2015-06-26 11:28:14
蘇小和 文
從斯密“無(wú)偏的旁觀(guān)者”到唐君毅的“念念反觀(guān)”，中間當然要經(jīng)過(guò)偉大的康德，但還有另外一位當代哲學(xué)家的名字需要提及，他就是samuelfleischacker。
在閱讀汪丁丁先生《政治經(jīng)濟學(xué)講義》時(shí)，我看到了這個(gè)名字，samuelfleischacker美國伊利諾伊大學(xué)芝加哥分校的哲學(xué)教授，看到了他的一本道德哲學(xué)著(zhù)作，《A third concept ofliberty:judgment and freedom in kant and adam smith》，中文翻譯為《第三種自由：康德與亞當斯密的判斷與自由》。汪先生的意思是，這部作品的思想史價(jià)值在于，撒繆爾考證了亞當斯密的道德哲學(xué)對康德的道德思考構成了重要影響，而這樣的影響在道德哲學(xué)的思想史流變過(guò)程中，一直被學(xué)術(shù)界所忽略。
檢索samuel fleischacker 的著(zhù)作條目，會(huì )比較清楚地看清楚他的研究領(lǐng)域。
The Ethics of Culture(Cornell, 1994),《文化的倫理學(xué)》
A Third Concept of Liberty:Judgment and Freedom in Kant and Adam Smith (Princeton, 1999)《第三種自由：康德與亞當斯密的判斷與自由》
On Adam Smith's Wealth ofNations: A Philosophical Companion (Princeton, 2003)《論亞當斯密的國富論：一個(gè)哲學(xué)的伙伴》
A Short History ofDistributive Justice (Harvard, 2004)《關(guān)于分配公正的簡(jiǎn)短歷史》
Divine Teaching and the Way ofthe World (Oxford, 2011)《神圣的教義與世界的方式》
the forthcoming What IsEnlightenment? The Legacy of a KantianQuestion (Routledge, 2012)《即將到來(lái)的啟蒙問(wèn)題是什么？康德的一個(gè)遺留問(wèn)題》
具體到撒繆爾教授對斯密和康德的第三種自由理念的辨析，我們或許可以簡(jiǎn)而言之：斯密對人類(lèi)道德的建構，取決于每個(gè)人基于“公正無(wú)偏的旁觀(guān)者”的思維方式，在蘇格蘭啟蒙哲學(xué)層面看，斯密的“旁觀(guān)者”意義，在傳統的意義上，就是基督信仰秩序下的上帝意義。而康德在建構他的道德秩序時(shí)，在他的《道德的形而上學(xué)奠基》一書(shū)中，正是沿用了斯密的這個(gè)思想傳統，直接提出人類(lèi)必須建構有上帝參與的內心生活，人類(lèi)的道德秩序才會(huì )成為可能。如果一名學(xué)者愿意以基督信仰秩序為分析起點(diǎn)，那么就會(huì )意識到，撒繆爾的這種整合蘇格蘭啟蒙哲學(xué)思想傳統和康德哲學(xué)思想傳統的努力，可能具有超乎想象的意義，從蘇格蘭啟蒙常識學(xué)派到康德先驗哲學(xué)傳統，事實(shí)上已經(jīng)形成了人類(lèi)道德秩序的先驗范式?？上Ш芏嗟赖滤枷爰?，比如古老的孔子和現代的羅爾斯，都試圖立足于一種過(guò)程的改進(jìn)秩序建構道德正義哲學(xué)，有意或者無(wú)意地疏漏了道德秩序的先驗前提。
