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“他心”的證明與認識問(wèn)題　　——西方心靈哲學(xué)中的他心知研究


論文標題:“他心”的證明與認識問(wèn)題　　——西方心靈哲學(xué)中的他心知研究論文作者高新民論文關(guān)鍵詞 ,論文來(lái)源江海學(xué)刊,論文單位南京,點(diǎn)擊次數 1106,論文頁(yè)數 91～98頁(yè)1998年1998月論文網(wǎng) http://www.lw23.com/paper_103949221/ 　　西方心靈哲學(xué)的認識論，反思的主要是自我意識和他心知問(wèn)題。隨著(zhù)心靈哲學(xué)的發(fā)展，這一分支取得了許多值得重視的成果。本文擬通過(guò)對他心知問(wèn)題及其有代表性的理論的考察分析，論述心靈哲學(xué)認識論問(wèn)題研究的必要性和重要性，探討進(jìn)一步開(kāi)展這一研究的途徑與思路，如果能為國內一般認識論研究提出一些新的問(wèn)題和思路，那當然也是筆者所企盼的。　　1.他心知問(wèn)題、民眾心理學(xué)與懷疑論。所謂他心知問(wèn)題是由下述問(wèn)題集合而成的問(wèn)題域：我心以外是否有他心存在？如果有，如何予以證明？我們能否認識他心及其活動(dòng)、過(guò)程、狀態(tài)和事件？如能認識是怎樣認識的？其基礎、根據、性質(zhì)和過(guò)程是什么？一個(gè)人如何確定自己以外的某種東西如異己的造物、復雜的機器人、他人等是不是社會(huì )的、有感情的、有意識的存在？如何判斷一種無(wú)意識的自動(dòng)機，它的行為是不同于真正的心理狀態(tài)的某東西引起的？怎樣把這種行為與人的行為區別開(kāi)來(lái)？　　對這些問(wèn)題作出最爽快回答的是西方心靈哲學(xué)家們所謂的民眾心理學(xué)（Flok Psychology）。它不是學(xué)者們所持有的理論，而是積淀在大眾心理的、解釋說(shuō)明心理現象的常識模式，由一些說(shuō)明行為的理由、預言行為的根據及其常識與原則所構成。它認為：我以外的他人有同我心一樣的心，通過(guò)他的行為尤其是他的言語(yǔ)行為可認識他心及其內容，如從他人身體的傷害和呻吟中可推知他處在痛苦中；從他的微笑中可推知他很高興；從他在一定環(huán)境中的作為可推斷他有什么愿望、意圖和信念。每個(gè)人都有這樣的常識心理學(xué)，因而能認識他人及他心，從不產(chǎn)生懷疑。　　哲學(xué)是注定要超越常識的。一當我們反思民眾心理學(xué)，特別是當我們問(wèn)：有什么根據證明它的推知時(shí)，問(wèn)題便出現了。從某類(lèi)行為的發(fā)生推斷某類(lèi)心理狀態(tài)的發(fā)生，這就是假定，在它們之間有普遍的、一一對應的聯(lián)系，就像天上某處的雷聲和閃電的聯(lián)系一樣。　　不錯，一個(gè)人可在自己身上經(jīng)驗到行為與心理

的聯(lián)系，但有什么理由將它套在別人身上呢？一個(gè)人在他人身上觀(guān)察到的只是此聯(lián)系的一半即行為，另一半即心理是看不到的。因此我們在這里就得不到所需的經(jīng)驗根據。雷聲與閃電都是可經(jīng)驗到的，因而推理的有效性可訴諸經(jīng)驗予以證明。而在認識他心時(shí)則沒(méi)法這樣去證明，因為我們沒(méi)有關(guān)于他心的經(jīng)驗。因此我們沒(méi)法證明根據行為所推論出的關(guān)于他心的知識的合理性，或說(shuō)沒(méi)有確實(shí)可靠的理由相信他人也有心及其狀態(tài)！
　　民眾心理學(xué)還認為：心理與行為是時(shí)間中先后發(fā)生的事件，不能等同，兩者不是必然地聯(lián)系在一起的。既然如此，就有這樣的可能即有一個(gè)而沒(méi)有另一個(gè)，如有行為發(fā)生而沒(méi)有心理發(fā)生是完全可能的。即使有行為，我們又有什么辦法理解他人的內省報告呢？唯一的辦法是從自我出發(fā)去理解，如要理解他人的疼痛概念，不得不從自己的疼痛出發(fā)。但是任何人都沒(méi)有辦法把他人的痛苦與自己的痛苦加以比較，因此對他人關(guān)于他心的報告是無(wú)法理解的。
