心性論也可稱(chēng)為心性之學(xué)，是關(guān)于心性的理論或學(xué)說(shuō)。中國哲學(xué)雖然是圍繞天人之際展開(kāi)的，但是天人之際的核心不是天，而是人。而人的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上就是心性問(wèn)題。所以心性問(wèn)題一直是中國哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)的一項基本理論。對于心性的不同理解和說(shuō)明，是儒學(xué)內部派別分歧的重要表現，甚至可以說(shuō)是儒學(xué)內部派別劃分的主要標志。從心性論的歷史演變，可以清楚地檢閱儒學(xué)發(fā)展的歷史軌跡。
作為儒學(xué)的開(kāi)山始祖，孔子還沒(méi)有確立完整的心性論?？鬃記](méi)有論及心，論性也只有一句：“性相近也，習相遠也?！保ā墩撜Z(yǔ) ·陽(yáng)貨》）孔子一生講得最多的是仁。然而孔子論仁，主要局限于仁本身，即仁是什么，為什么行仁的層面上。至于如何行仁，在孔子那里，還不是問(wèn)題的重點(diǎn)?？鬃又皇呛?jiǎn)單地說(shuō)：“為仁由己?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）在孔子看來(lái)，行仁完全是人的自覺(jué)的行為。至于為什么是人的自覺(jué)的行為，孔子并沒(méi)有展開(kāi)具體的論證。雖然孔子也講過(guò)：“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂人之方也已?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意義，并不具有理論根據方面的因素。
孟子處處以孔子的繼承者自居。孟學(xué)對于孔學(xué)的發(fā)展，主要就在于“為仁之方”方面的發(fā)展。如果說(shuō)，孔學(xué)的重心還停留于仁本身，還停留于仁是什么、為什么行仁的問(wèn)題上，那么，孟學(xué)的重心則由仁本身轉向“為仁之方” 。孟子自覺(jué)地將孔子仁學(xué)的終點(diǎn)作為自己仁學(xué)的起點(diǎn)。并通過(guò)對“為仁之方”的論述，而建立了自己的心性論。以心性論為基礎的“為仁之方”的理論，既是孟學(xué)對于孔學(xué)的最大發(fā)展，也是孟學(xué)之為孟學(xué)的主要內容。
在孟子看來(lái)，“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》），人與動(dòng)物之間是有相同性的：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于嗅也，四體之于安佚也，性也?！保ā睹献印けM心下》）人與動(dòng)物相同的因素是性，但卻不是人之所以為人者，不是人性。孟子認為，人異于動(dòng)物的根本所在，在于人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的人性?！盁o(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑上》）所以，在孟子看來(lái)，人性與人心本是二而一的東西，人性即是人心，人心即是人性。從人之所以為人的角度，從不學(xué)而能、不慮而知的天賦的角度看，是人性；從其居于人的內心，支配人的思想和行為的角度看，則是人心。因此，人的本心、本性就其本原意義而言，原本就是善的?！?】這種本原的、先天性的善，正是人為仁向善的基礎；人本身原有的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，正是人為仁向善的發(fā)端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）所以，儒家所宣揚的仁義禮智，并不是外在于人或強加于人的東西，而是根源于人心、人性，并且是由其發(fā)育出來(lái)的東西，是人心、人性中本有的東西：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献舆@種心性論的確立，就為儒家所倡導的仁義之道，第一次尋找到了理論上的根據。
孟子的心性論以性善為基礎，以心性不二為核心，以天人貫通為特征。這種心性論，其先驗論的色彩是非常凝重的，這是其無(wú)法克服的弊端。但是這種心性論的確立，在儒學(xué)發(fā)展史上，卻具有非常重大的意義。這種意義，不僅在于它彌補了孔子仁學(xué)的缺憾，為其所倡導的仁義之道第一次找到了理論上的根據，從而使其真正變得切實(shí)可行；更為重要的還在于它將人與天、自我與外物溝通聯(lián)結起來(lái)，從而將宇宙人生打成一片。孟學(xué)對后世儒學(xué)的影響、孟學(xué)在儒學(xué)發(fā)展史上的地位，主要即是由這些因素決定的。
