道與養生
道家所以為道家，從某種意義上說(shuō)，乃在于它視道為其思想體系的核心，一切觀(guān)念皆從道出發(fā)，又皆落腳于道。
老子作為道家之始祖給后人留下一部不朽的著(zhù)作，即《道德經(jīng)》。在《道德經(jīng)》中，老子首次賦予道以形而上學(xué)的涵義，將其提升到萬(wàn)物宗主、宇宙本源的空前哲學(xué)高度，從而使中國哲學(xué)從非邏輯思維、感性思維開(kāi)始邁人邏輯思維、理性思維。這是華夏民族理論思維發(fā)展的一個(gè)重大突破和轉折。
老子關(guān)于道有許多具體的描述和論述。透過(guò)這些具體的描述和論述，老子認為道具有以下五個(gè)方面的特征：其一，道乃天地萬(wàn)物之本根。老子說(shuō)，道“似萬(wàn)物之宗”，“象帝之先”(《道德經(jīng)·四章》)，“道者，萬(wàn)物之奧”(同上，六十二章)。道不是一般的可有可無(wú)的具體事物，它乃是萬(wàn)物之宗主、宇宙之大全、世界之總原理。老子有時(shí)也稱(chēng)道為“母體”、“谷神”、“玄牝”，指出它本身不生不滅、無(wú)成無(wú)毀，而宇宙萬(wàn)物卻正是從這個(gè)母體的門(mén)戶(hù)里生養、流衍出來(lái)。其二，道法自然而自生白化。老子認為，道自本自根，自形自色，自消自息，道和萬(wàn)物雖具派生與被派生的關(guān)系，但不存在主宰與被主宰、左右與被左右的關(guān)系，道是無(wú)意識無(wú)目的的最高存在。這是就作為一的道而言。就作為多的物一面看，物既以道為依歸，就同樣是自然而行，順性而動(dòng)。老子強調，無(wú)論是本體界形上界的道，還是道的顯象的現象、形下界的天地人，都必須依循自然。老子還認為，道之生養萬(wàn)物也是一個(gè)自生自化的矛盾運動(dòng)過(guò)程，在此過(guò)程中，沒(méi)有任何外在人為的因素和意志目的成份。其三，道是常無(wú)常有的統一。老子從具體事物的有無(wú)推演到作為最高宇宙本體的道的有無(wú)，指出任何具體事物都由實(shí)有和虛空兩部分構成，實(shí)有和虛空是矛盾對立、相反相成的。道作為最真實(shí)的本體存在，同樣是有和無(wú)的統一，但道的有無(wú)絕不同于具體事物的有無(wú)，因為作為感性存在的具體事物是有生有滅、時(shí)成時(shí)毀的，因而其有無(wú)只能是相對的暫時(shí)的有條件的；而道作為超感性的本體存在是無(wú)生無(wú)滅、無(wú)成無(wú)毀的，因而其有無(wú)定然是絕對的永恒的無(wú)條件的。其四，道雖無(wú)名而其名不去。老子說(shuō)：“道常無(wú)名”(《道德經(jīng)·三十二章》)，“道隱無(wú)名”(同上，四十一章)。道無(wú)名說(shuō)的是，道的無(wú)限定性決定了它超乎人的感覺(jué)和思維、感性認識和理性認識之外，既不能為人所聞見(jiàn)，更談不上用有具體規定性的概念、范疇和命題來(lái)指謂。另一方面，道雖說(shuō)不可指謂、命名，卻其名不去，因為道的恒常性?xún)仍谔N含了道之名的恒常性；同時(shí)，道雖不能為人們的感覺(jué)和理智所認識和把握，但人們仍可以通過(guò)靜觀(guān)和玄覽，直覺(jué)到道的本體實(shí)在性。其五，道常無(wú)為而無(wú)不為。道的無(wú)為有這樣兩層內在關(guān)聯(lián)的意義：第一，就道之為的性質(zhì)言，它生而不有，為而不恃，長(cháng)而不宰，不對萬(wàn)物進(jìn)行主宰和左右。第二，就道之為的形式言，道生化萬(wàn)物只是順物之性，自然而為，而順性而行而動(dòng)、自然而作而為，于人固可謂之不行不動(dòng)、不作不為。道之無(wú)不為也具有兩層內．在關(guān)聯(lián)的意義：第一，就道之為的實(shí)質(zhì)說(shuō)，道雖是順物之性，自然而為，然終究是行是動(dòng)，終究是作是為。第二，就道之為的結果說(shuō)，道對萬(wàn)物雖不作主宰和左右，但不僅生養化育了萬(wàn)物，且使萬(wàn)物自賓自化，使天下自定，豈非無(wú)不為哉!
老子從對道的特性和規定性的認識和把握，引申出關(guān)于養生的若干基本原則：其一，以自然為本。老子認為，宇宙間有“四大”，即道和天、地、人，而這四者都須以自然為法，即“法自然”。在老子這里，自然主要不是指大干世界、大自然，而是指事物之初始狀態(tài)或本然狀態(tài)。事物之初始狀態(tài)即事物之理想狀態(tài)，人之初始狀態(tài)即人之理想境界。因此，人當以自然為本，保持這種理想狀態(tài)，追求這種理想境界。老子也視自然為事物之本性和人之本性，從這種自然本性出發(fā)，老子主張社會(huì )每一個(gè)體按自身的愿望、計劃發(fā)展自己的才能、秉賦，但不可阻礙、干涉他人的個(gè)體人格和本性的充分發(fā)展。其二，以無(wú)為為用。無(wú)為與有為是相對而言的。老子認為，有為的生活方式和處世態(tài)度有違人的自然本性，無(wú)為的生活方式和處世態(tài)度方利于人的自然本性的正常發(fā)揮。故而老子主張“去甚”、“去奢”、“去泰”，主張“少私寡欲”、“絕巧棄智”，主張不與人爭名爭利爭功。然“為無(wú)為，則無(wú)不敗”，“不以其私，反能成其私?！睙o(wú)為而能無(wú)不為，無(wú)私而能成其私，不爭而莫能與之爭。這是一種以退為進(jìn)、以守為攻、以柔克剛的處世藝術(shù)。其三，返樸歸真。返樸歸真與前述自然無(wú)為是一以貫之的。老子常言“復歸于樸”，“復歸于無(wú)極”，“復歸其根”。樸、無(wú)極、根，既含有天然去雕飾、不暇后天造作的意思，也含有物之所以為物、人之所以為人之根據的意思。在老子看來(lái)，人生活于人世間，不能不打上社會(huì )的烙印，其根其樸不能不受到后天的習染而受損，因此，關(guān)鍵在于守樸、歸真(根)。老子有時(shí)也以“嬰兒”來(lái)喻指樸、根，強調“復歸于嬰兒”，因為嬰兒最能代表事物之天然品性?？傊?，自然無(wú)為、返樸歸真乃老子全性保真之養生根本要義。
老子道論與養生論對后世道家影響深遠。莊子作為先秦道家思想的集大成者，其對道的理解和認識與老子可謂一脈相承，當然就中也有新的發(fā)揮和改造。根據《莊子》內篇的論述，莊子所論道主要有以下涵義：其一，道乃“未有天地，自古以固存”的宇宙本體。莊子認為，道“有情有信”，是一種真實(shí)的存在；“無(wú)為無(wú)形”，不可聞見(jiàn)、感知；“自本自根”，“神鬼神帝”，“生天生地”，為萬(wàn)物之宗祖；高深久古，無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不有。其二，道是沒(méi)有差別的絕對同一。莊子強調道“未始有封”，沒(méi)有分界，沒(méi)有差別，他稱(chēng)之為“大同”、“大通”、“大一”。在他看來(lái)，天地萬(wàn)物雖是千差萬(wàn)別的，．但在它們之中貫穿著(zhù)一個(gè)同一無(wú)差別的東西，這就是道，是道使各個(gè)殊異的萬(wàn)物統一了起來(lái)，使它們在本質(zhì)上還原為同一的東西，所謂“道通為一”是也。