　　這就是他心知問(wèn)題上的懷疑論論證。它不符合常理，但強而有力，很難駁到。因為對他心的信念依賴(lài)于根據行為的推論，而這種推論需要對許多他人的抽象概括，這種概括又只能通過(guò)他人的經(jīng)驗予以證明。但是我們每個(gè)人只能得到關(guān)于自心的經(jīng)驗，對他心沒(méi)有確切的知識，因此一般的概括、進(jìn)而對他心的推知便是不可能的。這是他心知問(wèn)題上的最大難題，也是現代心靈哲學(xué)家研究這一問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和攻克的目標。
　　2.類(lèi)比論證及其難題與辯護。人們意識到，要克服懷疑論，關(guān)鍵是要說(shuō)明關(guān)于他心的認識是怎樣得到的，找到認識他心的基礎和根據。按照羅素等人的看法，對他心的認識是建立在類(lèi)比推理的基礎之上的。因為借助于類(lèi)比，他心知才有了可能性和一定的合理性、確定性。這一論證的古典表達是J·S·密爾提出的。他說(shuō)：“我在自身中意識到由統一次序所聯(lián)結的一系列事實(shí)。在這個(gè)次序中，我的身體是調整的開(kāi)端，中間是理智、情感和意志，終端是外向行為。就他人來(lái)說(shuō)，……首尾兩個(gè)環(huán)節之間的次序如同我自身的情況一樣是有規律的、恒常的。我知道：在我自己的實(shí)例中，第一個(gè)環(huán)節通過(guò)中間環(huán)節產(chǎn)生了終端環(huán)節，……因此經(jīng)驗使我得出必然有中間環(huán)節的結論”，在他人身上也是這樣（注：J·密爾：《W.漢密爾頓哲學(xué)之研究》，轉引自J·丹西：《當代認識論導論》，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第77～78頁(yè)。）。
　　羅素對此作了更明確的論述。他說(shuō)：“我們必須求助于某種比較合理地叫作‘類(lèi)推’的東西。別人的行為在許多方面與我們自己的行為類(lèi)似，因而我們假定別人的行為一定有著(zhù)類(lèi)似的原因?！薄罢缥仪宄刂滥切┲湮业男袨榈囊蚬梢欢ㄅc‘思想’有關(guān)一樣，我們很自然地推論同樣的因果律適用于我的朋友們的類(lèi)似行為?！保ㄗⅲ毫_素：《人類(lèi)的知識》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第576頁(yè)。）簡(jiǎn)言之，對他心是能夠得到知識的，其可能的根據是他人行為與我的行為的類(lèi)似性，其方法論基礎是類(lèi)比推理。
　　羅素認為，通過(guò)他的研究，他得以超越于懷疑論之上。不過(guò)他又坦率承認：由類(lèi)推所得的關(guān)于他心的知識具有可疑的性質(zhì)。另外還有一些問(wèn)題值得進(jìn)一步探討，如是否可根據計算機具有同我一樣的行為而斷定他有同我一樣的心？怎樣把在特定條件下具有同樣行為的人與動(dòng)物區別開(kāi)來(lái)，進(jìn)而得到關(guān)于他心的具體知識？從某人的行為推論他具有如此這般的心理合理嗎？建立他人心理與行為之間聯(lián)系的根據是什么？為了解決這些問(wèn)題，羅素又為他的上述理論提出了一些輔助性的條件和規定，如認為：在把類(lèi)比推理用于認識人和他物時(shí)，要注意人類(lèi)行為對于刺激作出反應時(shí)變化的特點(diǎn)；另外他還提出了保證作為思想的A和作為行為的B之間合理聯(lián)系的所謂公設：“如果每當我們能夠觀(guān)察A和B是否出現時(shí)，我們發(fā)現B的每個(gè)實(shí)例都有一個(gè)A作為原因上的先行事件，那么大多數B有A作為原因上先行的事件，這一點(diǎn)就具有概然性，即使在觀(guān)察不能使我們知道A 出現（或不出現）的情況下也是這樣?！保ㄗⅲ毫_素：《人類(lèi)的知識》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第580 頁(yè)。）如果這個(gè)公設可以接受，那么就可以給那個(gè)能推出別人心理存在的推論以及常識中不加思索所作出的許多判斷提供合理的根據。
　　可以肯定：根據類(lèi)比對他心知的論證批判了懷疑論，對人們事實(shí)上擁有的關(guān)于他心的知識作了哲學(xué)上的說(shuō)明。但它又存在著(zhù)許多理論上的困難，因而受到了尖銳的批評。正如J·奧斯汀所說(shuō)，以我的行為與他人行為的類(lèi)似性為根據反對懷疑論，為認識他心作辯護只會(huì )遭到進(jìn)一步的懷疑（注：奧斯?。骸端说男摹?，1953年，英文版，第147 頁(yè)。）。維特根斯坦、艾耶爾、N ·馬爾科姆等也具體揭露了類(lèi)比論證的無(wú)法克服的困難。首先，根據行為的類(lèi)似性推出的關(guān)于他心的知識，其基礎極其脆弱，因為它是基于一種情況而作的概括，就像看到一只熊是白的就斷言所有熊皆白容易誤入歧途一樣。