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關(guān)于《周易》與孔子的關(guān)聯(lián)，經(jīng)學(xué)時(shí)代似有定論，民國之后又新見(jiàn)迭出。2018年以“天人合一”為主題的中印思想對話(huà)國際論壇開(kāi)幕后留墨寶的過(guò)程中，致力于“易學(xué)本體論”建構的成中英寫(xiě)了上聯(lián)的四個(gè)字——“知《易》行《易》”，然后就執筆停在半空，問(wèn)筆者下聯(lián)該如何來(lái)對，筆者當場(chǎng)確無(wú)靈感未能及時(shí)應答，返家后腦海里卻突現下聯(lián)——“欲仁至仁”!

的的確確，古人用《易》推天道以明人事乃是知行合一的，這要追溯到遠古的占筮傳統那里。關(guān)于易學(xué)史上的“兩派六宗”及其演變，《四庫全書(shū)總目·經(jīng)部·易類(lèi)》說(shuō)：“《易》之為書(shū)，推天道以明人事者也?！蹲髠鳌匪浿T占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也。一變而為京、焦，入于禨祥；再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切于民用。王弼盡黜象數，說(shuō)以老莊。一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬(wàn)里，又參證史事?！兑住匪烊諉⑵湔摱?。此兩派六宗，已互相攻駁?！本拖髷蹬啥?，漢初易學(xué)所講的象數尚與古法接近，焦贛、京房等人的象數易則大講天人感應、占驗征兆。到了北宋的陳摶、邵雍那里，象數易學(xué)得以再度興起，他們憑借自己開(kāi)創(chuàng )的河圖洛書(shū)、先天易學(xué)來(lái)探究天地宇宙的奧秘，于是《周易》不再貼近民用。就義理派而言，魏人王弼徹底罷廢了此前兩漢象數易學(xué)的思路，而用老莊思想解《易》，北宋的胡瑗、程頤則借《周易》來(lái)闡明儒家思想，南宋的李光、楊萬(wàn)里又援史入《易》。表面上看，象數派更接近于“用”派，義理派更接近于“知”派，但無(wú)論兩派還是六宗，其實(shí)都是知行合體，只是偏重不同而已，因為中國思想始終貫穿著(zhù)一種即知即行的“實(shí)用理性”。同時(shí)，筆者認為還有一種即覺(jué)即感的“實(shí)用感性”參與其中。

孔子更是一位以知貫行者，所謂“欲仁至仁”，顯然來(lái)自“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《論語(yǔ)·述爾》)，仁之道不遠人也。從“知《易》行《易》”到“欲仁至仁”，大概可以區分《周易》智慧與孔子思想之別，但這只是個(gè)非常粗淺的大致說(shuō)法。晚年好《易》的夫子，究竟如何理解《易》與仁的關(guān)系?本文試圖從“巫史傳統”的角度出發(fā)來(lái)重釋《周易》與孔子的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而發(fā)現《周易》對于中國人的“情理結構”之歷史建構的深層影響。

一、從漢學(xué)家所謂“占卜理性”談起

《周易》體現了一種華夏遠古的“占卜理性”，“占卜理性”的獨特說(shuō)法來(lái)自法國漢學(xué)家汪德邁(Léon Vandermeersch)。他從思想發(fā)源的角度來(lái)看待中西文化及文字差異：“中西文化間有著(zhù)深度的不同，兩者尤因表意文字與字母文字相去甚遠而相異，其對立之源在于，中國一方，思想最初以一種極為講究的占卜方程式為導向，希臘-拉丁與猶太-基督教一方，思想最初以宗教信仰為導向?！雹龠@里所說(shuō)的“占卜方程式”是西化的說(shuō)法，但占卜被“程式化”的確有賴(lài)于中國人對理性力量的使用，由此，汪德邁提出了中國獨具的“占卜理性”概念。

