樣，既有聯(lián)系，又有區別，各有自己的特殊任務(wù)?？傊?，易學(xué)哲學(xué)史所研究的對象，是歷化易學(xué)中的理論思維并由此而形成的哲學(xué)體系發(fā)展的歷史它是哲學(xué)史的分支，其有專(zhuān)題史的性質(zhì)。研究我國易學(xué)哲學(xué)發(fā)展的歷史，對了解中國哲學(xué)的民族特點(diǎn)、中國文化思想的傳統以及中國古代哲學(xué)的發(fā)展都有重要的意義。以下談三點(diǎn)意見(jiàn)：其一，《周易》這部古老的典籍，其形成出于占筮的迷信，后來(lái)，作為一種推測人事吉兇和命運的方術(shù)，在封建時(shí)代仍很流行，成為封建迷信的一部分。這種迷信，被稱(chēng)為占術(shù)，用通俗語(yǔ)說(shuō)，即算卦或算命。占術(shù)并不是易學(xué)，但同其它類(lèi)型的迷信化較起來(lái)，有自己的特點(diǎn)。它是依據卦爻象的變化推算人的命運，其中含有某種邏輯推衍和理智分析的因素，并非靠祈禱或單憑神靈的啟示。后來(lái)的易學(xué)及其哲學(xué)，將這種因素加以發(fā)展，使《周易》逐漸變成指導人們的生活，規范人的言行以及觀(guān)察和分析問(wèn)題的指南。這就是戰國時(shí)代的哲學(xué)家荀子所說(shuō)的“善為易者不占”（《荀子·大略）。因此，易學(xué)在其發(fā)展的過(guò)程中，近一步打破了迷信的領(lǐng)域，其對《周易》所作的理論上的解釋?zhuān)K于發(fā)展為一種哲學(xué)的世界觀(guān)。這種世界觀(guān)逐步擺脫了有神論的影響，并且發(fā)展為無(wú)神論，長(cháng)期以來(lái)，成為中國的知識界和文化人用來(lái)觀(guān)察和解釋世界的工具。這種哲學(xué)的世界觀(guān)，集中到一點(diǎn)，是以陰陽(yáng)變易的法則說(shuō)明一切事物。它具有中中國的特色，是其它民族和國家，如歐洲、印度和阿拉伯世界所沒(méi)有的。研究易學(xué)哲學(xué)發(fā)展的歷史，對理解中國文化思想的傳統，無(wú)疑是有幫助的。其二，《周易》和易學(xué)家對它所作的解釋?zhuān)栽谖覈鴼v史上產(chǎn)生如此深刻的影響，不在于占術(shù)，也不在于其思想的表現形式，如卦爻象和卦爻辭，而在于其理論思維的內容。其所包括的思維方式，十分豐富。有形式邏輯思維，如演繹思維，類(lèi)推思維，形式化思維；有辯證思維，如整體思維，變易思維，陰陽(yáng)互補思維，和諧與均衡思維；有直觀(guān)思維，如模擬思維，功能思維；有形象思維，如意象合一，象數合一等。其中最為突出的是觀(guān)察世界的辯證思維?！吨芤住纷陨砭鸵烟N藏著(zhù)辯證思維的萌芽，后來(lái)經(jīng)過(guò)易學(xué)家和哲學(xué)家的闡發(fā)，在漫長(cháng)的封建社會(huì )發(fā)展的過(guò)程中，逐漸形成一種邏輯的和理論的體系，這在世界的古代哲學(xué)史上是少有的。我國哲學(xué)中的辯證思維，不僅十分豐富，而且有長(cháng)期發(fā)展的歷史，大體說(shuō)來(lái)，可以歸結為四大流派或系統：《周易》系統、兵家《孫子》系統、老莊哲學(xué)系統和佛學(xué)系統。在這四大流派中，以《周易》的系統最為豐富；歷史最為悠久。古代的辯證思維雖然是樸素的，但它大體符合事物發(fā)展的客觀(guān)規律；對人們處理實(shí)際生活，觀(guān)察自然現象和社會(huì )歷史的變化，確實(shí)起了重要的作用。正因為如此，《周易》這部古老的典籍，長(cháng)期以來(lái)受到人們的尊重，吸引著(zhù)歷代的易學(xué)家、哲學(xué)家、科學(xué)家和歷史學(xué)家探討其中的奧秘。