其次，如果關(guān)于他心的知識是這樣得到的，那么這類(lèi)知識難以跳出唯我論的怪圈，因為一個(gè)人對他心的知識是根據關(guān)于自心的知識推論出來(lái)的，對他人的知識永遠受自我認識的限制，如果自己是色盲，那么就會(huì )否認他人也有彩色感覺(jué)。第三，類(lèi)比論證最終會(huì )陷入二難困境，舉例來(lái)說(shuō)，我能理解“我有一點(diǎn)疼痛”的意思，通過(guò)類(lèi)推我知道“他有一點(diǎn)疼痛”，其意思是說(shuō)“他有像我疼痛時(shí)一樣的東西”。馬爾科姆指出：基于類(lèi)推所作的這種等同是行不通的，除非為某人具有同我一樣的東西提供一個(gè)標準。但是如果你提供了，那么你就沒(méi)有用類(lèi)比論證，如果你不能提供，那么你就不能理解那論證假定的結論（注：馬爾科姆：《關(guān)于他心的知識》，見(jiàn)O·漢福林：《哲學(xué)基本問(wèn)題》（原著(zhù)選集），1980年，英文版，第50～60頁(yè)。）。
　　面對類(lèi)比論證所遭受的批評，許多人表示贊成，但也有一些人通過(guò)對解決他心知問(wèn)題的各種方案的比較，宣稱(chēng)類(lèi)比論證是最好的方案，并作出了辯護。英國語(yǔ)言分析哲學(xué)家S ·漢普夏針?shù)h相對地指出：對類(lèi)比論證的批評是建立在嚴重的邏輯錯誤的基礎上的，因為每個(gè)人的心都是他人的“他心”，因而沒(méi)有固定不變的他心的類(lèi)，也沒(méi)有什么理由去解釋為什么關(guān)于他心的知識不能建立在類(lèi)比的基礎上。所要求的類(lèi)比不是在我的感覺(jué)和感覺(jué)征兆之間的類(lèi)比，而是不同的人在不同場(chǎng)合對同一論證方法的不同使用之間的類(lèi)比。只要你的論證與我的感覺(jué)有關(guān)，那么在認識了我自己的感覺(jué)時(shí)，我就能檢驗你的論證方法。每個(gè)人都能根據自己的經(jīng)驗對他人關(guān)于自心的論證作出檢驗。通過(guò)檢驗，人能修正對他心的認識。事實(shí)上，這樣的檢驗已表明：由類(lèi)推所得的關(guān)于他心的知識常常是正確的（注：S·漢夏普：《感覺(jué)的類(lèi)似性》，見(jiàn)D·羅森塔爾：《心靈的本質(zhì)》（心靈哲學(xué)論著(zhù)匯編），1991年版，第100頁(yè)。）。
　　3.行為主義：認識他心＝認識他人的行為傾向。在行為主義看來(lái)，他心知問(wèn)題上的懷疑論錯誤的根據在于把心理與行為分離開(kāi)來(lái)。其實(shí)根本就沒(méi)有這種界限。心理學(xué)行為主義認為：如果說(shuō)有心理的話(huà)，那么作為科學(xué)的對象，它不過(guò)是客觀(guān)的、可觀(guān)察的行為，或內隱的行為。既然如此，認識他心實(shí)際上就是認識他人的行為。而行為可分解為刺激與反應的單元。反應是有規律地在環(huán)境中完成的某種結果，而不是肌肉成分的集合。刺激有單個(gè)的刺激，也有情境刺激，它可被分解為組成它的各個(gè)特殊的刺激。因此只要同有機體的環(huán)境聯(lián)系起來(lái)，通過(guò)把整個(gè)刺激和反應的復合體分解為組成它們的刺激元素，就可發(fā)現行為的特殊規律，從而像認識物理學(xué)的對象一樣認識他人的行為，最終獲得像物理學(xué)知識一樣的關(guān)于他心的客觀(guān)知識。
　　行為主義中還有所謂的哲學(xué)行為主義，由于其本身不是一個(gè)學(xué)派，只是一種體現在許多哲學(xué)派別中的具有某種共同觀(guān)點(diǎn)和方法的傾向，因此我們這里只分析賴(lài)爾的看法。
　　首先，賴(lài)爾說(shuō)明了他心知問(wèn)題的性質(zhì)，認為認識他心并無(wú)什么特殊之處，與認識自心在性質(zhì)上并無(wú)不同。他說(shuō)：“我附帶提供一種慰藉，這就是根據我對自我認識的說(shuō)明，對他人的認識將恢復到與自我認識相差無(wú)幾的地位?！保ㄗⅲ嘿?lài)爾：《心的概念》，上海譯文出版社1988年版，第161頁(yè)。）他根據他對自我認識的看法，強調沒(méi)有什么“形而上學(xué)的鐵幕，使我們永遠視他人為陌路人”（注：賴(lài)爾：《心的概念》，上海譯文出版社1988年版，第188頁(yè)。）。為什么呢？因為作為一種特殊認識對象的他心不是幽靈般的另一個(gè)世界，而是行為或行為傾向。他說(shuō)，心不是非物質(zhì)的東西，而是組成人的“某種生活中的種種事件的某些方式”，談?wù)撘粋€(gè)人的心就是談?wù)撍男袨閮A向（注：賴(lài)爾：《心的概念》，上海譯文出版社1988年版，第174頁(yè)。）。言語(yǔ)行為也是一種行為，它正是認識他心的便捷之路，是了解被認識者的基本信息來(lái)源。