由此，我們關(guān)注撒繆爾教授的學(xué)術(shù)分析，關(guān)注從斯密到康德的關(guān)于自由與道德的思想史理路，就意味著(zhù)一種學(xué)術(shù)的可能，即我們可以將斯密和康德的先驗道德哲學(xué)與中國儒家的改進(jìn)道德哲學(xué)整合起來(lái)進(jìn)行學(xué)術(shù)思考，并試圖把中國的道德哲學(xué)分析拉進(jìn)一個(gè)新的場(chǎng)域。
現代思想史上，有一批中國學(xué)者曾經(jīng)試圖將斯密、康德的道德哲學(xué)傳統整合到中國儒家哲學(xué)傳統的思想流變之中，以期形成一種關(guān)于中國傳統道德哲學(xué)的新闡釋。這類(lèi)似于撒繆爾教授問(wèn)題的中國式運用。在某種意義上，著(zhù)名的新儒家學(xué)派，或多或少具有這方面的學(xué)術(shù)征象。
思想史意義上的新儒家概念，源自1958年元旦的一篇宣言：大名鼎鼎的牟宗三、唐君毅、張君勱、徐復觀(guān)，加上在美國哈佛大學(xué)師從阿爾弗雷德·懷特海的中國學(xué)生謝幼偉，分別從香港、臺灣和美國聯(lián)合發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》，宣言以中英文形式同時(shí)發(fā)布，中文版由前四位學(xué)者署名，而英文版則在四位學(xué)者后面，加上了謝幼偉，成為五人宣言。后來(lái)的林毓生說(shuō)，新儒家陣營(yíng)，或許最有思想的人，是唐君毅。林先生的評價(jià)不無(wú)道理。唐君毅身處中國社會(huì )最混亂的年代，深感中國人的道德秩序，無(wú)論是沿襲孔子之路，還是借用康德范式，都有一種無(wú)法釋?xiě)训臒o(wú)力感，因此，他選擇了一種類(lèi)似于自話(huà)自說(shuō)，或者自言自語(yǔ)的思想方式，寫(xiě)出了著(zhù)名的《道德自我之建立》一書(shū)，既繼承了中國學(xué)術(shù)的情感學(xué)派傳統，同時(shí)又帶進(jìn)非常深厚的康德式道德思想體系，被學(xué)界認為是少數幾個(gè)真正實(shí)現了中西思想融合的重要文獻。
對于一個(gè)比較熟悉康德道德秩序的讀者而言，唐君毅先生的道德個(gè)人建構并不復雜，他充分借用了康德的自由意志秩序，即相信一個(gè)人擁有選擇善或者選擇惡的絕對自由精神，因此，唐先生提出了一種被稱(chēng)為“念念反觀(guān)”的方法論，熟悉佛學(xué)思想的人應該知道，“念念反觀(guān)”應該是一種佛學(xué)修為之法，而這種修佛之學(xué)，在方法論上與儒學(xué)之“修身”有某種近似性。而唐君毅先生雖然對康德的自由意志秩序有強烈認同，但他或許是不了解或許是有意忽略掉了康德的另外兩大思考基準：上帝存在與靈魂不死。這是典型的基督新教思想秩序，唐君毅僅僅靠著(zhù)他的理性認知，顯然無(wú)法進(jìn)入康德所依靠的思想傳統，因而只能放棄康德思想背后的基督傳統，用儒學(xué)和佛學(xué)的傳統取而代之。這構成了唐君毅先生全部的思想基準。
細讀唐君毅先生所建構的道德生活秩序，是非常有意思的一件事情，他和康德一樣，首先必須要建立起道德生活的基礎?？档碌幕A是先驗道德，即主觀(guān)存在的上帝啟示給人的道德準則?？档碌闹攸c(diǎn)是，一個(gè)人必須相信上帝，必須相信上帝所啟示的道德準則無(wú)處不在，這構成了一個(gè)人的有上帝信仰的心靈基礎。而唐君毅先生的基礎是，一個(gè)人能夠自己支配自己。即人是道德的原因，也是道德的目的，人是道德的方法，也是道德的結果。為了縝密說(shuō)明什么是自己支配自己的原初條件，唐先生引入了五個(gè)方面的基礎建構：第一，一個(gè)人必須首先認識到這樣的道理，支配自己是比支配世界更偉大的工作。第二是要求一個(gè)人必須認識到自己對自己負有絕對責任。第三，一個(gè)人必須相信他自己擁有絕對的自由。第四，一個(gè)人雖然可能處在某種不自由的狀態(tài)，但他必須相信他自己擁有恢復自由的能力，即自由地恢復你的自由，自由地創(chuàng )造你的自由。第五，一個(gè)人要認識到，他的性格，心理結構，習慣和知識結構，對于他的心靈本身而言，并不存在必然的關(guān)系。