甲骨占卜代表了一種重要的歷史轉折，它標志著(zhù)“初始的神靈思想”轉向以宇宙某個(gè)代表物“占卜為依據的理性思想”，這一轉變在兩方面乃是決定性的：“首先，在信仰上，龜占把占卜從通過(guò)祭祀乞知神靈善兇的初始參照中分離出來(lái)……這正是中國占卜理性與通往神學(xué)之道分叉而走向陰陽(yáng)五行學(xué)的轉折點(diǎn)。其次是在技術(shù)制作流程上，龜甲占卜法在方法上具有實(shí)驗性……占卜師們成為完善這一投射的專(zhuān)家，并將構成此投射的兆文程式化，使之成為幾乎是科學(xué)性的占卜?！?《占卜與表意》，第15-16頁(yè))顯然，漢學(xué)家對于遠古中國的“實(shí)用理性”給予了過(guò)于科學(xué)化的闡釋?zhuān)茖W(xué)占卜并不存在，但是占卜里所蘊含的科學(xué)萌芽與理性?xún)忍N卻是實(shí)存的。其實(shí)，這種轉折的更深層的根源在于“巫史傳統”，這種傳統帶來(lái)的天人溝通才是中國遠古思想沒(méi)有走向神學(xué)的根本原因，而不是汪德邁所見(jiàn)的通向了實(shí)乃后發(fā)的陰陽(yáng)五行學(xué)。汪德邁判斷的缺憾在于，既把中國化的思想根源與后來(lái)思想之勾連說(shuō)得太晚，又把西方式的科學(xué)思想在中國說(shuō)得太早。

究竟何為“占卜理性”?這恰恰關(guān)乎中國占卜學(xué)精神本身的崛起：“占卜理性的精神，它把現象世界的無(wú)窮偶合化為幾種格式化的、付諸計算的知性。這一精簡(jiǎn)過(guò)程是抽象化的過(guò)程：'卜’的類(lèi)型化是對無(wú)數未設定的卜兆的抽象。而這里，史前泛中華文明在該階段所獨有的努力，其特征是，在文字產(chǎn)生之前，抽象化是通過(guò)技術(shù)機制化進(jìn)行的。卜兆的標準化工作是理性化的媒介。這是一種先進(jìn)的、足以為中國表意文字之創(chuàng )造開(kāi)辟道路的理性?！?《占卜與表意》，第15-16頁(yè))按照這位漢學(xué)家的解讀，中國文字在占卜工具化制作的過(guò)程中才產(chǎn)生：“文字的創(chuàng )造自然是占卜官的事，占卜官從事造字，完全在占卜理性這線(xiàn)條上，占卜理性是中國占卜學(xué)有所演進(jìn)的基礎?！?《占卜與表意》，第49頁(yè))我基本贊同此種“占卜理性”的構想，并以之為華夏占卜學(xué)的思維根基之一，但是不贊同這種中國文字晚起說(shuō)。

漢字是否與占卜共生，或者漢字是否源自占卜，是個(gè)歷史問(wèn)題。汪德邁的獨斷也在這里，他反對下面這樣一種架設：“存在一種早于甲骨文的文字，沒(méi)有它，就無(wú)法解釋甲骨文的絕倫精密?！?《占卜與表意》，第62-63頁(yè))占卜官的確會(huì )造新字，但在他們擴展文字之前，也許從“結繩記事”時(shí)代開(kāi)始，漢字就孕育了，只是后來(lái)在占卜當中得以廣泛運用與極大擴充而已。但是，這種中國文化的抽象化之理性過(guò)程，的確是占卜活動(dòng)帶來(lái)的(文字是人類(lèi)理性的顯現而理性并不僅以文字為顯現)，這一方面源自技術(shù)操作上的“實(shí)用理性”，由此理性才成為踐行的；另一方面則是將萬(wàn)物抽象為符碼的抽象理性使然，由此理性才成為知性。