　　既然心理活動(dòng)、狀態(tài)、事件等是行為傾向，或形象地說(shuō)是“內心的獨白或言語(yǔ)”，是“說(shuō)者與聽(tīng)者之間的社交性交談”，那么認識他心的形式、過(guò)程和方法與認識其他物理過(guò)程也沒(méi)有什么根本的不同，借助于眼睛的觀(guān)察、耳朵的傾聽(tīng)就能認識它們。他說(shuō)：對他心的認識問(wèn)題“純粹是一個(gè)方法論問(wèn)題，也即我們怎樣確立和應用某些類(lèi)型的表達人的公開(kāi)和內心行為的類(lèi)法則命題。我通過(guò)觀(guān)看這個(gè)棋手與別的棋手的對弈而評價(jià)他的技能和策略，我通過(guò)批改我的學(xué)生的作業(yè)，注意聽(tīng)取他的申辯和他與別人的談話(huà)，將他的行為與別人作比較，便可以得知他是懶散的、野心勃勃的和聰明機智的?！保ㄗⅲ嘿?lài)爾：《心的概念》，上海譯文出版社1988年版，第176頁(yè)。）
　　這里有一問(wèn)題不可回避，即對行為傾向的認識為什么就是對心理能力的認識？其邏輯根據或基礎是什么？賴(lài)爾認為：是歸納，即從所觀(guān)察的行為和反應向類(lèi)法則命題的歸納。我們確定了那些長(cháng)期存在的品質(zhì)后，就通過(guò)將這些歸納應用于新的材料來(lái)解釋一定的行為。當然這種歸納不是在實(shí)驗條件下作出的，因而具有概然性，不過(guò)也有較大的可靠性。事實(shí)說(shuō)明，有經(jīng)驗的人在判斷、評價(jià)和解釋行為活動(dòng)時(shí)，總是既迅速又可靠。
　　4.維特根斯坦的論證及其發(fā)揮性解釋。維特根斯坦對他心知問(wèn)題的討論均屬批判性的，他沒(méi)有、也不打算提出取代那些被他否定的學(xué)說(shuō)的學(xué)說(shuō)。他的分析是從唯我論和懷疑論開(kāi)始的。他認為，這類(lèi)理論可以這樣典型地予以表述：“如果有人根據自己疼的模式去想象別人的疼，這可不是一件容易的事情，因為我必須根據我感覺(jué)到疼的模式來(lái)想象我沒(méi)有感覺(jué)到的疼。這就是說(shuō)，我要的不只是簡(jiǎn)單地在想象中把一個(gè)地方的疼轉移到另一個(gè)地方，就像把手上的疼轉移到手臂上?！保ㄗⅲ壕S特根斯坦：《哲學(xué)研究》，三聯(lián)書(shū)店1992年版，第302頁(yè)。）也就是說(shuō)，我最多只能說(shuō)感覺(jué)到我自身以外的某個(gè)地點(diǎn)發(fā)生了疼痛。因而那種認為“疼痛”表示一類(lèi)人的感覺(jué)的假定就會(huì )引出下述荒謬結論：我決不能懂得另外某人感覺(jué)到疼是什么意思，我只知道我意識中的事，對其他人的意識我不可能有確定的知識。
　　他認為：盡管我們無(wú)法進(jìn)入他心，檢驗別人的經(jīng)驗是否與我的相同，但這并不排斥存在著(zhù)談?wù)撔睦憩F象的共同語(yǔ)言。即使某人用特殊的記號如S表示自己的特定感覺(jué)，似乎只有他自己才能理解，但“感覺(jué)”是日常語(yǔ)言中的一個(gè)詞，具有主體間性，其使用是大家能理解的?？傊?，只要用符號和一定的語(yǔ)法形式表示自己的內心經(jīng)驗，盡管他努力讓符號和語(yǔ)法不為別人理解，但由于它們不可能完全與公共語(yǔ)言沒(méi)有關(guān)系，因此它們及其所表達的東西總有為他人理解的方面，我以外的他心及其內部信息對我是敞開(kāi)的。維特根斯坦還用一個(gè)形象的比喻說(shuō)明了類(lèi)似的道理。疼等內部經(jīng)驗就像甲蟲(chóng)，人體就像裝甲蟲(chóng)的盒子，每個(gè)人都有一個(gè)盒子，盒子里有甲蟲(chóng)。假如每個(gè)人都不能看別人的盒子，那么他只有看自己的盒子才知道甲蟲(chóng)是什么樣子。也許有這種情況，各人盒子中的甲蟲(chóng)互不相同。因而似乎不能為他人認識。但是只要用“甲蟲(chóng)”、“疼痛”之類(lèi)的公共語(yǔ)言指稱(chēng)、描述它們，那么這些表達式就有一種主體間的用法，就必然向人暴露一些內部信息。因此他人的心對我是可被認識的?！　