如果說(shuō)，心性不二是孟學(xué)的核心，那么，心性二分，以及由心性二分而引起天人二分，則是荀學(xué)的基本特征。孟子把心理解為人之為人的本心，與此不同，荀子則把心理解為感官之心。荀子說(shuō)：“治之要在知道。人何以知道？曰：心?！保ā盾髯印そ獗巍罚┯袝r(shí)候，荀子也把心理解為身之主宰。如其說(shuō)：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無(wú)所受令?！保ㄍ希┤欢?，不管是感官之心，還是身之主宰，在荀子這里，心只具有主觀(guān)性，心與性是沒(méi)有關(guān)涉的。
雖然荀子也像孟子一樣，認為性是人秉受于天的，是先天的，是天賦的。但是與孟子不同，荀子將人與動(dòng)物所共有的好利惡害的自然本性，當作基本的人性，從而得出了人性惡的結論。從而人身修養的過(guò)程，在荀子看來(lái)，完全是一個(gè)“化性起偽”的過(guò)程?！肮嗜酥斪㈠e，慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣?！保ā盾髯印と逍А罚╇m然不能說(shuō)，“化性起偽” 、“慎俗” 、“積靡” ，在人格修養上就沒(méi)有意義，但是由于這樣一種心性論辟心性為二，沒(méi)有將性限定在人之所以高于動(dòng)物族類(lèi)的屬性上，并由此而導致了天人的截然二分。所以，荀子的心性論，在儒學(xué)的發(fā)展史上，長(cháng)期是被當作異端來(lái)看待的。
----佛教哲學(xué)與中國固有哲學(xué)的主要契合點(diǎn)
方立天
中印佛學(xué)泛論--傅偉勛教授六十大壽祝壽論文集
1993年出版
中國佛教心性論是佛教哲學(xué)與中國固有哲學(xué)思想旨趣最為契合之點(diǎn)，也是中國佛教理論的核心內容，在中國佛教哲學(xué)思想中占有最重要的地位。本文著(zhù)重就形成這種契合的文化根據和歷史根據作一縱向橫向結合的論述，以求教於方家。
佛教哲學(xué)思想主要是倡導內在超越的一種宗教文化，是重視人的主體性思維的宗教哲學(xué)。他與同樣高揚內在超越和主體思維的中國固有的儒道思想，在文化旨趣上有著(zhù)共同之處。內在超越和主體思維離不開(kāi)心性修養，佛教與儒道兩家都具有鮮明的心性旨趣，因而心性論逐漸成了佛教哲學(xué)與中國固有哲學(xué)的主要契合點(diǎn)。這種契合對於佛教及其哲學(xué)在中國的命運具有舉足輕重的作用，這種契合具有深厚的文化根據。
中國固有哲學(xué)的中心關(guān)懷和根本宗旨是什麼呢？簡(jiǎn)而言之，就是教人如何做人。儒家歷來(lái)津津樂(lè )道如何成為君子、賢人、圣人，道家熱衷於追求成為神人、至人、真人。儒家強調成就社會(huì )關(guān)懷與道德義務(wù)的境界，道家則注重內心寧靜和平與超越自我的境界，二者所追求的理想人格和精神境界具體內容雖有不同，但都是為了獲得人和人生的意義，也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」?？梢哉f(shuō)，儒道兩家都主張人的本真生命的存全不應受外界的牽引、控制，都追求一種自覺(jué)地突破世俗利益的束縛而以冷靜的理性眼光去正視人生、社會(huì )和宇宙的超越精神。那麼，世俗性的人生世界與超越性的精神世界之間的鴻溝如何逾越呢？值得我們特別注意的是，中國固有的哲學(xué)思維強調在現實(shí)生命中去實(shí)現人生理想，追求人生歸宿，認為人生的「安身立命之地」既不在死後，也不在彼岸，而是就在自己的生命之中。如此，心性修養就至關(guān)重要，成為了人能否達到理想境界的起點(diǎn)和關(guān)鍵，理想人格的成就是人性即人的存在的完美顯現與提升，也就是認知的飛躍，情感的升華，意志的實(shí)現，道德的完善。