莊子的道論與其養生論也是相互印證、相互發(fā)明的。他認為，宇宙萬(wàn)物均源于同一無(wú)二的道，源于純粹不變的一，又歸于同一無(wú)二的道，歸于純粹不變的一。而人的形體、生命與天地萬(wàn)物一樣，都從冥冥無(wú)形中來(lái)，又歸于冥冥無(wú)形中去。人一經(jīng)從無(wú)形無(wú)聲的道那里稟受了形體，就如同騎在馬上奔馳一樣，迅速走向死亡，人生不過(guò)是一場(chǎng)夢(mèng)?；谶@樣的認識，莊子提出了遁世而達觀(guān)的養生理論：首先，主張齊生死、等是非。莊子從絕對的相對主義立場(chǎng)出發(fā)，否認事物之質(zhì)的規定性，抹煞事物之間的差別，把彼此、物我、是非、善惡、壽天、禍福、生死等都看成是齊一的，即“齊萬(wàn)物”。主張“不譴是非，以與世俗處”，認為是非之彰乃道之所以虧的根源；又主張不以生為喜，不以死為悲，認為人之生死都不過(guò)是道的循環(huán)而已。其次，提倡“安時(shí)而處順”。莊子認為與世俗社會(huì )抗爭、與命運抗爭無(wú)益于身心健康和生命發(fā)展，故主順世從俗，安于命運和環(huán)境，這是對老子自然無(wú)為和不爭退守觀(guān)念的直接繼承和吸收。其三，以無(wú)用為用。莊子認為，事情往往是這樣，表面是好事卻足可以致喪生，表面是壞事卻足可以全身。因此，他強調有用之無(wú)用和無(wú)用之大用，認為有用于世不利于人之生存，無(wú)用于世則可以全身保身盡年。許多人指出，這是一種極端的利己主義。其四，追求真人、至人、神人的理想人格。真人至人神人吸風(fēng)飲露，不食五谷，游刃于水火之中而不溺不熱，不為世俗禮法道德所茍，置人間一切于度外，而逍遙于無(wú)何有之鄉。這是一種絕對自由的境界。莊子的養生觀(guān)對中國歷代知識分子的人生觀(guān)影響甚大，也直接啟迪了道教追求長(cháng)生不死觀(guān)念的產(chǎn)生。
漢代黃老之學(xué)流行，1973年出土的《黃老帛書(shū)》和劉安門(mén)客所撰的《淮南子》可以說(shuō)是黃老學(xué)派的代表作?！饵S老帛書(shū)》和《淮南子》對道的論述大體上是老莊道論的引申和補充。如前者指出道是宇宙萬(wàn)物的根源，“萬(wàn)物得之以生，百事得之以成?！钡罒o(wú)形無(wú)名，先天地生，同時(shí)道也是自然界的運行規律。后者把道比喻成一條通行的大路，謂“大道坦坦”。認為道是引導萬(wàn)物生化的軌道，說(shuō)：“道者，物之所導也”(《俶真訓》)。強調道是沒(méi)有形體的、萬(wàn)物生化過(guò)程普遍遵行的軌道、法則，同時(shí)也是人類(lèi)社會(huì )必須遵循的法則?！痘茨献印愤€以道為樸，指出道猶如未雕之樸，天地萬(wàn)物猶如已雕之物，道為本，天地萬(wàn)物為末。此外，西漢后期嚴君平著(zhù)《老子指歸》與《淮南子》一樣，也把道理解為宇宙的普遍法則，不過(guò)，它認為這一法則的內容是無(wú)為和自然，否定《淮南子》“道始于一”的思想，恢復了老子“道生一”的命題。
黃老學(xué)派也認為道與養生存在十分密切的關(guān)系。如《淮南子》指出：“無(wú)為者道之宗，故得道之宗，應物無(wú)窮?！睙o(wú)為之道乃事物之普遍法則，人們當遵循這一法則立身行世，不可人為造作，否則只能事與愿違。換句話(huà)說(shuō)，既然天地萬(wàn)物都因道而生，順道而化，則“天下之事不可為”，“萬(wàn)物之變不可究”，而只能“因其自然而推之”，“秉其要歸之趣?！边@樣方致“與道合一”?！痘茨献印钒选芭c道合一”的人稱(chēng)為“圣人”、“真人”。它繼承莊子“按時(shí)處順”的觀(guān)念，強調人可以趨利避害，但“得之在命”，成敗在天，在天命面前，人的所作所為都將無(wú)濟于事。在生死問(wèn)題上，它照搬莊子“齊死生”的觀(guān)點(diǎn)，指出“生我何益”，“殺我何損”，主張“休我以死”，“死生一化”。它還吸收老子的守樸思想，認為“心反其初，而民性善”(《本經(jīng)訓》)。提倡率性而行，循性保真。而嚴君平的《老子指歸》則視道為天地萬(wàn)物包括人的生命之所以然的內在根據，強調人應像道那樣，因任自然，無(wú)為而為，“唯無(wú)所為，莫能敗之?！薄盁o(wú)為無(wú)言者，成功之至而長(cháng)存之要也?！边@就是說(shuō)，無(wú)為乃是人類(lèi)的生存之本和生活法則。
魏晉玄學(xué)是道家思想發(fā)展的又一重要時(shí)期。玄學(xué)家論道主要不是從宇宙生成論著(zhù)眼，而是從宇宙本體論立論。從理論思維的角度看，這是一個(gè)長(cháng)足的進(jìn)步。玄學(xué)家解道又分為貴無(wú)和崇有兩派，貴無(wú)派以王弼、何晏為代表，崇有派以阮籍、裴頠等為代表。以無(wú)解道，“以無(wú)為本，以有為末”是貴無(wú)派道論的基本觀(guān)點(diǎn)。王弼說(shuō)：“道者，無(wú)之稱(chēng)也。無(wú)不通也，無(wú)不由也，況之日道，寂然無(wú)體，不可為象”(《論語(yǔ)釋疑·述而》)。這不是視道為客觀(guān)事物的規律，而是視為絕對虛無(wú)的實(shí)體。何晏說(shuō)：“吾以至道為先之矣!而至道者，乃至無(wú)也”(《莊子·知北游注》)。郭象則謂道的特征是無(wú)語(yǔ)、無(wú)名、無(wú)形、無(wú)聲。他們認為“有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也”(王弼《老子·四十章注》)。強調有形有象的天地萬(wàn)物產(chǎn)生的根由在于無(wú)形無(wú)象的無(wú)，無(wú)是有的根本。崇有論則以有解道，如裴頠主張“以有為體”，認為道不是無(wú)，而是包括一切萬(wàn)有的宇宙全體，“夫總混群本，宗極之道也”(《崇有論》)。
由于對道的理解不同，貴無(wú)派和崇有派在養生論上也存在較大的差異。何晏、王弼以無(wú)為本，故而他們認為，欲保全萬(wàn)物，保全生命，要在守無(wú)。他們設想的完美人生境界即是以無(wú)知為真，以無(wú)為為善，以無(wú)名為美，而這一切的基礎則在任自然。在性、情關(guān)系上，他們歸結為靜與動(dòng)的關(guān)系，認為人性本靜，而情是動(dòng)的，主張以靜制動(dòng)，以性制情。阮籍、嵇康等以有為體，故而他們非常重視養生。在生死問(wèn)題上，阮籍認為生和死都是合乎自然的，對待生死當“生究其壽，死循其宜，心氣平治，消息不虧”(《達莊論》)。他還認為“殘生”與“害性”一樣，都是違背自然的不道德行為。嵇康還寫(xiě)了《養生論》的專(zhuān)著(zhù)，專(zhuān)門(mén)探討養生諸問(wèn)題。他曾猜測，“導養得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數百年，可有之耳?！钡煌馊丝梢蚤L(cháng)生不死，也不同意人的精神可以離開(kāi)形體而存在的神學(xué)觀(guān)點(diǎn)，認為“形恃神以立，神須形以存”，這是尤為精辟的。他提出養生有“五難”，即名利、聲色、滋味、喜怒、神慮，強調養生之關(guān)鍵在于破此“五難”。怎樣破此“五難”?嵇康認為根本在于“知足”。