?br>　　維特根斯坦認為，沒(méi)有只為自己所知道的隱秘自我、內心經(jīng)驗和用以描述它們的隱私語(yǔ)言，唯一講起來(lái)有意義的語(yǔ)言是主體間的公共語(yǔ)言。當然語(yǔ)言在不同語(yǔ)境中有不同的用法，如表示心理的動(dòng)詞作謂詞用時(shí)就有第一人稱(chēng)和第三人稱(chēng)用法的區別。他針對行為主義和心理主義在他心知問(wèn)題上各持一端的片面性，對這兩種用法作了細致分析。他認為：第一人稱(chēng)單數現在時(shí)如“我感到疼痛”就不是對內心狀態(tài)的描述或報告，而是一種如同呻吟、哭喊等行為的表達方式。第三人稱(chēng)單數現在時(shí)如“他疼痛”表示的不是他人內在的狀況，而是報告他表達疼痛的表情和行為，如果沒(méi)有先于語(yǔ)言的疼痛行為，就不可能有這類(lèi)表達式的使用?？梢?jiàn)這類(lèi)表達式不是對個(gè)人意識世界中的事件、過(guò)程、狀態(tài)和經(jīng)驗的描述，因為根本就沒(méi)有這類(lèi)獨立存在的東西。那么這類(lèi)表達式指的是不是行為主義所說(shuō)的行為呢？也不是。要明白這一點(diǎn)，就須認識到：這里涉及到“標準”問(wèn)題。首先需要有一個(gè)識別某人的標準，然后要求有一個(gè)判定某某是否真的感到疼痛的標準。他認為：別人的行為方式是用來(lái)鑒別他是否疼痛的標準。當然這離不開(kāi)一定的環(huán)境，即疼的行為只有在特定的環(huán)境下才是這樣的標準。例如演員表演時(shí)的呻吟就不一定是這樣的標準；有時(shí)有的人有痛苦而沒(méi)有行為表現。這就為我們識別他人的內心經(jīng)驗帶來(lái)了困難。因此必須認為下述命題是正確的，即“某人有疼痛這件事不僅需作出某種行為，而且他還得真的感到了疼痛”，換言之，內在過(guò)程需要外在標準（注：維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，三聯(lián)書(shū)店1992年版，第580頁(yè)。）。只看到一方面，不是陷入行為主義，就是滑向心理主義。必須把兩方面結合起來(lái)，才能認識他心。一方面，要推知他人的牙痛（或思想感情），必須有可被觀(guān)察的外在行為標志。但另一方面，僅有此，還不夠，尤其是在偽裝之類(lèi)的情況下更是如此，還必須肯定相應的內在過(guò)程發(fā)生了。而要有這種確認，必須聯(lián)系到特定的環(huán)境和條件，對行為和表情作細致的分析，同時(shí)還必須考慮到生活形式。因為我們對他心所抱的信念或知識是我們生活形式的整體行為的一個(gè)組成部分。
　　維特根斯坦的弟子馬爾科姆對此作了發(fā)揮性的解釋?zhuān)噲D在類(lèi)比論證和行為主義之間找到出路。他認為：哲學(xué)家們對他心知感到困惑，是因為他們總是首先假定他們從自己身上了解到了心理現象，接著(zhù)困惑他的便是怎樣超越自我將心理現象推及他人。然而從自我出發(fā)，必然陷入唯我論，這當然無(wú)法理解他心知。類(lèi)比論證實(shí)際上并未跳出這一窠臼。極端行為主義盡管走向了另一極端，把心理與行為等同起來(lái)，但與唯我論也有相似性，它們都假定：第一人稱(chēng)現在時(shí)態(tài)的心理陳述是可通過(guò)自我觀(guān)察而得到檢驗的。
　　馬爾科姆認為：要解決他心知問(wèn)題，首先要搞清第一人稱(chēng)心理陳述的意義問(wèn)題。如果“我頭疼”這樣的句子沒(méi)有表達觀(guān)察，那么我說(shuō)出“我頭疼”與我頭疼這一事實(shí)是什么關(guān)系呢？如果前者沒(méi)有報告觀(guān)察，這一來(lái)他心知問(wèn)題就變成了關(guān)于自己心理的句子的意義問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題又可表述為這樣的問(wèn)題：當一個(gè)人說(shuō)他頭疼時(shí)，他是怎樣知道的？可以設想，一個(gè)人生下來(lái)后不知道頭疼，有一天被給予了有關(guān)頭疼的各種條件和標志，他便跳起來(lái)說(shuō)：“我感到了頭疼”。于是人們便問(wèn)：他怎樣把那個(gè)新的感覺(jué)當作頭疼？馬爾科姆認為：這個(gè)問(wèn)題是不恰當的。