然而，漢學(xué)家的另一個(gè)判斷卻可能是接近史實(shí)的，那就是認定甲骨占卜與八卦原型之間具有更深層的關(guān)聯(lián)。這種關(guān)聯(lián)最早的發(fā)掘者是古文字學(xué)家張政烺，他在1977年吉林大學(xué)古文字討論會(huì )上就富有洞見(jiàn)地指出，不僅“銅器銘文中三個(gè)數字的是單卦(八卦)”，而且陜西岐山縣出土的卜龜當中，“周原卜甲六個(gè)數字是重卦(六十四卦)，周易中老陰少陰都是陰，老陽(yáng)少陽(yáng)都是陽(yáng)，數字雖繁，只是陰陽(yáng)二爻”。而且，分析29個(gè)不同器物殘片上的32條數字格式得出的結論是，這些數字格式只能從蓍草占卜的雛形意義上來(lái)解釋?zhuān)€對這種筮法加以初步蠡測并認定占卜已經(jīng)從國之大事延伸到日常生活當中了。②這種研究已顯露出從遠古占卜到《周易》八卦的歷史綿延性，《周易》是“占卜理性”的某種主流結晶。關(guān)于與乾、坤卦名有關(guān)的商周古文字的近期研究也證明《周易》的“爻辭、卦辭與甲骨文一樣是記載占卜成果的文字。卜骨與卜筮是不同的占卜方法，但是無(wú)論什么卜法，占卜語(yǔ)言的特點(diǎn)都接近……甲骨文和《易》都在深層系統地表達古人對天地與人生規律的認識”③。過(guò)去那種將八卦原型與甲骨占卜法視為兩種相互獨立的占卜法，認定它們之間沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)的看法需要重新審視，二者其實(shí)有著(zhù)更深層的歷史關(guān)聯(lián)。

汪德邁將這種理性逐步成熟的歷史聯(lián)通過(guò)程描述為：“該理性運作首先完成了從原始骨占到龜卜占的轉變，進(jìn)而是龜璺規范成卜，之后從卜形變數到筮占數字，最后應該是從原數字卦成為易經(jīng)之重卦?！?《占卜與表意》，第63頁(yè))這位漢學(xué)家同時(shí)關(guān)注占卜與表意兩種理性的相互推動(dòng)與逐步成熟：“甲骨文字之所以突然如此精密，僅乃因為占卜科學(xué)的水平高端，表意文字的發(fā)明是其發(fā)展的頂峰。同樣，卜片上出現數卦原型，不能將之簡(jiǎn)單地解釋為伏羲深化中的原始筮占，在殷朝時(shí)代突兀地出現，它的出現是占卜科學(xué)理性向數字理性的過(guò)渡的標志?！?《占卜與表意》，第64-65頁(yè))由此，數卦原型向“易經(jīng)數卦原型”的轉變，就被視為是在“理性化運作”中延續完成的，這個(gè)判定是很準確的。

從人類(lèi)智慧發(fā)展的高度來(lái)看，這是從“象征符號體系”到“數字符號體系”的飛躍，一般認為這構成了一種“數字理性”，但是漢學(xué)家認為：“隨著(zhù)蓍占，人們從占卜學(xué)的形式(規以卜兆形)類(lèi)比思辨進(jìn)入抽象程度更高的數字思辨，思考奇偶數之分的營(yíng)數。初看上去，這是通過(guò)對龜卜術(shù)的形態(tài)——邏輯理性的超越、達到的數學(xué)理性而完成。而事實(shí)絕非如此。取自《易經(jīng)》的數卦法與龜卜占用的是同一種形態(tài)——邏輯?！?《占卜與表意》，第59-60頁(yè))的確，這揭示出龜卜占與數卦法的歷史關(guān)聯(lián)，但是向數字符號的跨越并沒(méi)有達到徹底抽象化的數字理性高度，其中始終融匯了感性的形式與內蘊，這就涉及“占卜理性”之外中國古人所具有的另一大智慧源泉——“占卜感性”。

二、與“占卜理性”融會(huì )貫通的“占卜感性”

從《周易》智慧的思想深層出發(fā)，筆者認為，僅僅關(guān)注中國人的“占卜理性”是不夠的，與理性相對而出并與之融會(huì )貫通的，還應有一種“占卜感性”，而且“占卜感性”無(wú)論在邏輯上還是歷史上都是居于“占卜理性”之先的。中國文明的獨特之處就在于“占卜感性”與“占卜理性”的交融統一，盡管我們在做出如此劃分之時(shí)，感性與理性已然被割裂開(kāi)來(lái)，但是中國智慧恰恰達到了二者的陽(yáng)陰互動(dòng)與動(dòng)態(tài)平衡。