魏晉以后，道家思想雖仍綿延不絕，但已不具先前那樣的聲勢，他們的許多觀(guān)念相繼為道教、佛教所吸收，特別是為宋明理學(xué)家所吸收和改造，從而實(shí)現儒釋道三教合流。
有無(wú)與養生
道家老子是從哲學(xué)的立場(chǎng)探討有無(wú)問(wèn)題的第一人。他從具體事物的有無(wú)推演到作為最高宇宙本體的道的有無(wú)。他指出：“三十輻共一轂，當其無(wú)有車(chē)之用；挺埴以為器，當其無(wú)有器之用；鑿戶(hù)牖以為室，當其無(wú)有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用”(《老子》十一章)。這是說(shuō)，任何具體事物都由實(shí)有和虛空兩部分構成，實(shí)有和虛空是矛盾對立、相輔相成的，實(shí)有作為事物存在之條件，只有與虛空結合起來(lái)，方能起到應有的作用；有無(wú)相生相資，沒(méi)有有就無(wú)所謂無(wú)，同樣，沒(méi)有無(wú)也就無(wú)所謂有。車(chē)、器、室如此，其他事物概莫能外。這是作為感性存在的具體事物的有無(wú)觀(guān)。老子又把有無(wú)之統一看成是作為宇宙本體的道的一個(gè)重要特征。但他強調道的有無(wú)絕不同于具體事物的有無(wú)，具體事物之有無(wú)是相對的暫時(shí)的有條件的，道之有無(wú)卻是絕對的永恒的無(wú)條件的。為區別具體事物之有無(wú)，老子有時(shí)用“常有”、“常無(wú)”的概念來(lái)標明道的有無(wú)，指出：“常無(wú)，欲以觀(guān)其妙；常有，欲以觀(guān)其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄而又玄，眾妙之門(mén)”(《老子》一章)。道不可見(jiàn)不可聞，可謂“常無(wú)”，然萬(wàn)物均從中所出，可謂“常有”?？傊?，道并非絕對的虛無(wú)，而是常無(wú)常有的矛盾統一。在常無(wú)常有的矛盾統一體中，老子更強調常無(wú)的一面，指出：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”(同上，四十章)。把常無(wú)視為更根本的東西。照老子的意思，道體惟有“常無(wú)”，“恍惚”，才能包容一切，生養一切；若是純有，那就無(wú)別于個(gè)別具體的感性事物，難以說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的形成和發(fā)展。這是老子所以突出常無(wú)的一個(gè)重要緣由。
由于對無(wú)或常無(wú)的推崇，在養生理論方面，老子邏輯地導出了無(wú)為、無(wú)欲、無(wú)私、無(wú)名的觀(guān)念和主張。老子把“無(wú)為”作為處世的一個(gè)基本法則，指出：“為者敗之，執者失之”(二十九章)?！笆ト藷o(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執故無(wú)失”(六十四章)。認為“無(wú)為”不是純粹的不為，它乃是以無(wú)為之形式以達無(wú)不為之目的。無(wú)為指的是順物之性、自然而為，而非妄行妄為。在老子看來(lái)，一味追求有為或人為，反而會(huì )把事情搞壞、遭致“敗”、“失”。與“無(wú)為’’相關(guān)聯(lián)，老子又提倡“無(wú)欲”，指出：“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫僭于欲得”(四十六章)。把欲與人性對立起來(lái)，認人之私欲的發(fā)作必然損傷人類(lèi)純凈淳樸的自然品性。因此，他主張少私寡欲，“不貴難得之貨”，“不見(jiàn)可欲”(三章)；主張虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強其骨，強調知足知止，以避免罪咎與禍患之累。老子又提倡“無(wú)私”，認為無(wú)私與私是相輔相成的，不為私，反能成其私；不為大，反能成其大；不積，反能有余；盡以為人，反能“己愈有”；盡以與人，反能“己愈多”。這種“無(wú)私”理論是老子養生觀(guān)的藝術(shù)性的體現。老子又提倡“無(wú)名”。無(wú)名作為道的特性，意指無(wú)以命名、不可道；引申到人生領(lǐng)域，意指不好名、不圖名。老子認為好名圖名將造成眾多的不良后果，乃致造成人之質(zhì)樸本性的喪失。因此，他強調無(wú)名以返樸歸真。不難看出，老子所論無(wú)為、無(wú)欲、無(wú)私、無(wú)名表現了與其尚無(wú)崇無(wú)觀(guān)念的邏輯一致性。
莊子繼承老子的有無(wú)觀(guān)并將其向右的方向發(fā)展。如果說(shuō)老子的“無(wú)”還存在有的因素(所謂“其中有物”，“其中有象”，“其中有精’，“其中有信”)的話(huà)，那么，莊子的“無(wú)”則是一種不含有的徹底的絕對的無(wú)。他首先從宇宙生成論的角度論述有無(wú)：“天門(mén)者，無(wú)有也。萬(wàn)物出于無(wú)有。有不能以有為有，必出乎無(wú)有”(《莊子·庚桑楚》)。他提出“無(wú)有”的概念，認為一切之有皆出于無(wú)有，無(wú)有產(chǎn)生萬(wàn)有。莊子又從相對主義的立場(chǎng)討論有無(wú)，指出：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也”(《莊子·齊物論》)。這是說(shuō)，宇宙在時(shí)間上是無(wú)法推出一個(gè)開(kāi)頭的，關(guān)于宇宙的起始問(wèn)題，永遠不可知。莊子進(jìn)而從齊萬(wàn)物而提出“齊有無(wú)”，指出：“以功觀(guān)之，因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有；因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)”(《莊子·秋水》)。任何具體的感性事物皆有有的方面，亦皆有無(wú)的方面，在一定條件下，這兩個(gè)方面亦可以相互轉化，這是客觀(guān)事實(shí)。但看不到有無(wú)各自的質(zhì)的規定性，否認二者之間的質(zhì)的差別，從而視有為無(wú)，視無(wú)為有，齊同有無(wú)，則顯然是錯誤的。