　　上述想象的情況產(chǎn)生一種去追問(wèn)“怎樣”的傾向。這一事實(shí)表明：我們有這樣的觀(guān)念，即給人的初次感覺(jué)以正確的名稱(chēng)是困難的。為什么會(huì )這樣？能不能這樣說(shuō)：那個(gè)人在那以后便有了頭疼的圖式，把它與某一感覺(jué)相比較，便能判斷此感覺(jué)是不是頭疼？但是圖式不是外在的就是內在的。如果是前者，那么他便錯用了第一人稱(chēng)句子，如果是后者，那么他是否把現在的感覺(jué)與頭疼的圖式作比較這一問(wèn)題就沒(méi)有意義。因此“第一人稱(chēng)句子的運用由圖式所決定這一觀(guān)點(diǎn)應予放棄?！保ㄗⅲ厚R爾科姆：《關(guān)于他心的知識》，見(jiàn)O·漢福林：《哲學(xué)基本問(wèn)題》（原著(zhù)選集），1980年，英文版，第50～60頁(yè)。）因為它是第一人稱(chēng)句子依賴(lài)于對自心觀(guān)察辨認這一錯誤觀(guān)念的翻版。
　　這些給我們以這樣的教訓：我們必須從完全不同的角度設想第一人稱(chēng)心理句子，即像維特根斯坦那樣把它當作類(lèi)似于心理狀態(tài)的、自然的、非言語(yǔ)的行為表達，而不是報告或描述，如把“我頭痛”當作一種新的痛苦行為。馬爾科姆認為：維特根斯坦的說(shuō)明至少有兩種優(yōu)點(diǎn)：第一，它使這樣的問(wèn)題成為無(wú)意義的問(wèn)題，即當說(shuō)“我頭疼”時(shí)，一個(gè)人是怎樣知道的呢？第二，它說(shuō)明，一個(gè)第一人稱(chēng)心理句子為另一個(gè)人說(shuō)出時(shí)對我們有何等的重要性，因為根據類(lèi)似性，它與自然行為具有同樣的重要性，可作為我們判斷他人心理經(jīng)驗的前語(yǔ)言標準。有了它，我們就有了通向他心的橋梁。
　　5.“現象論”及其辯護。英國哲學(xué)家A·J·艾耶爾在否定類(lèi)比論證的基礎上提出了一種新的論證即歸納論證，他將這一關(guān)于他心知的理論稱(chēng)之為現象論。之所以如此稱(chēng)呼，是因為它否認現象之幕背后隱藏著(zhù)一些永不可知的客體，否認有隱秘的非物質(zhì)的心靈實(shí)體，主張關(guān)于他心的談?wù)搶?shí)際上是關(guān)于實(shí)際的或可能的感覺(jué)經(jīng)驗的談?wù)?，因而借助于對這些經(jīng)驗的觀(guān)察和歸納，便可認識他人的心。
　　首先，艾耶爾認為有充分的理由相信他人及他心的存在。那么怎樣知道他人是人而不是機器昵？他回答說(shuō)：是行為。盡管人的行為與機器人的有相同之處，但在類(lèi)別上是不同的。機器人的行為不能滿(mǎn)足足以決定它具有意識的經(jīng)驗檢驗，而人的行為能如此。因為當我們斷定一個(gè)對象是有意識的時(shí)，我們僅僅是斷定它對任何可以設想的檢驗都會(huì )有所反應，顯示出它是有意識的那種經(jīng)驗表示（注：艾耶爾：《語(yǔ)言、真理與邏輯》，上海譯文出版社1983年版，第150頁(yè)。）。
　　其次，艾耶爾認為：他心知問(wèn)題的特點(diǎn)是：它“不是用論證去肯定完全不能觀(guān)察到的東西的存在的不能解決的和確實(shí)虛構的問(wèn)題，而只是指出經(jīng)驗地證實(shí)某一類(lèi)型的假設的方式問(wèn)題?！保ㄗⅲ喊疇枺骸墩Z(yǔ)言、真理與邏輯》，上海譯文出版社1983年版，第151 頁(yè)。）這里的假定是，我們能將內心經(jīng)驗歸于他人，我們能認識他心。表面上看，這一假定很難或無(wú)法證實(shí)，因為他人內心經(jīng)驗不能被直接觀(guān)察。其實(shí)并非如此，因為對古代歷史我們沒(méi)有直接觀(guān)察，但還是有辦法認識的，對他心的認識也是如此，一樣能得到可檢驗的陳述。
　　怎樣用歸納去證明關(guān)于他心的陳述呢？他說(shuō)：“如果承認：一個(gè)人能把一意義賦予指稱(chēng)了他人經(jīng)驗的陳述，而且同樣的意義也能被那些享有這些經(jīng)驗的人歸之于這些陳述，那么我們通過(guò)歸納論證去證明接受這種陳述就是公開(kāi)的了?！保ㄗⅲ喊疇枺骸蛾P(guān)于他心陳述的分析與證明》，見(jiàn)漢福林：《哲學(xué)基本問(wèn)題》，第37頁(yè)。）即是說(shuō)陳述的意義、陳述所表達的他人的內心經(jīng)驗是主體間的，既可為作出陳述的人、又可為被陳述的人理解，在搜集一定數量的理解和反應材料的基礎上，就可對上述陳述作出歸納證明。例如要決定他人是否有某種色覺(jué)，我們就可去了解他們的感覺(jué)，觀(guān)察他們在遇到一切有色空間時(shí)是否以同樣的方式加以分類(lèi)，如果是色盲，他的分類(lèi)方式與別人的就會(huì )不同。