佛教教義的中心關(guān)懷和根本宗旨是教人成佛。所謂佛就是覺(jué)悟者。覺(jué)悟就是對人生和宇宙有了深切的覺(jué)醒，體悟。而獲得這種覺(jué)悟的根本途徑不是以外界的客觀(guān)事物為對象進(jìn)行考察、分析，從而求得對外界事物的具體看法，成就理想人格。即使分析、認識外界事物，也是從內在的主體意識出發(fā)，按照主體意識的評價(jià)和取向來(lái)賦於世界以某種價(jià)值意義(如「空」)。隨著(zhù)印度佛教的發(fā)展，雖然也出現了阿彌陀佛信仰，在中國也形成了以信奉西方極樂(lè )世界阿彌陀佛為特徵的凈土宗，宣揚人可以在死後到彼岸世界求得永恒與幸福。但是印度原始佛教并不提倡彼岸超越的觀(guān)念，中國的幾個(gè)富有理論色彩的民族化的大宗派----天臺、華嚴和禪諸宗也都是側重於心性修養，講求內在超越的。而且與中國固有思想的旨趣相協(xié)調，晚唐以來(lái)中國佛教的主流派禪宗尤為重視內在超越。從思想文化的旨趣來(lái)看，可以說(shuō)儒道佛三家的學(xué)說(shuō)都是生命哲學(xué)，都是強調人要在生命中進(jìn)行向內磨勵、完善心性修養的學(xué)問(wèn)。這便是佛教與儒道能夠共存、契合的前提和基礎。
關(guān)於佛教與儒道思想在文化旨歸上的共似性，古代有些學(xué)者尤其是佛教學(xué)者早已發(fā)現了，而且後來(lái)在思想的溝通上也越來(lái)越深入。在佛教傳入初期，儒教著(zhù)作《理惑論》就從追求理想人格的角度，強調佛與儒道的一致，後來(lái)東晉時(shí)的慧遠等人則從佛教與儒家的倫理綱常和社會(huì )作用著(zhù)眼，肯定兩者的共同之處。宋代以來(lái)的佛教學(xué)者更直接從理想人格和倫理道德的理論基礎即心性論入手，鼓吹三教同心說(shuō)。明代著(zhù)名佛教學(xué)者真可說(shuō)：學(xué)儒而能得孔氏之心，學(xué)佛而能得釋氏之心，學(xué)老而能得老氏之心，……且儒也，釋也，老也，皆名焉而也，非實(shí)也。實(shí)也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也?！四丝膳c言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。認為儒、道、佛三家所不同的是名稱(chēng)，相同的是心，是本心，極其明確地點(diǎn)明了「心」即思想意識是三教成就理想人格的共同根據，強調三教都以「不昧本心」為共同宗旨，都以「直指本心」為心性修養的共同途徑。
儒家學(xué)者多數持反對佛教立場(chǎng)，但也有少數人主張儒佛可以會(huì )通的，如史載：「范泰、謝靈運每云，六經(jīng)典文，本在濟俗為治耳，必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶？」認為佛教的心性論超過(guò)了儒家經(jīng)典的論述。又如柳宗元、劉禹錫也認為佛教的內美勝過(guò)外形，其心性修養是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代儒家反佛名流韓愈和李翱，他們一面強烈的排斥佛教，一面又羞羞答答轉彎抹角地承認甚至吸取佛教的心性學(xué)說(shuō)。韓愈在高揚儒家道統的宣言書(shū)《原道》中，就十分明確地強調個(gè)人的正心誠意是修、治、齊、平的起點(diǎn)和基礎，而批評「今也欲治其心而外天下國家」，即指責佛老的「外天下國家」，批評他們的超俗避世的生活方式，然而對於佛老的「治心」則持肯定態(tài)度，這是從儒家的立場(chǎng)透露出這樣的信息：心性論為儒道佛三家文化的基本契合點(diǎn)。李翱也說(shuō)過(guò)時(shí)人對於佛教「排之者不知其心」，又鑒於當時(shí)儒者「不足以窮性命之道」，而在批判佛教的同時(shí)，又吸取佛教的心性，建立「復性」說(shuō)。直至現代，著(zhù)名史學(xué)家陳寅恪還說(shuō)：佛教於性理之學(xué)Metaphysics獨有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。佛教實(shí)有功於中國甚大，……自得佛教之裨助，而中國之學(xué)問(wèn)，立時(shí)增長(cháng)元氣，另開(kāi)生面?！埂肚f子》發(fā)展《老子》的「見(jiàn)素抱樸」思想，認為人性是自然的、純真的、樸實(shí)的，情欲和仁義都不是性，主張性不為外物所動(dòng)，「任其性命之情」，保全本性。崇奉《老子》、《莊子》的道教講究養生成仙，但在南宋以後，道教的新起派別則力圖革新教義，主張道儒佛三教結合，并以道德性命為立教之本。如新起的最大道派「全真道」就是如此。史載：
金大定初，重陽(yáng)祖師出焉，以道德性命之學(xué)，唱為全真，洗百家之流弊，紹千載之絕學(xué)，天下靡然從之。
王重陽(yáng)不尚符 ，不事黃白，不信羽化登仙之說(shuō)，而力主道德性命之學(xué)，表明道教學(xué)者把教義宗旨定位於內在超越上面，以進(jìn)一步取得與儒佛文化旨歸的一致。以上情況表明，心性論實(shí)是佛教與儒道兩家共同關(guān)注的文化課題，也是佛教哲學(xué)與中國固有哲學(xué)相契合的文化根據。