基于“無(wú)有”和“齊有無(wú)”的觀(guān)點(diǎn)，在人生觀(guān)和養生觀(guān)上，莊子主張“無(wú)待”、“無(wú)用”、“無(wú)己”和“無(wú)功”、“無(wú)名”。所謂“無(wú)待”相對于．“有待”而言，有待即有所秉靠、有所依賴(lài)，無(wú)待即無(wú)所秉靠、無(wú)所依賴(lài)。莊子說(shuō)：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉”(《莊子·逍遙游》)!這是要求沖破物我對待的有限觀(guān)念和自我中心的有限境域，順隨天地、宇宙之規律法則，駕駛陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明六氣之變化，以游于無(wú)窮博大之境域。無(wú)待的境界是一種絕對逍遙、絕對自由的境界，達此境界，則可“與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物?！吓c造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友”(《莊子·天下》)。所謂“無(wú)用”相對于“有用”而言，無(wú)用即無(wú)用于世，有用即有用于世。他認為雖然物各有用，但只有知無(wú)用而始可與言用矣。事物的具體的有用性固可說(shuō)是用，但不是大用，無(wú)用之為用才是最大的用(大用)?！扒矣嗲鬅o(wú)所可用久矣。幾死，乃今得之，為予大用”(《人間世》)。強調無(wú)用于社會(huì )，才能擺脫世俗社會(huì )的系縛，無(wú)所困苦。所謂“無(wú)己”相對于“有己”而言。有己即以己為中心，不忘自身的存在，無(wú)己即與天為一，忘卻自身的存在。因而無(wú)己也就是忘己。用莊子的話(huà)說(shuō)，無(wú)己忘己也就是指“有人之形，無(wú)人之情?！痹鯓幼龅竭@一點(diǎn)呢，莊子認為途徑在于“墮肢體，黜聰明，離形去知”，從而不為人之身體和欲望的存在所囿。所謂“無(wú)功”、“無(wú)名”相對于“有功”、“有名”而言。莊子認為名和利是人性之大敵，君子好名、小人好利，均是失性之舉。因此，他反對爭強好勝、爭名奪利‘而主張“不從事于務(wù)，不就利”(《齊物論》)。過(guò)一種無(wú)目的心計、不夾雜人為成份的自然生活。
漢代淮南王劉安主編的《淮南子》雖屬“雜家之言”，但其主干卻是道家思想。同老莊一樣，《淮南子》也以道為宇宙萬(wàn)物的本體。然則道的特性謂何?《淮南子》認為是“虛無(wú)”?！痘茨献印氛撚钪嬷烧f(shuō)：“夫無(wú)形者，物之太祖也；無(wú)音者，聲之大宗也?！枪视猩跓o(wú)，實(shí)出于虛”(《原道訓》)?！坝纱擞^(guān)之，無(wú)形而生有形亦明矣”(《俶真訓》)。這是說(shuō)，無(wú)形的道是萬(wàn)物之太祖，有形的萬(wàn)物是太祖之子孫，萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)，生于無(wú)形的虛無(wú)之道?？梢?jiàn)，《淮南子》繼承了老莊的尚無(wú)傳統。正是從這一傳統出發(fā)，《淮南子》提出“無(wú)事”、“無(wú)思”、“無(wú)慮”的養生主張。無(wú)事即無(wú)所事事，不為世俗事務(wù)所攪擾，逍遙人生，所謂“有而若無(wú)，實(shí)而若虛”，“游于天地，逍遙無(wú)事”(《精神訓》)是也。所謂“無(wú)思”、“無(wú)慮”，即杜絕心官之功能和作用的發(fā)揮，做到清靜無(wú)為，超然物外，所謂“怡然無(wú)思，澹然無(wú)慮”(《原道訓》)是也。這實(shí)際上也就是莊子說(shuō)的“形若槁木，心若死灰?！薄痘茨献印氛J為，能夠做到“無(wú)事”、“無(wú)思”、“無(wú)慮”的人，即是“得道真人”。
如果說(shuō)漢代黃老之學(xué)是繼先秦原始道家之后道家思想發(fā)展的一個(gè)新的重要時(shí)期的話(huà)，那么，魏晉玄學(xué)則是道家思想演變的一個(gè)更高更重要的發(fā)展時(shí)期。魏晉玄學(xué)是以體用、本末、有無(wú)、一多、動(dòng)靜等范疇的討論為基本內容的本體之學(xué)，有無(wú)之辯構成玄學(xué)的中心內容或中心議題。玄學(xué)不同于先前道學(xué)的地方在于，它主要不是討論有無(wú)何者為本原的問(wèn)題，而是討論有無(wú)何者為本體或何者更根本(本質(zhì))的問(wèn)題。由于認識的差異，玄學(xué)內部分為截然對立的兩派：堅持“以無(wú)為本”者，稱(chēng)之為“貴無(wú)派”；堅持“以有為本”者，稱(chēng)之為“崇有派”。前者以何晏、王弼為代表，后者以裴頠為代表。當然，郭象在有無(wú)之辯中的“獨化論”主張也很別具特色。
何晏、王弼作為魏晉玄學(xué)的奠基人，他們的學(xué)說(shuō)的宗旨即是“以無(wú)為本”。他們把“道”直接說(shuō)成是“無(wú)”，并以“無(wú)”作為現象世界背后的本體或本質(zhì)，把它看成是萬(wàn)事萬(wàn)物之形成和發(fā)展變化的根據所在。何晏說(shuō)：“有之為有，恃無(wú)以生；事而為事，由無(wú)以成”(《列子·天端》注引何晏《道論》)。王弼說(shuō)：“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始；及有形有名之時(shí)，則長(cháng)之育之，亭之毒之，為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成，萬(wàn)物以始以成而不知其所以，玄之又玄也”(《老子注。一章》)。何、王并不注重萬(wàn)有之產(chǎn)生和被產(chǎn)生關(guān)系的探討，而將視野深入到事物之本質(zhì)和現象之關(guān)系的層面，認無(wú)是事物的本體或本質(zhì)，有是事物的現象或無(wú)的顯象。陰陽(yáng)恃無(wú)以生，萬(wàn)物恃無(wú)以成，人世一切事情均由無(wú)以成。這個(gè)本體“無(wú)”也就是道。道在老子那里兼具有無(wú)兩種屬性，但在何、王這里，道只是無(wú)的一種名稱(chēng)，無(wú)成了更根本的范疇。