　　對歸納論證，福多（J·A·Fodor）等提出了尖銳責難，他們認為：這一論證所依據的事例是個(gè)別的，不足以保證其結論的普遍有效性；其次它違背了這樣的原則，即它的樣本總類(lèi)中必須包含反例，因為只有這樣，這一論證才是可接受的。
　　針對責難，施萊辛格（G·Schlesinger）指出：這些責難本身是有問(wèn)題的，因為在單個(gè)或少數事例的基礎上，并不一定不能作出科學(xué)的結論，例如所有鉛在327℃的溫度下熔化這一結論就是在對一個(gè)樣本實(shí)驗的基礎上得到的。同樣，對一個(gè)人或一些人身心的聯(lián)系、內部經(jīng)驗及其表現和外部標志進(jìn)行研究，運用歸納法可得到具有普遍性的結論。因此他說(shuō)：“我自己的情況應當是一種基礎，他人有心這一假說(shuō)的有效性就建立于其上?！保ㄗⅲ菏┤R辛格：《形而上學(xué)：方法與問(wèn)題》，1983年，英文版，第201頁(yè)。）每個(gè)人包括他人都有個(gè)“我自己”，通過(guò)對“我自己”的情況作出歸納無(wú)疑能形成有一定有效性的結論。
　　6.假說(shuō)——演繹證明與“云室”痕跡類(lèi)比。新近有些學(xué)者如J ·福多、P·M·丘奇蘭德等試圖用解決科學(xué)問(wèn)題的方法，如假說(shuō)—演繹法和科學(xué)類(lèi)比去解決他心知問(wèn)題，提出了一些發(fā)人深省的思想。
　　丘奇蘭德指出，他心及其經(jīng)驗的確在觀(guān)察之外，但是科學(xué)研究的對象中也有不可觀(guān)察的東西?？茖W(xué)家假定不可觀(guān)察的實(shí)在如基本粒子，以及控制它們的特殊規律，這一來(lái)就產(chǎn)生了一種理論，它允許我們據此對可觀(guān)察的、但尚未得到說(shuō)明的現象作出解釋和預言。如果我們承認這種假說(shuō)，使它們與可觀(guān)察的環(huán)境的信息結合起來(lái)，我們就能演繹出進(jìn)一步的陳述。如果它們與已知現象相一致，能比其他競爭理論更好地解釋預言可觀(guān)察的現象，那么關(guān)于不可觀(guān)察的實(shí)在的假說(shuō)就是可信賴(lài)的。這就是通常所說(shuō)的假說(shuō)—演繹證明。它也可用來(lái)解決他心知問(wèn)題。
　　根據這種主張，斷言我之外有他心及其內部經(jīng)驗這一假說(shuō)也是一種解釋性假說(shuō)。如果它能比其他理論更好地解釋和預言可觀(guān)察的現象如他人的行為，那么它就是一可信的假說(shuō)。事實(shí)上，他人的連續的、復雜的行為可用他的愿望、信念、知覺(jué)、情感等加以解釋和預言。既然它們是理解大多數人的行為的最好辦法，因此它們在人身上的存在就是值得相信的（注：參閱P·M·丘奇蘭德：《物質(zhì)與意識——當代心靈哲學(xué)導論》，1984年，英文版，第67～82頁(yè)。）。
　　他們還用“云室痕跡”（cloud chamber track ）類(lèi)比進(jìn)一步論證了他心的存在及其認識的方法。所謂云室是一種含有帶飽和水蒸氣的空氣的密閉容器。在容器突然膨脹的同時(shí)，致電離子（如電子或質(zhì)子）通過(guò)容器，蒸氣冷卻的結果便留下了可見(jiàn)的白色小水球痕跡。這些小水球是水蒸氣冷凝在由致電離子產(chǎn)生的離子上而形成的。而痕跡通常能被拍攝下來(lái)，通過(guò)它們，我們便能推知另一極的粒子的存在和運動(dòng)。同樣，他人的行為能被看到，而它的存在則表明處在另一極的、與它同時(shí)發(fā)生的心理狀態(tài)的存在。因此他心存在，并且是可認識的。以疼痛行為為例，正如英國物理學(xué)家威爾遜（C·Wilson ）把云室痕跡的出現當作經(jīng)過(guò)云室的一極的粒子的通道的標志一樣，痛苦行為也可當作是內在于心理的、被經(jīng)驗到的疼痛的存在的指標。不僅如此，描述心理現象、并把它們相互關(guān)聯(lián)起來(lái)的概念體系也類(lèi)似于物理理論，它也有一定的可靠性、解釋預言力。事實(shí)上，人們正是求助于這一概念體系，用動(dòng)機、信念等解釋和預言人的行為。由于這種概念體系是在正常的過(guò)程中形成和固定下來(lái)的，因此有理由認為它們是關(guān)于他心及其活動(dòng)、狀態(tài)、過(guò)程與事件的概括，具有有效的解釋和預言作用（注：奇哈拉與福多：《操作主義與日常語(yǔ)言：對維特根斯坦的批評》，見(jiàn)D·羅森塔爾：《心靈的本質(zhì)》，第137～150頁(yè)。）。