如果說(shuō)，古代的宗教典籍，是靠信仰和迷信得以長(cháng)期傳播，而《周易》則是靠其自身的理論思維和中國人的智慧相傳下去的。中國人的理論思維水平，在同西方的哲學(xué)接觸以前，主要是通過(guò)對《周易》的研究，得到鍛煉和提煉的。這是中國文化的驕傲。我們研究易學(xué)哲學(xué)史，就是要批判地繼承這份珍貴的歷史遺產(chǎn)，總結其理論思維的經(jīng)驗教訓，鍛煉我們的思維能力，這對發(fā)展科學(xué)的世界觀(guān)和方法論，使其具有民族的形式和中國特色都有重要意義。其三，研究易學(xué)哲學(xué)史，對深入了解中國哲學(xué)的內容及其發(fā)展的過(guò)程，也是很必要的。我國古代哲學(xué)，就其所依據思想資料說(shuō)，影響深遠的有四種類(lèi)型：《周易、《四書(shū)》、《老子》、《莊子》，佛教典籍；這四種類(lèi)型的哲學(xué)體系，都有自己的術(shù)語(yǔ)，范疇和命題，而且以注疏的形式，發(fā)展自己的理論?！吨芤住冯m然是儒家的經(jīng)書(shū)，并居群經(jīng)之首，但其影響；并不限于儒學(xué)的領(lǐng)域。其它系統的哲學(xué)，也不同程度上從《周易》的研究中吸取對自己有用的東西。如魏晉玄學(xué)和道教哲學(xué)同易學(xué)的發(fā)展有密切的聯(lián)系。不研究易學(xué)哲學(xué)，對玄學(xué)的形成和演變，對道教的煉丹理論都難以作出正確的評論。就儒家系統的哲學(xué)說(shuō)，《四書(shū)》所講的內容，使用的術(shù)語(yǔ)和范疇，偏重于政治、道德問(wèn)題，對自然觀(guān)和宇宙觀(guān)的論述比較貧乏。從《易傳》開(kāi)始，方為儒家哲學(xué)提供了一個(gè)較為全面但尚很粗糙的體系。漢朝以后，這一體系逐漸得到完善，到宋明時(shí)期發(fā)展到高峰。宋明道學(xué)作為中國古代哲學(xué)的一種形態(tài)，從周敦頤到朱熹，再到王夫之，就其哲學(xué)體系賴(lài)以出發(fā)的思想資料和理論思維形式說(shuō)，是通過(guò)其易學(xué)而形成和發(fā)展起來(lái)的。宋明哲學(xué)中的五大流派，即理學(xué)派、數學(xué)派、氣學(xué)派、心學(xué)派和功利學(xué)派，都同易學(xué)理論結合在一起。他們對哲學(xué)基本問(wèn)題的回答，除王守仁的心學(xué)外，基本上來(lái)于易學(xué)哲學(xué)中的問(wèn)題。他們都是宋明時(shí)期的著(zhù)名易學(xué)家。那種把宋明道學(xué)視為“人學(xué)”或“仁學(xué)”，進(jìn)而將中國哲學(xué)的特點(diǎn)簡(jiǎn)單地歸結為倫理型的哲學(xué)，是由于沒(méi)有看到或者忽視其易學(xué)在其哲學(xué)體系中的地位而產(chǎn)生的一種片面見(jiàn)解。歷代易學(xué)哲學(xué)所討論的問(wèn)題，借中國古代哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，既講天道（指自然觀(guān)、宇宙觀(guān)），又講人事（指政治、倫理生活），而以探討事物發(fā)展的一般規律為中心。宋明道學(xué)亦是這樣，其理論的內容是不能以“人道主義”哲學(xué)來(lái)概括的。此外，易學(xué)哲學(xué)所提出的范疇，如太極、乾坤、陰陽(yáng)、道器、理事、理氣、形而上和形而下、象數、言意和神化等，都對古代哲學(xué)的發(fā)展起了深刻的影響。弄清這些范疇的起源、演變及其哲學(xué)的性質(zhì)，同樣要研究易學(xué)哲學(xué)發(fā)展的歷史。