如果沿用康德的道德秩序建構和康德思想背后的基督信仰傳統，人們對唐君毅先生的這五個(gè)道德基礎條件的辨析，就會(huì )讓人坐立不安。每一種都是在人的范圍之內界定，即他相信人本身構成一個(gè)先驗的道德載體，因此人所需要做的是人自身的道德自修。相比之下，無(wú)論是康德的有上帝參與的先驗道德秩序，還是斯密所建立的高于人類(lèi)理性的無(wú)偏差的旁觀(guān)者，在邏輯意義上都將道德建設建立在高于人的先驗秩序基礎上。當我們說(shuō)出支配自己和支配世界的命題，一個(gè)生活在基督信仰傳統精神之下的人，可能馬上產(chǎn)生一種絕對的無(wú)知感和無(wú)力感，即他首先可能會(huì )承認，在終極的意義上，一個(gè)人既不可能真正支配自己，也不可能真正支配世界。如果一個(gè)人能夠在信仰的傳統層面接受這樣的無(wú)力與無(wú)知秩序，那么他就不太可能相信一個(gè)人擁有絕對的自由，只能相信一個(gè)人在他的生命過(guò)程中，擁有對自由的某種改進(jìn)能力與改進(jìn)過(guò)程。由此可見(jiàn)，唐君毅先生的五重道德基礎建構，只有第二種和第五種符合對人性的一般認識，即一個(gè)人必須對自己承擔絕對責任，也必須意識到，如果方法論足夠正確，比如引入信仰的秩序，就像斯密引入“公正無(wú)偏的旁觀(guān)者”，康德引入先驗道德精神，即人類(lèi)必須依靠上帝的參與，才可能建構人類(lèi)的道德秩序，那么，人的心靈秩序也可以得到一定程度的改進(jìn)與更新。
這正是康德的道德哲學(xué)和唐君毅先生的道德哲學(xué)之間最大的差別，即哲學(xué)家是否建立起一種先驗性的關(guān)于人的無(wú)力感和無(wú)知感?？档掠?，而唐君毅無(wú)，正是因為有著(zhù)這樣的區別，我們可以謹慎的得出結論，唐君毅先生的“念念反觀(guān)”，把人本身當做道德秩序的基準，事實(shí)上回避和模糊了人的道德基準。由此，斯密和康德道德秩序之下的傳統，靠著(zhù)基督信仰的自發(fā)秩序得以建立，而唐君毅思想分析維度下的道德傳統，靠著(zhù)人的本體的內心修為建立，最終必然因為放大人的理性力量。因為對人性幽暗性的無(wú)知，因為對人的不確定性的無(wú)知，導致人的道德秩序走向混沌和絕望。
這也是康德的思想體系之一，當本體論不能轉換為認識論，作為思想的本體，最終就會(huì )被本體所遮蔽，從而阻礙了知識的涌現。這樣的結果，與其說(shuō)是唐君毅先生思考的悲劇，不如說(shuō)成是一種傳統的思想對當下道德的影響，這構成了我們此時(shí)此刻的道德生活與道德命運。
不過(guò)，當我把問(wèn)題意識帶到基督信仰的層面，事實(shí)上把問(wèn)題引向了超驗之域。對于一個(gè)沒(méi)有基督信仰內心體驗的人而言，或者說(shuō)對于一個(gè)完全不相信基督精神的中國人而言，我這樣的問(wèn)題指向與分析路徑，事實(shí)上只能影響到我自己，或者影響到一批對基督精神有某種內在體驗的人群。而常識告訴我，任何信仰秩序都是私人秩序，我不可能通過(guò)一種理性的闡釋或者公共的行為，要求其他人理解和接受我的信仰方式。在這個(gè)意義上，可能我的這些繽紛的闡釋與分析，也是另外一種唐君毅式的“自話(huà)自說(shuō)”了。事實(shí)上汪丁丁先生在談起唐君毅的“念念反觀(guān)”的時(shí)候，也是這么說(shuō)的，“我不能胡亂評論，因為我沒(méi)有這方面的實(shí)踐體會(huì )”。
（題圖為唐君毅先生、汪丁丁先生）
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