《周易》所講求的“感通”，亦即“感而遂通”，就是中國人“占卜感性”的深度顯現。當然，這種感通必先有《易》之“象”本身的感性顯現作為客體對象，但是更關(guān)鍵的還在于人作為主體如何與之感與通。因為所謂“'通’就是人與易文本交互滲透、融為一體，文本內涵的天地萬(wàn)物之道，與人性及其原有的觀(guān)念吻合，而顯現于人的內心世界之中。換言之，人的內心世界思顯現的正是文本中的那個(gè)'顯諸仁、藏諸用’的道，人心與文本互顯互詮”。④顯然，這是一種從現代闡釋學(xué)視角出發(fā)的闡發(fā)，但闡釋學(xué)更偏重于思想的理性闡釋?zhuān)兑住分▍s不是“思通”，是“感通”，這個(gè)感就是感性之“感”。

“《易》無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！?《周易·系辭上》)《周易》本身既是沒(méi)有“思”的，所以無(wú)法與之“思通”，也是無(wú)有“行”的，所以就需要人經(jīng)過(guò)“參伍以變，錯綜其數”(《周易·系辭上》)的理性與感性交織的活動(dòng)，如此才能“通其變”從而成就天地之文。因為君子既有“為”也有“行”，他們在筮占過(guò)程當中溝通天人，從而達到“其受命也如響”的通達之境。當然，這種通達并不是人與天的“直通”，還需要以蓍草這樣的“神物”為中介，“極其數”，定卦象，“遂通天下之故”，這就不是“占卜理性”所能達到的了，“占卜感性”在其中同樣發(fā)揮著(zhù)核心的功能。

經(jīng)由《周易》而生發(fā)的這種天人“感通”，不僅要感而“通”之，而且要通而入“神”，這就指向了更高的神“通”境界?！胺翘煜轮辽?，其孰能與于此?夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速、不行而至?！?《周易·系辭上》)感通進(jìn)入“神”境，就是人之神與天之神內外通之，“往來(lái)不窮謂之通”。這種神而“無(wú)方”所獨具的能動(dòng)性，大概不是“占卜理性”所能規制與束縛的，而是具有了某種感性化的自由性質(zhì)與維度。由此，“占卜感性”就訴諸人與《易》的交感，它可以知“幾”入神，在把握“成天下之務(wù)”的幾微基礎上，進(jìn)入一種“不疾而速，不行而至”的通“神”境界。

我們可以從外在天地與人自身兩方面來(lái)看待“神”：一方面，古人“神明”的本義乃指“天與地之間的交通過(guò)程，進(jìn)而衍化為天地之間最重要的媒介，成為天地之間的氣化主宰者，成為造物'生機’之源”⑤。在易學(xué)思想里，神明與陰陽(yáng)也有“德”與“體”之分：“神明系天地分合其'德’之過(guò)程，也是未分定各'體’的狀態(tài)；而陰陽(yáng)兩儀，則分合天地之現象與形體……'神明’可以說(shuō)是一種'宇宙一體’的狀態(tài)?！雹薜硪环矫?，感通的主體仍是人，“推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人”(《周易·系辭上》)，圣人更能“見(jiàn)天下動(dòng)，而觀(guān)其會(huì )通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻”(《周易·系辭上》)，由此方能夠“繼志述事”，從萬(wàn)物生生見(jiàn)天地之“志”，從陰陽(yáng)妙合見(jiàn)天地之“事”。所以說(shuō)，“易道寂感之神”，“非人格神之神，亦非從氣而言的神，而是從天道易體神感神應妙運生生而言之”。⑦于是，所通之“神”便超越了主客，從而達到一種“妙萬(wàn)物”而“窮神知化”的美境。這種美化的境界恰恰是由“占卜感性”而非“占卜理性”生發(fā)出來(lái)的，因為中國審美追求的最高境界恰是這種妙合之化的“神化境界”。