歷史上對《周易》的研究，隨著(zhù)社會(huì )的發(fā)展，文化思想的演變，經(jīng)歷了不同的歷史階段。古代的易學(xué)史大致可分為五個(gè)時(shí)期：《易傳》即戰國時(shí)期，兩漢經(jīng)學(xué)即漢易時(shí)期，晉唐易學(xué)時(shí)期，宋易時(shí)期，清代漢學(xué)時(shí)期。每個(gè)時(shí)期的易學(xué)都有自己的歷史特點(diǎn)，并且同古代經(jīng)學(xué)發(fā)展的歷史是相適應的。易學(xué)哲學(xué)的歷史分期大體也是如此。戰國時(shí)期形成的《易傳》為易學(xué)哲學(xué)奠定了理論基礎。兩漢易學(xué)則同當時(shí)的天文歷法相結合，并受到占星術(shù)和天人感應論的影響，形成了以卦氣說(shuō)為中心的哲學(xué)體系。晉唐易學(xué)，則同老莊玄學(xué)相結合，將《周易》原理玄學(xué)化，《周易》成了“三玄”之一。玄學(xué)派的易學(xué)是這個(gè)時(shí)期易學(xué)哲學(xué)發(fā)展的主流。兩宋的易學(xué)即新儒家的哲學(xué)相結合，其發(fā)展一直延續到清初。清代漢學(xué)興起后，對《周易》的研究，又回到了漢易的傳統。前四個(gè)時(shí)期的易學(xué)哲學(xué)，在理論思維方面都有自己的特殊貢獻，代表易學(xué)哲學(xué)發(fā)展的主要傾向。清代牧學(xué)家對《周易》經(jīng)傳文字方面的注釋和考證，特別是對漢易的整理和解說(shuō)，作出了自己的貢獻。但對《周易》原理的探討，沒(méi)有擺脫漢易的框架，雖然也有一些新義，卻沒(méi)有形成自己獨特的哲學(xué)體系，這同漢學(xué)家們對理論興趣的淡薄，埋頭于文字器物的考據學(xué)風(fēng)是分不開(kāi)的。晚清以來(lái)，學(xué)術(shù)思想界對《周易》的研究并沒(méi)有中斷，但其研究方向，或者繼承漢學(xué)家的傳統，或者局限于對《周易》經(jīng)傳文字方面的解說(shuō)，在哲學(xué)和義理方面，其創(chuàng )見(jiàn)亦甚少。“五四”運動(dòng)后隨著(zhù)馬克想主義哲學(xué)在中國的傳播，激發(fā)了人們研究世界發(fā)展規的志趣，在科學(xué)的世葬觀(guān)的引導下，對《周易》哲學(xué)的研究，才開(kāi)創(chuàng )了新的局面。古代的易學(xué)哲學(xué)是前人遺留給們我的一份精神財富，怎樣認識和總結這份文化遺產(chǎn)呢？下面提出幾點(diǎn)意見(jiàn)，供學(xué)術(shù)界參考。其一，各時(shí)期的易學(xué)哲學(xué)，雖有自己的特色但作為一種哲學(xué)形態(tài)，是受哲學(xué)發(fā)展的普進(jìn)規律支配的。就其理論思維的路線(xiàn)說(shuō)，它在發(fā)展的過(guò)程中，同樣體現了唯物論和唯心論，辯證法和形而上學(xué)思維的對立斗爭。這是歷史的事實(shí)，是不依易學(xué)家的主觀(guān)愿望而轉移的。例如，《系辭》在解釋卦爻象的性質(zhì)和變化時(shí)，提出“一陰一陰之謂道”。此命題的涵義是講兩點(diǎn)論，后來(lái)被一部分易學(xué)哲學(xué)家所繼承，到宋朝的張載和清初的王夫之手中，被闡發(fā)為關(guān)于對立統一的法則。他們的解釋展于辯證思維的路線(xiàn)?？墒沁@一命題，被漢朝的董仲舒和《白虎通議》解釋為“陽(yáng)尊陰卑”、“陰得陽(yáng)而序”的秩序不可改易，進(jìn)而宣揚“天不變,道亦不變”。晉代玄學(xué)派的易學(xué)家韓康伯又將“一時(shí)一陽(yáng)”解釋為'無(wú)陰無(wú)陽(yáng)”，將'道”解釋為虛無(wú)實(shí)體，取消了陰陰的對立。