佛教心性論與中國固有的哲學(xué)思想相契合也是歷史的必然。這可以從三方面加以說(shuō)明。首先我們從主導思想儒家學(xué)說(shuō)的演變來(lái)看。古代中國是盛行宗法制的農業(yè)社會(huì )，人們提倡的是人與自然的和諧，人與社會(huì )等級的協(xié)調。因此強調的不是如何征服自然、改造社會(huì )，而是十分重視主體內心修養?？朔黧w自身局限的儒家學(xué)說(shuō)，成為了社會(huì )的正宗思想。如孟子講「盡心知性」、《周易大傳》強調「窮理盡性」、《大學(xué)》和《中庸》重視個(gè)人道德修養，提倡「慎獨」，主張誠心恪守道德規范等，成為了人們生活、行為的準則。但自漢代以後，儒風(fēng)發(fā)生了變化，偏離了心性之學(xué)。儒家名教又受到魏晉玄學(xué)的批判，更加削弱了它的正宗主導的地位。正如韓愈所說(shuō)：
周道衰，孔子沒(méi)，火於秦，黃老於漢，佛於晉魏、梁、隋之間，其言道德仁義者，不入於楊，則入於墨，不入於老，則入於佛。
這是對秦至漢間思想史的總結，表明了儒家仁義道德學(xué)說(shuō)的失落，心性旨趣的缺失。西晉玄學(xué)家郭象就曾綜合儒道兩家思想，強調游外 (逍遙) 與弘內(從事世俗事務(wù))、內圣(到達內心最高精神境界的圣人)與外王 (從事外部事務(wù)的帝王) 的統一，以糾正儒家的偏頗。韓愈、李翱則站在儒家本位立場(chǎng)，高舉仁義道德的大旗，重興心性之學(xué)。迄至宋代，二程還說(shuō)：
古亦有釋氏，盛時(shí)尚只是崇設像教，其害至小。今日之風(fēng)，便先立性命道德，先軀了知者，才愈高明，則陷溺愈深。
二程敏銳地意識到佛教「言性命道德」奪取了儒家的地盤(pán)，對儒家構成了極大的威脅。因此宋儒都自覺(jué)地以重建心性之學(xué)為己任，并建立了理學(xué)體系。這從一個(gè)歷史側面表明，佛教心性學(xué)說(shuō)大行中土是合乎中國固有文化旨趣的，是一種歷史的必然。
其次，從中國哲學(xué)主題思想的變化來(lái)看。先秦時(shí)代思想活躍，百家爭嗚，各種哲學(xué)問(wèn)題，如本體論、宇宙論、人生理想論和心性論等都有了發(fā)韌和展開(kāi)，呈現出百花齊放的鼎盛局面。到了漢代，宇宙論成為熱點(diǎn)，一些哲人熱心於探討宇宙萬(wàn)物的生成、結構和變化等問(wèn)題。魏晉時(shí)，玄學(xué)盛行，其重心是本體論，著(zhù)重從宏觀(guān)方面深究宇宙萬(wàn)物的有無(wú)、本末、體用關(guān)系。在魏晉玄學(xué)思潮的推動(dòng)和本體論思維方式的影響下，中國哲學(xué)的興奮點(diǎn)從宇宙(天)轉到人，著(zhù)重透過(guò)人的生理、心理現象進(jìn)而深入探究人的本質(zhì)、本性，從而由宇宙本體論轉入心性論，即人本體論。而著(zhù)了先鞭，首先完成這一轉變的便是佛教學(xué)者。南北朝時(shí)佛教的佛性論思潮就是心性論成為了當時(shí)時(shí)代哲學(xué)主題的標志。後來(lái)，在佛教心性論的刺激下，儒家也更為系統地闡發(fā)了奠基在道德本體上的心性論，把社會(huì )倫理本體化，超越化，說(shuō)成既是人的形上本體，又是宇宙的形上本體，從而又與佛教心性本體論進(jìn)一步相溝通。
再次，從中國佛教哲學(xué)發(fā)展邏輯來(lái)看，最早引起中國佛教學(xué)者興趣和注意的佛教思想是般若空論和因果報應論。開(kāi)始，般若空論在教外知識界中并未引起強烈的反響，因果報應論還遭到了儒家學(xué)者的激烈反對，并由教內外的因果報應之辯發(fā)展到神滅神不滅之爭。這種具有重大哲學(xué)意義的爭論最終以雙方堅持各自立場(chǎng)而告終。但經(jīng)過(guò)這場(chǎng)爭論，中國佛教學(xué)者把理論建設的重點(diǎn)從形神關(guān)系轉移到身心關(guān)系，從論證靈魂不滅轉向成佛主體性的開(kāi)發(fā)，著(zhù)重於對佛性、真心的闡揚，此後中國佛教就轉到心性論軌道上來(lái)。并且由於與重視心 性修養的中國固有文化旨趣相吻合而日益發(fā)展，以致在南北朝隋唐時(shí)代形成了派別眾多的豐富多彩的心性論體系。
佛教和儒道的內在超越的共同文化旨歸，佛教和儒道在心性論哲學(xué)上的互相契合，是佛教得以在中國流行的根本原因，也是佛教哲學(xué)與中國固有哲學(xué)相融合，進(jìn)而成為中國傳統哲學(xué)重要內容的原因。故此，研究中國佛教哲學(xué)不能不把心性論作為重點(diǎn)。
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