王弼還從本末、體用、一多關(guān)系來(lái)論證“以無(wú)為本”命題。首先，無(wú)和有表現為本和末的關(guān)系。王弼說(shuō)：“老子之書(shū)，其幾乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣”(《老子微旨略例》)?！俺绫尽奔词且詿o(wú)為本，即是貴無(wú)，“息末”即是以有為末。王弼有時(shí)也以母子關(guān)系來(lái)說(shuō)明本末關(guān)系：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”(《老子注·五十二章》)。強調得本崇本，反對舍本逐末、舍母適子。其次，無(wú)和有表現為體和用的關(guān)系。王弼認為，無(wú)是體，有是用，無(wú)之功表現為有之用，有之用發(fā)揮到極致，無(wú)之功自然顯現出來(lái)。王弼說(shuō)：“雖貴以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也”(《老子注·三十八章》)。宇宙萬(wàn)有表現了無(wú)的巨大功用，無(wú)才是世界之本體。萬(wàn)有有形有名，有形有名之物總是有限的具體的，而一個(gè)有限而具體的事物不能成為另一個(gè)有限而具體事物之本體，更不能成為整個(gè)宇宙之本體。無(wú)形無(wú)名、不具有任何具體規定性的無(wú)方有資格成為宇宙萬(wàn)有的本體，萬(wàn)有不過(guò)是無(wú)之體之用。再次，無(wú)和有表現為一和多的關(guān)系。王弼指出：“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一?由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)已”(《老子注·四十二章》)。一即無(wú)，多即有。萬(wàn)有(多)為無(wú)(一)所統轄，并最終歸于一。一是多的宗主，故王弼強調“執一統眾(多)”(《論語(yǔ)釋疑》)。王弼又把一多關(guān)系說(shuō)成是寡和眾的關(guān)系，強調以寡治眾：“夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也”(《周易略例·明彖》)?！胺虮姴荒苤伪?，治眾者至寡者也”(同上)。王弼意識到了世界之多樣性與統一性的關(guān)系，意識到了萬(wàn)有具有統一的本質(zhì)，但他把萬(wàn)有統一于沒(méi)有任何規定性的無(wú)，認為多樣性的世界為一即無(wú)所決定，這就抽掉了萬(wàn)有統一的物質(zhì)基礎。
“以無(wú)為本”的貴無(wú)論構成何、王之人生觀(guān)和養生觀(guān)的基礎。正是以貴無(wú)論為依據，何、王提出了“無(wú)知”、“無(wú)為”、“無(wú)名”、“無(wú)情”的養生原則，并將其與真、善、美的理想境界結合起來(lái)。王弼說(shuō)：“無(wú)知守真，順自然也”(《老子》六十五章注)。在王弼看來(lái)，“真”指人類(lèi)的原始本然狀態(tài)或自然狀態(tài)，守真不靠別的，要在“無(wú)知”。王弼認為，智乃失其自然、失真的根源，“是以圣人歙歙焉，心無(wú)所主也。為天下渾心焉，意無(wú)所適莫也”(《老子》四十九章注)。只要人們做到“渾心”、“無(wú)所主”即“無(wú)知”，便可以進(jìn)入“真”的境界。這是論“無(wú)知”。其次，論“無(wú)為”。王弼說(shuō)：“居無(wú)為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也”(《老子》十七章注)。王弼同老子一樣，反對有為，而主無(wú)為。他認為，人們一旦有為而為，則必將破壞自然，使自然失其真，而這就是“不善”；反之，無(wú)為而為，則將保證人的自然本性不受破壞，即不失其真，而這就是善。王弼視“無(wú)為”為達致“善”的境界的根本路徑。再次，論“無(wú)名”。何、王對榮譽(yù)、美稱(chēng)不屑一顧，王弼說(shuō)：“至美無(wú)偏，名將安在”(《論語(yǔ)釋疑》)?真正的美(大美)是沒(méi)有偏頗的，它完備徹底地表現了自然，因而沒(méi)有任何有限的具體的名稱(chēng)可以完整地表現它，惟有“無(wú)名”可以表達自然之大美。何、王進(jìn)而主張無(wú)名無(wú)譽(yù)，何晏說(shuō)：“為民所譽(yù)，則有名者也。無(wú)譽(yù)，無(wú)名者也。若夫圣人，名無(wú)名，譽(yù)無(wú)譽(yù)”(《無(wú)名論》)。強調通過(guò)“無(wú)名”以達致人生之美的境界。最后，論“無(wú)情”?！盁o(wú)情”是何晏提出的主張。何晏認為，人之性稟之于道，故順自然而自化；人之情則感之于物，故隨喜怒而遷。他將人分為三類(lèi)：圣人、賢人、凡人，以為圣人與道為一，其行事完全合符道之自然流行，不受物的干擾，故無(wú)情；賢人雖有情，但能以性制情，使情當其理，所謂“顏淵倫道，怒不過(guò)分”，“怒當其理”(《論語(yǔ)集解·雍也注》)即是此意；凡人則背性任情而無(wú)理，所謂“凡人任隋，喜怒違理”(同上)是也。何晏的“圣人無(wú)情”說(shuō)得到當時(shí)諸多玄學(xué)家的認同，只有王弼是例外。王弼認為圣人同凡人一樣，同具“五情”，“五情同，故不能無(wú)哀樂(lè )以應物。然則圣人之情，應物而無(wú)累于物者也”(何劭《王弼傳》)。從同具“五情”看，圣、凡并無(wú)差別，故圣人也有喜怒哀樂(lè )。圣、凡之別在于：圣人“應物而不為物所累”，凡人“應物而累于物”。所謂“應物”，指情之伸發(fā)；所謂“無(wú)累于物”，即不為情所茍所系，使情歸之于正。如何才能“應物而無(wú)累于物”呢，王弼強調“性其情”，即以性統情，以情近性?？偵纤?，何、王提倡以“無(wú)知”、“無(wú)為”、“無(wú)名”、“無(wú)情”或“性其情”來(lái)達致真、善、美統一的境界，達到安身保身的目的。
與何、王“以無(wú)為本”的貴無(wú)論相對立的，是裴頠 “以有為本”的崇有論。針對王弼“欲將全有，必反于無(wú)”，萬(wàn)有不能獨立存在，必依賴(lài)于“無(wú)”或“道”而存在的觀(guān)念，裴頹指出：“夫總混群本，宗極之道也”(《崇有論》)。認為宇宙總括萬(wàn)有，萬(wàn)有構成物質(zhì)宇宙，萬(wàn)有即是世界的本體，試圖在現實(shí)的萬(wàn)有之外去尋找世界的本體是徒勞的。裴頠又說(shuō)：“理之所體，所謂有也”(同上)。理即規律，它并不獨立于萬(wàn)有之外，理即是客觀(guān)事物之理，理的本體是萬(wàn)有，而不是相反。針對何、王“萬(wàn)物恃無(wú)以生”的謬論，裴頠強調：“濟有者，皆有也”(同上)。萬(wàn)物各具一偏，故一物之存在與發(fā)展不能不有賴(lài)于其他事物之存在與發(fā)展，這就是所謂“憑乎外資”。然此“外資”不是何、王所謂“無(wú)”或“道”，而仍然是“有”。裴頠反對“無(wú)中生有”說(shuō)：“至無(wú)者，無(wú)以能生。故始生者，自生也”(同上)?！爸翢o(wú)”就是絕對的虛無(wú)，這樣的“無(wú)”是什么也生不出來(lái)的，萬(wàn)有的產(chǎn)生是“自生”，是從有到有，而非從無(wú)到有。故而萬(wàn)有“以有為本”明矣。裴頠又論有無(wú)關(guān)系說(shuō)，人們所謂“無(wú)”是與有相對而言的，“虛無(wú)是有之所謂遺者也”(同上)。萬(wàn)物失去“有”的本體，遺棄了“有”，也就結束了自己，不復再存在。無(wú)是對有的否定，沒(méi)有離開(kāi)有而獨立自存的絕對的無(wú)。