這些解釋?zhuān)@然屬于形而上學(xué)的思維路線(xiàn)，又如太極這一范疇，在《易傳》中是作為解釋筮法的易學(xué)范疇而出現的，從漢朝開(kāi)始，演變?yōu)榻忉屖澜绲氖蓟捅倔w的哲學(xué)范疇，但對其理解始終存在著(zhù)唯物論和唯心論的對立。如漢代的易學(xué)，有的理解為大一神，有的則理解為渾沌未分的元氣。魏晉玄學(xué)派的易學(xué)則解釋為'無(wú)”，朱明理學(xué)家則解釋為'理”，數學(xué)派和心學(xué)派則解釋為'心”，而唯物主義者則解釋為'氣”，為什么會(huì )出現如此不同的解釋呢？這從太極這個(gè)辭的字義中是找不到答案的。因此,研究易學(xué)哲學(xué)發(fā)展的歷史，要擺脫舊的經(jīng)學(xué)史的框框，探討其理論思維發(fā)展的一般規律,方能回答各派易學(xué)哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)分歧的原因。其二，易學(xué)哲學(xué)作為一種特殊的哲學(xué)形態(tài)，也有其自身發(fā)展的規律。易學(xué)哲學(xué)的一個(gè)顯著(zhù)特點(diǎn),是通過(guò)對《周易》占筮體例的解釋?zhuān)磉_其哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)的。這是其它流派的哲學(xué)所沒(méi)有的。其對封爻象和卦爻辭的解釋?zhuān)瑥摹兑讉鳌烽_(kāi)始，便存在著(zhù)取象說(shuō)和取義說(shuō)的對立。取象說(shuō)是取八卦所象征的物象解釋《周易》中的卦爻象和卦爻辭。取義說(shuō)是取人卦和六十四封卦名的涵義，解釋卦爻象和卦爻辭。如對乾坤兩卦的解釋?zhuān)∠笳f(shuō)則以乾為天，坤為地，或以乾為陽(yáng)氣，以坤為陰氣。而取義說(shuō)則以乾為剛鍵，以坤為柔順。這兩種說(shuō)法，在《易傳》的體系中是并存的，而又互相補充?？墒?，漢朝以后，這兩種說(shuō)法逐步發(fā)展為兩大對立的學(xué)派：象數學(xué)派和義理學(xué)派。這兩大流派，無(wú)論是對《周易》經(jīng)傳文字的解釋?zhuān)€是對其理論的闡發(fā)，都具有自己的特色，而且展開(kāi)了長(cháng)期的論爭。如漢代的易學(xué)，其主流則為象數學(xué)派，魏晉玄學(xué)講的易學(xué)則屬于義理學(xué)派。宋易中邵雍易學(xué)為象數學(xué)派，而程頤的易學(xué)則屬于義理學(xué)派。也有些易學(xué)家則調和兩派的觀(guān)點(diǎn)，但也各有側重。如唐朝的孔穎達則偏重取象說(shuō)，宋朝的朱熹則偏重取義說(shuō)。不僅如此，同一學(xué)派中，又分化為不同的流派，互相爭論。易學(xué)中的派別斗爭，對易學(xué)哲學(xué)的發(fā)展也起了重要的影響。象數學(xué)派的易學(xué)，如果置物象于第一位，其世界觀(guān)則往往是唯物主義的；如果置奇偶之數于第一位，又通向了唯心主義。義理學(xué)派的易學(xué)，如果脫離或鄙視物象而談易理，其哲學(xué)體系則通向唯心主義；如果在物象的基礎上講易理，則形成唯物主義體系。這是易學(xué)哲學(xué)自身所具有的理論思維發(fā)展的一種規律。研究易學(xué)哲學(xué)史，如果找不到其自身的特點(diǎn)，脫離筮法，孤立地總結其理論思維的內容，抽象地探討兩條思維路線(xiàn)的斗爭，不去揭示易學(xué)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中的特殊矛盾，其結果對易學(xué)哲學(xué)的研究，不僅流于一般化，而且容易將古代的理論現代化。