實(shí)際上，在用《易》中得以凸顯的“占卜感性”與“占卜理性”皆來(lái)自更為久遠的“巫史傳統”，這一傳統形成了中國人的“情理結構”?；蛘哒f(shuō)，中國人“情理合一”的文明根源，其實(shí)在于巫史傳統的歷史塑造。汪德邁也意識到了這個(gè)歷史性根源：“在占卜成為科學(xué)性占卜學(xué)，宗教成為禮儀體制的同時(shí)，薩滿(mǎn)古老的舞蹈也轉變成一種《詩(shī)經(jīng)》的頌舞禮儀，該禮儀從其迷人的跳神原型中繼承了一種通感力，禮制開(kāi)發(fā)了它，同樣，文言從其占卜原型繼承了一種闡釋力?！?《占卜與表意》，第40頁(yè))這就是將“宗教禮儀化”轉化成為“完備系統的文化機制”。這個(gè)歷史轉化過(guò)程，我曾歸納為巫的理性化、政治化與文明化的過(guò)程⑧。其中所說(shuō)的“通感力”就是巫通天地的“內通”，它更關(guān)乎“占卜感性”而非“占卜理性”。

知《易》行《易》要得以實(shí)現，那么，對《易》的知就不能只是“認知”，更要有“感知”，前者是(知“道”的)“占卜理性”，后者是(“感”通的)“占卜感性”。而且，這個(gè)“占卜感性”趨成了《易》之美學(xué)，因為在西方原本的語(yǔ)境當中，“美學(xué)”(aesthetics)的本意就是“感性學(xué)”。以往的《周易》美學(xué)研究深受宗白華的影響而更多從“象”的角度入手，但其實(shí)可以拓展開(kāi)來(lái)，轉而從“占卜感性”直接入手。從更廣闊的思想高度觀(guān)之，這種“占卜感性”并不像“占卜理性”那般可以直接歸屬于中國人的“實(shí)用理性”，而應歸之于“實(shí)用感性”的歷史發(fā)展序列之內。

在“實(shí)用理性”與“實(shí)用感性”合一的大背景下，占卜的理性與感性的融會(huì )貫通跟夫子與巫史傳統的勾連有關(guān)：一方面，儒家思想有來(lái)自巫史的淵源，這一點(diǎn)筆者深受李澤厚相關(guān)思想的啟示。當然他的“由巫到禮，釋禮歸仁”還注重以“禮”為中介⑨。但另一方面，孔子開(kāi)始走出了巫史，從而與“巫史傳統”形成了一種不即不離的關(guān)聯(lián)。這就是孔子“祭神如神在”(《論語(yǔ)·八佾》)的深意所在，它形成了一種當今學(xué)人所說(shuō)的“如在主義”：它“既非有神論，亦非無(wú)神論，更不是懷疑論或者不可知論。它關(guān)注的焦點(diǎn)不在于神是否真的存在，因而也不是對神的信仰，而是人應該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭典、去進(jìn)行精神性的活動(dòng)”⑩。由是觀(guān)之，如在，不是不在，而是“如”其所在，實(shí)在卻“如在”。那么，孔子是如何實(shí)現這種“如在主義”的呢?這便關(guān)乎孔子與《易》的問(wèn)題。

三、脫穎的“占卜德性”與“幽贊—明數—達德”架構

孔子與巫術(shù)傳統到底是什么關(guān)系?據馬王堆帛書(shū)《周易》的《要》篇記載，夫子本人明確表示：

我后其祝卜矣，我觀(guān)其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎?(11)

我們由此切入《易》孔關(guān)系，從巫史傳統的角度審視其關(guān)聯(lián)。如果帛書(shū)《要》篇能在一定意義上顯露出孔子本意的話(huà)，那就說(shuō)明，孔子對《易》的態(tài)度前后有所變化?！翱鬃釉谕砟暌郧耙暋兑住凡敷咧畷?shū)，認為它是和德行、智謀相悖的，其不好的態(tài)度十分明顯……只有在孔子'老而好《易》’，認為'《周易》未失也，且又(有)古之遺言焉……《易》剛者知其懼，柔者使知剛，愚人為而不忘(妄)，漸人為而去(詐)’，甘冒'后世之士疑丘者，或以《易》乎’的風(fēng)險時(shí)，才有可能發(fā)出'學(xué)《易》可以無(wú)大過(guò)’的感嘆，才能產(chǎn)生'加我數年’的愿望?！?12)