與貴無(wú)論者在養生方面講無(wú)情無(wú)欲不同，裴頠肯定人之情欲之存在的合理性。裴頠認為對情欲有所節制是必要的，因為縱欲，則“可謂以厚生則失生者也”，但不能因此而走向極端，決不能禁欲。裴頒還認為，養生有賴(lài)于一定的條件，合適的條件叫做“宜”，“人情”總是要求選擇那合適的條件以滿(mǎn)足自己。裴頎說(shuō)：“失得由乎所接，故吉兇兆焉?！薄百t人君子知欲不可絕，而交物有會(huì )，觀(guān)乎往復，稽中定務(wù)”(《崇有論》)。強調重視與外物交接的時(shí)間條件，觀(guān)察事物的往復變化，以中正之理確定養生要務(wù)。這種觀(guān)念與“濟有者，皆有也”的崇有主張是一致的。裴頠進(jìn)一步闡述崇有論的欲望觀(guān)說(shuō)：“識智既授，雖出處異業(yè)，默語(yǔ)殊途，所以寶生存宜，其情一也?！薄叭酥壬?，以保生為全”(同上)。人生之目的在保生全生，不把生命當兒戲；既要保生全生，則當正確對待欲望，“天盈欲可損而未可絕有也，過(guò)用可節而未可謂無(wú)貴也”(同上)。一方面承認欲望之存在，一方面不恣情縱欲，即以制欲損欲為本。制欲損欲不是絕欲，而是使欲望之伸發(fā)合“宜”而已。
裴頠的崇有論從根上摧毀了何、王貴無(wú)論的基石，在當時(shí)影響甚大。裴顧之后，郭象接過(guò)其“始生者，自生也”的觀(guān)點(diǎn)，提出“獨化論”。他以“獨化”的概念來(lái)說(shuō)明有無(wú)關(guān)系，那么“獨化”是什么意思呢?郭象說(shuō)：“造物者無(wú)主，而物各自造”(《莊子·齊物論》注)?！胺蚯f老之所以屢稱(chēng)無(wú)者，何哉?明生物者無(wú)物，而物自生耳”(《莊子·在宥》注)。天地萬(wàn)物(有)既非造物者所造，亦非無(wú)所生，而是自生自造。郭象既反對何、王無(wú)能生有說(shuō)，又歪曲裴頠有能自生說(shuō)。他指出：“夫造物者有耶無(wú)耶?無(wú)也，則胡能造物哉?有也，則不足以物眾形?！薄盁o(wú)既無(wú)矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉?塊然而自生耳”(《莊子·齊物論》注)。裴頠講自生，但此自生是有條件有根據的，即“有所資借”；郭象講自生，但此自生卻是無(wú)條件無(wú)根據的，即“獨生而無(wú)所資借”，(《莊子·知北游》注)是突然自生或塊然自生。然則萬(wàn)物從哪里“獨化”、“自生”出來(lái)呢?郭象說(shuō)：“獨化于玄冥之境”(《莊子注》序)。何謂“玄冥之境”?郭象說(shuō)：“玄冥者，所以名無(wú)而非無(wú)也”(《大宗師》注)。這是說(shuō)，“玄冥”是一種絕對的無(wú)，是一種精神本體?？梢?jiàn)，表面看，郭之獨化論是貴無(wú)論和崇有論的綜合，實(shí)質(zhì)上卻是一種改鑄過(guò)的變相的貴無(wú)論。
當郭象將他的“獨化”、“玄冥”說(shuō)運用到人生觀(guān)養生觀(guān)領(lǐng)域時(shí)，其結果必然導致命定論。因為既然任何事物都是沒(méi)有根據的孤立的自生自化，那么，人的處境、人的生存和發(fā)展也就無(wú)法把握和預見(jiàn)，而只能歸結為“命”。既然是“命”，則當“安命”：“夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停，故才全者隨所遇而任之”(《德充符》注)。人之智愚、美丑、貴賤都是命中注定，理當如此。因此，人不當有所作為，而只能聽(tīng)從命運的擺布，順命安命。郭象又強調“無(wú)為”、“無(wú)心”、“無(wú)情”。他所謂“無(wú)為”，只是要求率性而動(dòng)，各用其事，并非絕對的不為；他所謂“無(wú)心”，只是反對“心欲益之”，提倡虛靜應物，并非絕對的不用心智；他所謂“無(wú)情”，只是“稱(chēng)情而直往”(《大宗師》注)，即順乎人之性命之情的意思。在郭象看來(lái)，若能“任物之真性”，“內外相冥”，則可致天人合一的人生境界。
道家的有無(wú)觀(guān)及與其相關(guān)聯(lián)的養生觀(guān)發(fā)展到郭象的時(shí)代，算是告一段落。無(wú)疑，在后來(lái)的歷史發(fā)展中，道家的觀(guān)念不斷被佛學(xué)和儒學(xué)所吸收和融合，其影響和作用實(shí)在不可小視。
天人合一論與養生
天人合一的觀(guān)念最初可以追溯到殷商時(shí)代。當時(shí)由于社會(huì )生產(chǎn)力極其低下，人們沒(méi)有能力掌握自己的命運，因而只能聽(tīng)任盲目的自然力和外在異己力量的左右。這種神秘莫測的異己力量就是具有絕對權威的至高無(wú)上的神，也即天或帝。在殷人看來(lái)，自然界和人類(lèi)社會(huì )的一切現象都是為天或帝所主宰和左右的。因而，殷人事無(wú)巨細，一律卜問(wèn)天或帝，以從天帝那里得到或行或止的指示。所謂“帝立子生商”(‘《詩(shī)經(jīng)·商頌》)、“帝其令雨”、“帝其令風(fēng)”(《殷墟文字乙編》)、“帝其隆堇(饉)(《卜辭通纂》)，均說(shuō)明天帝的神圣性和權威性，在天帝面前，人們惟有通過(guò)祭天祀祖，以求福禳災，而無(wú)別的作為可言。由此可見(jiàn)，殷人雖已有天人合一觀(guān)念的萌芽，然這種合一顯然只是外在的，而非內在的。在天人二者關(guān)系中，天居于絕對主導的地位，人居于絕對從屬的地位，天無(wú)意識地主宰人事，人則有意識地去應合天意，被動(dòng)地接受、服從天的安排。在這種情況下，人類(lèi)很難有什么真正意義上的養生意識和養生行為，這是不言而喻的。
及至西周時(shí)期，隨著(zhù)社會(huì )生產(chǎn)力的一定提高和周代商的巨大社會(huì )變革，天或帝的地位開(kāi)始下降，其絕對權威性開(kāi)始動(dòng)搖，人的地位開(kāi)始上升，其力量開(kāi)始受到重視。西周初年周公提出“以德配天”、“敬德保民”的觀(guān)念，西周末年《詩(shī)經(jīng)》中表現出的怨天、罵天思潮，正表明人類(lèi)已從絕對服從天命到開(kāi)始肯定和重視人類(lèi)自身力量和作用的歷史轉變，表明天人地位已發(fā)生逆轉。在周人看來(lái)，天乃德行的保護者和惡行的懲罰者，人們敬德保民，則必得到天的保佑和嘉寵，反之，失德殃民，則必受到天帝的懲罰，殷夏之亡正是其為君者失德所致。周人強調，政治之得失、人事之吉兇，皆取決于是否敬德，惟其世代敬德，方能“祈天永命”。這種“天命德延”觀(guān)念是中國古代天人感應理論的早期形態(tài)。應該說(shuō)，在周人這里，亦還沒(méi)有出現嚴格意義上的養生觀(guān)念。不過(guò)，周人提倡“敬德”，則已埋下后來(lái)儒家道德養生的種子。這也是不容忽略的事實(shí)。