其三，易學(xué)哲學(xué)中的學(xué)術(shù)之爭和派別斗爭，推動(dòng)著(zhù)其理論思維的發(fā)展。但是這一發(fā)展，不是直線(xiàn)的，而是螺旋式的上升過(guò)程，是一種否定之否定的過(guò)程。就哲學(xué)說(shuō)是無(wú)論是唯物主義還是唯心主義流派，就易學(xué)說(shuō)，無(wú)論象數學(xué)派還是義理學(xué)派，他們的學(xué)說(shuō)又是相互影響的，彼此之間存在著(zhù)批判地繼承關(guān)系和相互揚棄的關(guān)系。不同的學(xué)派在斗爭中，經(jīng)常吸取對方的思想資料和個(gè)別的論點(diǎn)，來(lái)豐富自己的理論體系的內容。例如，漢易主卦氣說(shuō)，哲學(xué)上則以陰陽(yáng)二氣消息說(shuō)說(shuō)明天道和人事變化的規律性。魏晉時(shí)期以王弼為代表的易學(xué)，則主取義說(shuō)，以卦象和陰陽(yáng)之氣為有，以其義理為“無(wú)”，宣揚萬(wàn)有以無(wú)為本的玄學(xué)唯心主義，這是對漢易哲學(xué)的否定。但是，玄學(xué)派的易學(xué)哲學(xué)，并沒(méi)有取消陰陽(yáng)二氣說(shuō)：而是將其置于貴無(wú)論的體系之下，視為虛無(wú)實(shí)體派生的東西，以此豐富其理論的內容。唐代的孔穎達于《周易正義》中，又將王弼派的玄學(xué)理論加以改造，保存了其中關(guān)于事物發(fā)展變化的自然無(wú)為說(shuō)，揚棄了以虛無(wú)為實(shí)體的觀(guān)念，又重新肯定了漢易哲學(xué)中的陰陽(yáng)的二氣說(shuō)，并將它向前發(fā)展了。又如，宋易系統中的王夫之以氣為太極,是對朱熹以理為太極的否定。但王夫之并不是簡(jiǎn)單地否定朱熹的太極說(shuō)，而是從唯心主義者朱熹的易學(xué)中吸取其關(guān)于太極自身展開(kāi)為六十四卦的觀(guān)點(diǎn)，從而確立了以'太和氤氳之一”為世界本質(zhì)的本體論的學(xué)說(shuō)。因此，研究易學(xué)哲學(xué)史，如果看不到各流派之間的相互聯(lián)系及其影響，將思維路線(xiàn)的斗爭簡(jiǎn)單化、絕對化，同樣不能揭示出其歷史發(fā)展的真實(shí)面貌。其四，易學(xué)哲學(xué)作為一種意識形態(tài)，無(wú)論就其形式和內容說(shuō)，都是受其所處的社會(huì )歷史條件制約的。易學(xué)哲學(xué)發(fā)展的歷史表明，每一個(gè)時(shí)代的易學(xué)及其哲學(xué)，都是那個(gè)時(shí)代的歷史產(chǎn)物，反映予該時(shí)代的精神面貌。這是因為《周易》形成之后，它便作為一種思想資料傳流下去，后人對它進(jìn)行了這樣或那樣的解釋?zhuān)阈纬闪烁鲿r(shí)期的易學(xué)。各派的易學(xué)所以作出不同的解釋?zhuān)峭讓W(xué)家所處的社會(huì )制度和社會(huì )地位以及所受的文化思想教育分不開(kāi)的，這是意識形態(tài)發(fā)展的一般規律。封建時(shí)代的易學(xué)家和哲學(xué)家有一個(gè)共同的觀(guān)點(diǎn)，即奉《周易》經(jīng)傳為“圣人之書(shū)”，以其內容為'周孔之道”認為《周易》自身有一個(gè)完整的理論體系，完滿(mǎn)無(wú)缺，是絕對真理。易學(xué)家的任務(wù)，是通過(guò)注釋?zhuān)沂酒鋳W秘，來(lái)發(fā)揚圣人之道。因此每個(gè)時(shí)代的易學(xué)家都認為他的解釋是符合《周易》的本義,得到了“圣人之道”。