從早年不識《易》、不認同卜筮到晚間深知《易》、接納占筮，反映了夫子逐漸“成人”的過(guò)程。從理論上說(shuō)，夫子對經(jīng)典的認識是逐漸深化的，晚年反復研讀《周易》之所思所得更接近于《易》的本質(zhì)。從踐行上講，晚年孔子周游列國而顛沛流離，對于命運無(wú)所把握時(shí)用《易》來(lái)測度未來(lái)，這也是符合情理的?！绊f編三絕”的反復玩味，甚至被《要》篇描述為“居則在席，行則在橐”般的熱衷，也使“老而好《易》”抑或“晚而喜《易》”(《史記·孔子世家》)的孔子形象得以呈現出來(lái)。

夫子的自我表白——“《易》，我后其祝卜矣，我觀(guān)其德義耳也”——是孔子研《易》用《易》的核心要義。據張政烺的校注“言關(guān)于易學(xué)，我以祝卜為后，而以德義為先”(《馬王堆帛書(shū)周易經(jīng)傳校讀》，第167頁(yè))，這一先一后的順序，恰恰顯示出夫子的獨特易學(xué)觀(guān)：德先卜后，德在卜前。盡管孔子并不否定卜筮，但他“不安其用而樂(lè )其辭”，不僅拿《易》來(lái)占“用”，而且以“辭”的內蘊為樂(lè )，于是進(jìn)入到《周易》的思想深層。從“祝卜”到“德義”的轉化，正是孔子的“如在主義”。既不否定卜筮，又認為它在祝卜之后，并從《易》中“觀(guān)”到了德義，這其實(shí)是把巫道德化乃至文明化，上升到“德義”的道德層級，從而近于“仁”境。

《要》篇記載了弟子對孔子態(tài)度前后不一的質(zhì)疑。子贛曰：“夫子它日教此弟子曰：'惪(德)行亡者，神靈之趨；知(智)謀遠者，卜筮之繁?！n以此為然矣。以此言取之，賜緡之為也。夫子何以老而好之乎?”夫子早年教育弟子“德行亡者，神靈之趨”，無(wú)德行的人才趨于神靈，“智謀遠者，卜筮之繁”，缺智謀的人才會(huì )頻繁地卜筮。夫子卻自認為這與晚年好《易》并不矛盾，事實(shí)上也是如此，德先卜后與德在卜前的晚年主張，與他早年“德行”在“神靈”之先、“智謀”在“卜筮”之前的立場(chǎng)是一致的。

“幽贊—明數—達德”是孔子把握《易》的內在邏輯的架構?！坝馁澏_乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義行之耳”，通過(guò)知《易》而行《易》，夫子最終要達到的是“仁守”而“義行”。甚至可以將知與行拆開(kāi)來(lái)說(shuō)：“知《易》”要達乎“守仁”，“行《易》”則要達乎“行義”，如此，對《易》之知行也就達到了“仁義”。這個(gè)求仁得義的過(guò)程，筆者稱(chēng)之為對“占卜德性”的尋求。向這種更高的“占卜德性”轉化，正是儒家得以超出“巫術(shù)傳統”的根本原因。

帛書(shū)《要》篇曰“贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史”，這一贊一數、一巫一史，恰將《易》與巫史傳統勾連起來(lái)。這個(gè)論述非常關(guān)鍵，因為它說(shuō)明了夫子究竟如何延續了“巫史傳統”，又何以走出了“巫史傳統”，而且，巫傳統與史傳統也被分別加以處理。一般人會(huì )認為，巫之《易》主“幽贊”，史之《易》主“明數”，夫子之《易》主“達德”，似乎有著(zhù)不同的知《易》與用《易》的方式。其實(shí)，巫傳統與史傳統并不能決然分殊，“史”作為一種歷史角色，其本意源于用動(dòng)物甲骨占卜后在骨上著(zhù)顏色的特定身份的人，他們曾是參與卜筮的記載者。巫人“幽贊”，張政烺的釋讀為“贊，解說(shuō)。幽，深微”(《馬王堆帛書(shū)周易經(jīng)傳校讀》，第167頁(yè))，這種“贊”是感性顯現，但是在巫人的“解說(shuō)”當中又有理性化的闡明。雖說(shuō)巫人難達于數，然巫人用數卻史有記載，史者也在史上從于巫，巫與史難分，但二者都未能“達德”?？鬃觿t讓“德”從巫史中脫胎出來(lái)，這是孔子解《易》的真正拓展之處。