許多學(xué)者認為，天人相通的觀(guān)念發(fā)端于孟子。其實(shí)，在孔子那里，已可見(jiàn)到這一觀(guān)念的雛型?？鬃釉f(shuō)過(guò)“知我者其天乎”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)和“五十而知天命”(《論語(yǔ)·為政》)的話(huà)，前者是說(shuō)天知人，后者是說(shuō)人知天。天知人是把天道德化擬人化，人知天是說(shuō)明人在天命面前不是被動(dòng)的，說(shuō)明天與人具有某種親和性相通性。天人相知正是天人契合無(wú)間、相互貫通的情態(tài)表征。惜孔子未能將天人相通相知的觀(guān)念作出進(jìn)一步的發(fā)揮。
那么，孔子的天人觀(guān)具有怎樣的特點(diǎn)呢?孔子繼承了傳統天命觀(guān)念的外殼，而對其實(shí)質(zhì)內容卻進(jìn)行了改造和變革。換句話(huà)說(shuō)，孔子對傳統天命觀(guān)采取了既變異又認同的立場(chǎng)。所謂變異，即賦予天以新的規定性。這種新的規定性表現在以下兩個(gè)方面：首先，天乃自然必然性之天?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉!四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)!天對四時(shí)不加左右，任其自然運行；對萬(wàn)物不加主宰，任其自然生長(cháng)。天在這里顯然是一種客觀(guān)的自然必然性。不過(guò)，這種自然必然性還只停留在抽象的意義上。其次，天乃倫理道德的化身。在孔子看來(lái)，天固然不再是有人格意志和目的的神物，也不只是自然必然性之天，更為重要的，天還具有倫理道德的性質(zhì)?？鬃诱J為，只有天命自身具有道德的屬性，經(jīng)過(guò)道德實(shí)踐所達與天合一的境界才是一種道德人生境界。由此也可看出孔子用人道來(lái)規定天道的思想特點(diǎn)。所謂認同，即是說(shuō)孔子對傳統天命觀(guān)的改造和變革是不徹底的，他對天命明確地取肯定的態(tài)度?！墩撜Z(yǔ)》載：“子罕言利，與命與仁”(《子罕》)。這是說(shuō)，孔子很少談及功利，卻贊同天命和仁德。同時(shí)，孔子也繼承了先前天命觀(guān)中命運之天的因素。一次，孔子在匡被圍凡五日，弟子耽心不測而懼之?？鬃訁s坦然地說(shuō)，文王既死，主王之道不就在我這里嗎?天若將欲毀滅此道，則不會(huì )使后死者我聞而知之；今我既聞而知之，則天未欲毀滅此道可知也，匡人又能把我怎么樣呢(《子罕》)!又有一次，顏淵死，孔子深嘆：“天喪予!天喪予”(《先進(jìn)》)!可見(jiàn)孔子深信命運之天對現實(shí)人生具有制約作用。
孔子之天作為自然必然性之天和命運之天，大體可以歸結為一種外在的異己力量。這種異己力量的不可抗拒性要求人生不可逆天而行，否則，“獲罪于天，無(wú)所禱也”(《八佾》)?？鬃又熳鳛閭惱淼赖轮煊质莾仍谟谌说?，與人的本性不相矛盾和沖突。在孔子看來(lái)，幸福人生的獲得很大程度上取決于對天命的多重性復雜性的認識和把握。對天命的認識和把握也就是所謂“知天命”：“不知命，無(wú)以為君子”(《論語(yǔ)·堯日》)。按照孔子的意思，認識了天命的不可抗拒性，方可敬畏、順應天命；體悟了天人相通的道理，方致不怨天、不憂(yōu)人。這也就是孔子樂(lè )天知命的觀(guān)念。由樂(lè )天知命，孔子進(jìn)而主張安貧樂(lè )道?？鬃诱f(shuō)：“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”(《學(xué)而》)?！帮埵枋筹嬎?，曲股肱而枕之，樂(lè )亦在其中矣”(《述而》)?！熬討n(yōu)道不憂(yōu)貧”(《衛靈公》)?？鬃诱J為，安貧樂(lè )道的處世方式可以避免許多不必要的麻煩，于養生大有裨益。在提倡安貧樂(lè )道、樂(lè )天知命的同時(shí)，孔子也強調重人生重現實(shí)，主張盡人事盡人為。安貧樂(lè )道表現了與天命的關(guān)聯(lián)，人事人為表現了與禮義的關(guān)聯(lián)。人事人為必須符合禮義的要求，在禮義的范圍內亦不必錯過(guò)一切有利的時(shí)機，違逆禮義的任何行為則是孔子竭力摒棄和藐視的。如果說(shuō)安貧樂(lè )道是消極的養生意識的體現的話(huà)，那么，人事人為則是積極的養生意識的體現?？鬃诱J為，二者可以并行不悖，相互補充。
孟子作為儒家“亞圣”對儒學(xué)天人觀(guān)的發(fā)展有突出的貢獻。首先，他提出“萬(wàn)物皆備于我”的命題，認為天地是一大宇宙，人體是一小宇宙。天地作為大宇宙是無(wú)限的，人體雖為小宇宙，但人之心也是無(wú)限的。天人相通，天心即人心，天之道即人之道。每一個(gè)人只要秉其天性，內求本心，即可把握天心天道，從而達到“上下與天地同流”的天人合一境界。其次，不僅在儒學(xué)發(fā)展史上，同時(shí)也是在整個(gè)中國思想史上，他第一次給“天”下了一個(gè)比較明確的定義。這一定義是： “莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也”(《孟子·萬(wàn)章》)。天乃非人力所能為的東西，也即不依人的意志為轉移的必然性。再次，他雖承認意志之天，但更主要的是，他著(zhù)重將天理解為義理之天或道德之天，將天與人的心性聯(lián)系起來(lái)。在他看來(lái)，人性、人倫道德乃“天之所與我者”(《孟子·告子》)，這就是說(shuō)，宇宙之性德乃人之性德之根源，人之性德不過(guò)是宇宙之性德之流行發(fā)現。另一方面，天之性德又含藏于人之性德之中，人稟受天之性德而成就自身之性德。所謂“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”(《孟子·離婁》)，即是此意?？傊?，孟子確已大大地深化了天人相通的觀(guān)念。