特別是儒家系統的易學(xué)家（包括清代的漢學(xué)家），自封其解釋為正統，視其它流派為異端或“別傳”。其實(shí)，從易學(xué)發(fā)展的歷史看，無(wú)所謂正統派的易學(xué)?！吨芤住纷陨碛兴谋緛?lái)而貌，而各時(shí)代的易學(xué)都反映了易學(xué)家所處的那個(gè)時(shí)代的面貌。這是歷史的事實(shí)，也是易學(xué)家自己意識不到的。因此研究易學(xué)哲學(xué)史必須打破舊的經(jīng)學(xué)史家從衛護周孔之道的立場(chǎng)評論各派易學(xué)的陳腐觀(guān)念，要將各派的易學(xué)及其哲學(xué)放在其所處的歷史條件下去考察，以歷史唯物主義的態(tài)度評判各家的理論，因為各派易學(xué)及其哲學(xué)是一定歷史條件的產(chǎn)物，其對《周易》經(jīng)傳的理解包括文字方面的注釋?zhuān)蛏狭藭r(shí)代的烙印，在研究中更應注意其邏輯的和歷史的演變過(guò)程，不能以后人的注展代替前人的思想，更不能以今人的觀(guān)點(diǎn)比附古人的思想。要做到這一點(diǎn)，就要熟悉各時(shí)代的歷史，包括哲學(xué)、科學(xué)和文化思想發(fā)展的歷史，僅憑各家對《周易》經(jīng)傳的注疏，是難以完成這一任務(wù)的。最后,談?wù)勈妨系倪x擇問(wèn)題。在古典文獻中,關(guān)于《周易》經(jīng)傳的注釋?zhuān)梢哉f(shuō)是浩如煙海，洋洋大觀(guān)，歷代解易有史可查的就有幾百案。史書(shū)中的《藝文志》《經(jīng)籍志》中皆有著(zhù)錄。研究易學(xué)及其哲學(xué)史，應以其中影響大的有代表性的著(zhù)述為主。就現流傳下來(lái)的著(zhù)作說(shuō)，如漢代的《京氏易傳》和《易緯·乾鑿度》，魏晉時(shí)期王弼《周易注》和韓康伯《系辭注》，唐朝孔穎達的《周易正義》，宋朝程頤的《程氏易傳》和張載的《易說(shuō)》，朱熹的《周易本義》：明末清初王夫之的《周易內傳》、《周易外傳》等，都應重點(diǎn)研究。這些著(zhù)述所以重要，不僅因為反映了各時(shí)代易學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)，而且具有豐富的哲學(xué)內容，不同于一般解字系統的注疏。相反,有些關(guān)于《周易》的注解,偏重文字字義,對義理無(wú)所闡發(fā)；或者因襲前人的觀(guān)點(diǎn)，在理論思維方面并無(wú)建樹(shù)，亦未形成自己的理論體系，缺乏哲學(xué)的內容；這些著(zhù)作，是易學(xué)史所要研究的，同易學(xué)哲學(xué)史的關(guān)系不大，可以從略。此外，歷史上有些思想家和哲學(xué)家，沒(méi)有專(zhuān)門(mén)從事于《周易》經(jīng)傳的注疏，但依據《周易》，建立起自己的哲學(xué)體系，如宋代易學(xué)家邵雍；有的對《周易》原理的闡述，不是采取注疏的形式，如朱熹的有關(guān)易學(xué)哲學(xué)的著(zhù)作。這方面的文獻，是過(guò)去研究經(jīng)學(xué)史的人所不取的，但卻是研究易學(xué)哲學(xué)史的重要資料。從歷史上看，研究《周易》的有兩類(lèi)人物：一類(lèi)是歷代經(jīng)師或經(jīng)學(xué)家，以及后來(lái)從事于注釋、考據《周易》經(jīng)傳的專(zhuān)家：一類(lèi)是歷代的哲學(xué)家、思想家，將《周易》當成一部哲學(xué)著(zhù)作，研究其中的義理。有些經(jīng)師或經(jīng)學(xué)家本人亦是哲學(xué)家，其著(zhù)作對哲學(xué)問(wèn)題論述較多，但有些經(jīng)師解易則停留在文字訓話(huà)上。