從“幽贊”“明數”到“達德”，后世論者認定其發(fā)展邏輯是一種歷史的邏輯：“贊”之用作為《周易》的原初之用，是邏輯起點(diǎn)；經(jīng)由與人較遠的“自然理性”，亦即“數”，歸結為與人德性直接相關(guān)的“人文理性”，亦即“德”。(13)這樣做的前提是，“贊”與“數”顯現的是天道，而“德”顯現的則是“人道”，同時(shí)意味著(zhù)，從“贊”開(kāi)始，先是達到“數”的自然理性，進(jìn)而達到“德”的人文理性。然而問(wèn)題在于，無(wú)論“贊”還是“數”都不只是先天的自然理性，“幽贊”的解說(shuō)深微乃是人為的，而“明數”更是后天的理性抽象出來(lái)的，“數”實(shí)乃人類(lèi)的“發(fā)明”而不是對自然的“發(fā)現”。況且，這種自然與人文理性的二分，尚未得見(jiàn)孔子于先天與后天、自然與人文之間本然融匯的狀態(tài)，也未看到自然與人文兩種理性當中都蘊含著(zhù)感性的成分，中國人的智慧就在于感性與理性的平衡與統一。

筆者認為，從“幽贊”而“明數”，的確達到了“占卜理性”，而且是數理化的理性，同時(shí)亦以感性形式呈現?！坝馁潯备嗾蔑@了古人的“占卜感性”，其中也包孕著(zhù)理性成分。如此觀(guān)之，以“占卜感性”為主的“贊”走向以“占卜理性”為主的“數”的同時(shí)，也開(kāi)始從“巫”中走了出來(lái)，因為巫在此已經(jīng)被理性化了，而且被一定程度地數理化了，這就是從“巫”到“數理”的突破。盡管此“數”仍為筮占所用，排列“數”的呈現方式仍包孕著(zhù)感性組合的表象功能，但是數理化的傾向已不可逆轉。

進(jìn)而，從“明數”到“達德”，就是達到了“占卜德性”，而這種德性當中包孕著(zhù)占卜的感性與理性雙重成分，脫胎于二者又超越了二者。如此，“占卜德性”不僅從“巫”中而且從“史”中脫胎出來(lái)。占卜當中“史”的原本歷史角色不囿于“明數”而升華為道德時(shí)，那就實(shí)現了從“史”到“倫理”的根本突破。這種道德升華，既是從“天道”而來(lái)的，更實(shí)現了一種“人道”的突破，或者說(shuō)，從“天道”貫通于“人道”，由“人道”實(shí)現了“天道”，中國人的天人智慧得以由此盡顯。

質(zhì)言之，從《周易》到孔子有雙重突破：一方面是從“巫”到“數理”的突破，另一方面則是從“史”到“倫理”的突破，這是對“占卜感性”與“占卜理性”的雙重超越，也終成“占卜德性”的升華。然而，數的“象化”與倫理的“感化”里面又包孕了“占卜感性”，而占卜的感性與理性二者始終是合一的，從而構成了中國人原始的“情理結構”，這才是《周易》對華夏文明的深層巨大貢獻。

結語(yǔ)：從“以《易》求德”觀(guān)中國人的情理結構

本文聚焦的歷史問(wèn)題是：易學(xué)智慧到底如何塑造了中國人的“情理結構”?或者說(shuō)，中國人從古至今的“文化心理結構”受到了《周易》多廣抑或多深的影響?