　　7.啟示與初步思考。（1）“他心”是一極其廣大的認知領(lǐng)域，是客體世界中最有個(gè)性特征的組成部分。但長(cháng)期以來(lái)，它要么是懷疑論滋生的溫床、盤(pán)踞的堡壘，要么是民眾心理學(xué)高談闊論、耀武揚威的場(chǎng)所。哲學(xué)認識論要開(kāi)發(fā)、傳播認識世界的智慧、破除懷疑論、超越常識而揭示宇宙萬(wàn)象的本來(lái)面目和真諦，闖入并馳騁于他心知領(lǐng)域勢在必行。
　?。?）他心知問(wèn)題是一非常特殊的認識論領(lǐng)域，由其對象的不可直觀(guān)性、與“我”的相互轉化性、被認識時(shí)的主動(dòng)性、易于偽裝性等所決定，它與主體有特殊的關(guān)系，對它認識的可能性及其條件、根據、方法、過(guò)程、途徑以及檢驗等都有不同于其他領(lǐng)域的認識的特點(diǎn)，必須用特殊的方法予以具體研究。認識論在形成關(guān)于一般認識的普遍理論時(shí)無(wú)疑應顧及這一領(lǐng)域，不然的話(huà)，要么喪失其一般性、普遍有效性，要么將永遠面對這一領(lǐng)域中無(wú)法同化的反例或反常。
　?。?）中國哲學(xué)開(kāi)展他心知研究有良好的契機與條件。一方面，中國哲學(xué)有對人重視的傳統，有對人及其心的深入獨到的了解和知識，因而有豐富明確的反思對象。另一方面，西方心靈哲學(xué)對他心知問(wèn)題的長(cháng)期探索，不僅提出了許多極有意義的問(wèn)題、前沿課題，而且還積累了大量可資借鑒的思維資料和成功失敗的經(jīng)驗教訓。當代認知科學(xué)、腦科學(xué)、人工智能研究則為我們準備了以前無(wú)法比擬的科學(xué)材料，尤其是日新月異的計算機為我們認識他心他腦提供了可以直觀(guān)、“解剖”的類(lèi)比模型與“活化石”。
　?。? ）從現當代西方他心知研究與爭論我們不難找到進(jìn)一步研究的切入點(diǎn)和突破口。第一，在開(kāi)展對他心知問(wèn)題研究的過(guò)程中，要重視對心的本質(zhì)、心理與行為、心理過(guò)程與大腦過(guò)程的關(guān)系等本體論問(wèn)題的研究，并把它們結合起來(lái)。因為上述考察已表明，不同觀(guān)點(diǎn)分歧與對立的一個(gè)重要的根源是它們各有不同的“本體論承諾”。第二，要注意進(jìn)一步研究“他心”作為認識對象的特殊性。一方面，“他”與“我”沒(méi)有絕對不移的界限，其角色變換在他心知過(guò)程極其迅速，另一方面，“他心”不是被動(dòng)的客體，而是能動(dòng)的、能說(shuō)話(huà)的、能及時(shí)作出評判的對象，他能幫助我對他的認識，并可及時(shí)提出修正和檢驗。這是他優(yōu)于其他客體的地方，也是他好認識和不好認識的根源，因為他既可作實(shí)證，也可作偽證。第三，應對他心知問(wèn)題作層次上的區分，如知他心的形式和知他心的內容的問(wèn)題，前者主要是運用哲學(xué)思辨的方法搞清他心有無(wú)同我一樣的各種機能及結構，后者主要是用哲學(xué)方法和具體科學(xué)方法把握特定環(huán)境下特定的心理過(guò)程、狀態(tài)與事件。第四，要研究關(guān)于他心的知識的性質(zhì)問(wèn)題，即能否得到關(guān)于它的具有普遍必然有效性的知識的問(wèn)題。第五，在對他心認識過(guò)程作哲學(xué)反思時(shí)，要倡導和鼓勵對這一問(wèn)題的科學(xué)研究，并及時(shí)對有關(guān)科學(xué)成果作出哲學(xué)的反思。事實(shí)上，有關(guān)實(shí)驗研究如腦電波破譯思維語(yǔ)言的研究已向我們展示了這方面的令人欣慰的前景。70年代末，美國科學(xué)家約克（D·York）和金森（T·Jenson）利用一臺腦電圖機和一臺能自動(dòng)、分析、挑選出腦波型式并記錄下來(lái)的裝置對人思維時(shí)所卷入的語(yǔ)言進(jìn)行了研究。當要求受試者重復說(shuō)出一特定語(yǔ)詞時(shí)，同時(shí)記錄下剛好發(fā)生在說(shuō)時(shí)的腦波型式。他們發(fā)現，不同語(yǔ)詞有其特定的腦波變化。經(jīng)過(guò)多次實(shí)驗，他們能破譯27個(gè)詞語(yǔ)。這不僅說(shuō)明了認識他心的可能性，而且表明認識他心的方式是多種多樣的，物理學(xué)的方法并不與他心相隔絕，同時(shí)它還涉及到思維與腦過(guò)程、與語(yǔ)言的關(guān)系問(wèn)題，一并值得我們深思。

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