研究易學(xué)哲學(xué)史，就取材說(shuō)，應以哲學(xué)家、思想家以及富有哲學(xué)思想的經(jīng)學(xué)家的著(zhù)述為主。這是因為易學(xué)哲學(xué)史所研究的課題，不是研究《周易》本身，亦非從文字訓詁方面研究各家《周易》的注解是否可取，而是研究易學(xué)中各流派于《周易》的解釋中提出的哲學(xué)思想，至于其是否符合《周易》本義，那是無(wú)關(guān)緊要的。本書(shū)內容共分四編：第一編為先秦時(shí)期，第二編為漢唐時(shí)期，第三編為兩宋時(shí)期，第四編元明清時(shí)期。近代則從略。第二節 關(guān)于《周易》的解說(shuō)第三節 東漢時(shí)期象數之學(xué)的發(fā)展第四章 魏晉玄學(xué)派的易學(xué)哲學(xué)第三節 關(guān)于玄學(xué)派和象數派的論爭第五章 唐代易學(xué)哲學(xué)的發(fā)展第二節 李覯和歐陽(yáng)修的易說(shuō)第七章 南宋時(shí)期易學(xué)哲學(xué)的發(fā)展第一節 程氏易學(xué)的流行和象數之學(xué)的分化第二節 明代義理學(xué)派的易學(xué)哲學(xué)第三節 明代心學(xué)的易學(xué)哲學(xué)第二節 清初考據之學(xué)對圖書(shū)之學(xué)的檢討三 帛書(shū)易傳研究中的幾個(gè)問(wèn)題 王弼以乾坤為健順之義。韓伯依此，解釋《系辭》“天尊地卑，乾坤定矣”說(shuō)：“乾坤其易之門(mén)戶(hù)。先明天尊地卑，以定乾坤之體”。是說(shuō)，“乾坤兩卦乃《周易》的根本，懂得天以剛健而尊，地以柔順而卑，就可確定乾坤的意義了。意思是，乾坤之體制取自天地的尊卑之義。其注《系辭》“圣人有以見(jiàn)天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜”說(shuō)：“乾剛坤柔，各有其體，故日擬諸形容?！币馑际钦f(shuō)，乾坤以剛柔為其體制，是取自事物之義理，不是取其形象?？资枵f(shuō)：“見(jiàn)此剛理，則擬諸乾之形容見(jiàn)此柔理，則擬諸坤之形容也”。據此，他注《系辭》“夫乾，其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直”一段話(huà)說(shuō)： 乾統天首物，為變化之元，通乎形外者也。坤則順以承陽(yáng)，功盡于己，用止乎形者也。故乾以專(zhuān)直，言乎其材；坤以翕辟，言乎其形。這是說(shuō)，乾為專(zhuān)一，剛直，所以能統率天，居萬(wàn)物之首，為變化之始，其作用是使萬(wàn)物始有其材質(zhì)，獲得其性命，此即“通乎形外者也”。坤為柔順，承受乾開(kāi)創(chuàng )萬(wàn)物的事業(yè)，使氣收斂和敞開(kāi)，即一翕一辟，萬(wàn)物因而具有形體，此即“用止乎形者也”。此段話(huà)，也是對乾坤二元的解釋?zhuān)匆郧獮閯傊?，萬(wàn)物賴(lài)以開(kāi)始；坤為物的德性說(shuō)的。所以其注《系辭》“闔戶(hù)謂之坤，辟戶(hù)謂之乾”說(shuō)：“坤道包物，乾道施生?！彼^“道”，即指健順之理或原則說(shuō)的。此種說(shuō)法，與漢易不同。如虞翻注說(shuō)：“從巽之坤，坤柔象夜，故以閉戶(hù)也?！薄皬恼鹬?，乾剛象晝，故以開(kāi)戶(hù)也”(《周易集解》引）。此是以卦變說(shuō)和取象說(shuō)解釋乾辟坤闔。由于韓伯以乾坤為健順之理，進(jìn)而又以簡(jiǎn)易，解釋乾坤的性質(zhì)。其注《系辭》“夫乾，確然示人易矣；夫坤隤然示人簡(jiǎn)矣”說(shuō)： 確，剛貌也。隤，柔貌也。乾坤皆恒一其德，物由以成，故簡(jiǎn)易也。