夫子經(jīng)由《周易》，穿越《周易》，又超越《周易》，入乎其中而又出乎其外，其最重要的超脫就在于“道德理性”的升華，這也就是“由巫到仁”的歷史轉化。實(shí)際上，這種“化巫為仁”乃是歷史積淀的產(chǎn)物，需要從經(jīng)驗到先驗的累積沉淀，仁始終沒(méi)有逃棄由“巫通”而來(lái)的與天地的溝通，始終是現實(shí)人們所要遵循的德之“道”?！拔住必炌ㄌ烊?，“史”延續古今，或者說(shuō)，巫與史有差異，“巫”使得天人合一，“史”則讓歷史延續。(14)巫史傳統的“占卜感性”與“占卜理性”及其合一，恰為“占卜德性”的脫穎而出奠定了基礎，中國人的“情理結構”也由此而生，《周易》對于中國人“文化心理結構”的塑造確實(shí)功莫大焉。

我們再以占卜的感性、理性與德性的三維結構來(lái)反觀(guān)整個(gè)易學(xué)史的發(fā)展。在易學(xué)史上，“象數派”盡管凸顯符號化，卻更傾向于數字化的“占卜理性”，同時(shí)也注重以形式呈現的“占卜感性”；“義理派”則以道德化的“占卜理性”為主而以融情入理的“占卜感性”為輔。這從邵雍和程頤的釋《易》張力當中就可得見(jiàn)，但是象數與義理兩派到了宋代又皆重孔子所開(kāi)創(chuàng )的“占卜德性”?！罢疾犯行浴迸c“占卜理性”的統一，恰恰有賴(lài)“占卜德性”之整合。有趣的是，到朱熹那里，似乎又在某種意義上回歸了《周易》側重卜筮性的維度，這是巫史傳統在易學(xué)發(fā)展史上不斷隱現的現象，說(shuō)明巫史傳統始終未斷，但《易》在朱子那里終究是服務(wù)于“圣人之道”的，也終歸于“占卜德性”。

如此觀(guān)之，孔子可以被視為“占卜德性”的創(chuàng )立者，他對“史巫之筮”采取“鄉之而未也，好之而非也”的態(tài)度也就易于理解了，盡管對史之筮和巫之筮也有所向往，但用《易》卻大異其趣?！兑菲涊d了孔子占筮的具體情況，弟子問(wèn)曰：“夫子亦信其筮乎?”夫子答曰：“吾百占而七十當?！毙枰獜娬{的是，夫子是以“占卜德性”的立場(chǎng)對待占筮，明言“吾求其德而已”，這實(shí)際上是“以《易》求德”，因此未囿于巫史那種低級的感性和理性層面，而是由此生發(fā)出對德性的更高追求。在這個(gè)意義上說(shuō)，夫子與巫史同一途徑，所歸卻差之遠矣。

《要》篇所記“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”，進(jìn)一步解釋了為何“祝巫卜筮其后乎”，夫子對于祝卜與巫筮的態(tài)度昭然若揭?！暗滦醒汕蟾！?，“焉”義為“乃”(《馬王堆帛書(shū)周易經(jīng)傳校讀》，第167頁(yè))，即行德就是求福。祭祀是為了求福，君子當然也求之，不過(guò)，以德行之，福自然也會(huì )來(lái)?？梢?jiàn)，中國人較早提出了“德福一致”的問(wèn)題，盡管現實(shí)中二者的統一往往不能達到牟宗三意義上的那種“圓善”高境(15)。行了“仁義”，就不必多用卜筮了，這其實(shí)就是夫子的“如在主義”。在對待巫史傳統上，夫子采取了一種“祭神如神在”的態(tài)度，這正是中國人“一個(gè)世界”的大智慧。盡管祈神敬神，卻并非徹底拜倒在神之下，人是頂天立地的，人得以“成人”是以“仁”為內核的道德理性使然。

總之，從知《易》行《易》而來(lái)的道德意識，并不是純然的倫理理性化，其中必然有道德的情感浸漬其中，這就是中國人的“情理結構”。道德之情與道德之理乃是合一的，發(fā)乎情而止乎禮，由此達到一種動(dòng)態(tài)平衡，這種智慧在晚年孔子“以《易》求德”那里就已經(jīng)被開(kāi)啟了。

作者簡(jiǎn)介：劉悅笛，中國社會(huì )科學(xué)院哲學(xué)所研究員，遼寧大學(xué)特聘教授、博士生導師。