“恒一其德”，是說(shuō)乾坤以剛柔為其永恒的德行。認為乾坤以剛柔生成萬(wàn)物，所以其理又簡(jiǎn)又易。其注《系辭》“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”說(shuō)：“天地之道，不為而善始，不勞而善成，故日簡(jiǎn)易?！贝耸钦f(shuō)，天地以乾坤順之德行化育萬(wàn)物，不為而成，所以稱(chēng)為簡(jiǎn)易。由此，得出結論：乾坤簡(jiǎn)易乃事物形成的基本原則。其注《系辭》“易簡(jiǎn)而天下之理得矣”說(shuō)： 天下之理，莫不出于易簡(jiǎn)，而各得順其分位也。其注《系 辭》“天下之理得，而成位乎其中矣”說(shuō)： 成位至立象也。極易簡(jiǎn)，則能通天下之理；通天下之理， 故能成象并乎天地。言其中，則并明天地也。“成位”，指成就圣人之位；“立象”，指確立卦象。以上是說(shuō)，天下之理皆出于乾易坤簡(jiǎn)即健順之德，所以事物各得其分位。圣人窮盡易簡(jiǎn)的法則，則能通曉天下之理，于天地之中，設立卦象，便能與天地并立，而成位其中了。韓伯的這些辯論，總起來(lái)說(shuō)，是以乾健坤順為抽象的原則，統率一切具體的物象，所以稱(chēng)其為簡(jiǎn)易。韓氏此說(shuō)，同漢易亦不同。如《九家易》解“乾知大始”說(shuō)：“始謂乾稟元氣，萬(wàn)物資始?！避魉ⅰ袄せ晌铩闭f(shuō)：“物謂坤體，萬(wàn)物資生?！庇莘⒎Q(chēng)“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能”說(shuō)：“陽(yáng)見(jiàn)稱(chēng)易，陰裁為簡(jiǎn)，簡(jiǎn)閱也。乾息昭物，天下文明，故以易知。坤閱藏物，故以簡(jiǎn)能矣”（以上皆見(jiàn)《周易集解》引），這都是以元氣和陰陽(yáng)二氣說(shuō)解釋乾坤簡(jiǎn)易。而韓伯則主取義說(shuō)，以乾坤為抽象的原則。他以無(wú)為而自然，解釋“簡(jiǎn)易”，又是取老莊義，解說(shuō)《周易》的原理。 由于乾坤以剛柔之德統率天地萬(wàn)物，韓伯進(jìn)而認為一切事物的變化過(guò)程都基于剛柔變易之理。其注《系辭》“剛柔者，晝夜之象也”說(shuō)：晝則陽(yáng)剛，夜則陰柔。始總言吉兇變化，而下別明悔吝、晝夜者，悔吝則吉兇之類(lèi)，晝夜亦變化之道。吉兇之類(lèi)則同因系辭而明，變化之道則俱由剛柔而著(zhù)。此是說(shuō)，悔吝之辭屬于吉兇之類(lèi)，晝夜之象基于變化之道，有剛柔變易方有變化之道，晝夜的變化乃剛柔變易的一種形式。此種說(shuō)法，同樣把剛柔變易的法則置于第一位。又其注《系辭》“精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀”說(shuō)：精氣細蘊，聚而成物，聚極則散，而游魂為變也。遊魂，言其遊散也。盡聚散之理，則能知變化之道，無(wú)幽而不通也。以氣之聚散解釋“精氣為物，游魂為變”，見(jiàn)于鄭玄注。但鄭注又以五行生成說(shuō)解釋之，韓注則拋棄了其五行說(shuō)，以“聚散之理”,解釋“變化之道”。認為氣之聚散，本于聚散之理，知聚散之理，則懂得生命變化之道，貫通于幽明之中。幽指氣散而為鬼。此是以聚散之理解釋鬼神，同漢易以象數釋鬼神是不同的。 總起來(lái)說(shuō)，韓伯把乾剛坤柔視為居于事物背后從而支配事物生成和變化的原理。他以此解釋《周易》的基本法則，是對王弼易學(xué)進(jìn)一步的發(fā)揮。說(shuō)明：文檔或從pdf格式輸出,有錯別字
本站僅提供存儲服務(wù)，所有內容均由用戶(hù)發(fā)布，如發(fā)現有害或侵權內容，請
點(diǎn)擊舉報。