孟子之養生觀(guān)人生觀(guān)與上述天人相通的觀(guān)念有十分密切的關(guān)聯(lián)。其一，由于意識到天“莫之為而為”，人力所無(wú)可奈何，因而孟子強調“順天”。他指出：“順天者存，逆天者亡”(同上)。人不能擺脫天命的安排，但對于天仍有一個(gè)順與不順的問(wèn)題，順與不順有天壤之別。他又說(shuō)：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下，盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”(《孟子·盡心》)。人之死也有正命與非命兩種方式，正命是盡其道而死，順天而死，這種死乃不得不然；非命即逆天而亡，這種死乃不必然，即不必要的犧牲。孟子主張對天順而不違，另一方面，他也提倡盡人事而待夫命，他反對在天命面前自暴自棄：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也”(《孟子·離婁》)。認為天命不能包辦人世的一切活動(dòng)，人們通過(guò)自己的努力，還是可以大有作為的，自暴自棄不是應有的處世態(tài)度?！胺蛉素M以不勝為患哉?弗為耳”(《告子》)。主張謀事在人，成事在天，要在“自為”、“自求”。其二，既然人性與天性、人的意志與天的意志是相通的、一致的，那么，人們盡力擴充自己先天固有的善心，也就認識了人的本性；而認識人的本性，也就等于認識了天性。所謂“盡其心者，知其性也；知其性，則知天也”(《盡心》)，即是這個(gè)意思。孟子進(jìn)而認為，知天的目的在于事天，而事天的要務(wù)不是別的，即在于存心和養性，存心和養性都是一種道德實(shí)踐活動(dòng)，是一種自反自修的內省功夫。孟子的天人觀(guān)和養生觀(guān)對宋明理學(xué)家有直接的影響。
先秦諸子中，除了孔孟，老莊也主天人合一。不過(guò)，老莊所論天人合一的內涵與孔孟有重大不同，孔孟所論天主要指道德、義理之天，老莊所論天主要指自然之天。
老子率先以道取代傳統的意志之天的地位，并將道區分為天道和人道。他認為天道的規定性，一曰自然，二曰無(wú)為，三曰為而不爭。而人道本于天道，它從天道即自然之道演化而來(lái)，又追隨自然之道，以自然之道為依歸。因此，天道的規定性也應成為人道的規定性，天道和人道是內在統一的。這種統一表現為，一方面，天道內在地要求人道與之相符合；另一方面，人道復歸于天道又是人道自身運動(dòng)的必然趨勢。換句話(huà)說(shuō)，道的復歸內在地要求人性的復歸，而人性的復歸又是道的復歸在人身上的表現，是人道自身的要求。老子天人合一論的獨到之處，即在于用道的至上性、自然的至上性否定和取代天命的至上性，即在于從宇宙論本體論的高度論證了天道與人道的邏輯的統一。這在人類(lèi)認識史上無(wú)疑是了不起的貢獻。
老子把自然無(wú)為看作是自然宇宙和人類(lèi)社會(huì )的普遍本質(zhì)，因而他強調養生修性也應以自然無(wú)為為根本法則，主張“法自然”和“處無(wú)為之事”。在他看來(lái)，一切外部生活、外部修養都屬于人為的范圍，而一切人為都將絕人之本性、失人之天真、毀人之自然。照老子的邏輯，像儒家那種必須通過(guò)各種外在因素的制約規范和艱苦的修養踐履才能達到的道德境界，不只非為養生之理想境界，恰恰應立于摒而棄之之列。他認為，理論完美的養生境界只能是自然原始的境界、嬰兒般天真未鑿的境界。他指出，人的本性就在于其原始性自然性，后天的人為的一切都與人的本性不可兩立；嬰兒境界所以為養生之理想境界在于嬰兒狀貌猶如透明真純的白板，是最原始最自然同時(shí)又是最可愛(ài)最美好的，它不為外物所累，不因外物而移其性。老子說(shuō)：“摶氣致柔，能如嬰兒乎”(《老子·十章》)?“知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，恒德不離，復歸于嬰兒”(《老子·二十八章》)?！昂轮?，比于赤子。毒蟲(chóng)不螫，猛獸不據，擢鳥(niǎo)不搏，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而腹作，精之至也。終日號而嗌不嗄，和之至也”(《老子·五十五章》)。老子在這里表達了這樣幾層意思：第一，嬰兒內在具有純樸天真、柔弱精純、渾沌至極、自身圓滿(mǎn)的品性，嬰兒般自然原始的境界乃養生之終極歸宿。第二，人生應以?xún)炔可?、內部修養為主，淡泊渾沌，知雄守雌，知白守黑，知榮守辱，以恒其德，復歸于嬰兒；而復歸于嬰兒，也即復歸于自然原始本性，復歸于道。第三，復歸于嬰兒或樸，便能夠骨弱筋柔而握固，毒蟲(chóng)不整，猛獸不據，兇鳥(niǎo)不搏。嬰兒說(shuō)最能反映老子養生觀(guān)的特色。因為在嬰兒身上，集中體現了人性的完滿(mǎn)無(wú)缺，體現了天與人、天道與人道、自然與人生的高度統一。因此，老子汲汲倡導抱樸守真，復歸于嬰兒，以為這樣就能克除后天因素對人性的破壞，實(shí)現人性的自我復歸，并通過(guò)這種復歸而達到天人的絕對無(wú)差別的合一，進(jìn)入至善至美的終極境界。
莊子繼承老子的觀(guān)念，亦主天人合一。莊子所論天人合一與孔孟亦不相同。莊子給“天”、“人”下的定義是：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人”(《莊子·秋水》)?！疤臁敝缸匀?、人與物的先天性狀；“人”指人為、人的后天造作。他從天道自然出發(fā)，認為天與人不相勝，“知天之所為，知人之所為者，至矣”(《莊子·大宗師》)。天之所為出于自然，人之所為出于人性。人道本于天道，人性本于天性，故而天人是一體的或合一的?！疤炫c人不相勝也，是之謂真人”(《同上》)。所謂“不相勝”，即不相對立、不相區分的意思，也即合一或一體的意思。莊子認為，既然天人合一、不相區分，就必須“不以心損道，不以人助天”(同上)，“無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命”(《莊子·秋水》)。在莊子看來(lái)，“知天”、“知人”固然是必須的，但像儒家那樣由“知天”、“知人”走向“事天”和人為，則無(wú)異于“以人助天”或“以人滅天”，必然會(huì )損害天道自然的特性，必然會(huì )走向天人合一的反面。只有順應自然，拋棄人為，才能真正達致與天合一。
由對天道自然的執著(zhù)認同，莊子認為養生要在因性而行、順性而動(dòng)。他把因性而行、順性而動(dòng)的過(guò)程歸結為“無(wú)為”，把主觀(guān)妄為的過(guò)程歸結為“人為”或“有為”。他認為順乎天或自然(無(wú)為)與順乎人或人為，其結果是截然相反的，前者是引導人類(lèi)走向自由和幸福的門(mén)徑，后者則是引導人類(lèi)走向束縛和痛苦的門(mén)徑。在莊子看來(lái)，一切人為或有為都將與人的本性和能力的自然發(fā)揮背道而馳，任意改變事物的本然性狀，把自然的東西變成人為的東西，既背離物性人性，也背離道。這就叫做“以人滅天”?！耙匀藴缣臁?，不僅破壞天道自然，實(shí)際上也是在殘害人性自身。因此，在客觀(guān)事物面前，人類(lèi)惟有不淫其性，不遷其德，聽(tīng)任自然，才是正道坦途。莊子進(jìn)而提倡“與天為徙”，反對“與人為徙”。所謂“與天為徙”，即是意識到“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)，從而從物性平等的立場(chǎng)觀(guān)照物我，將人放于他本來(lái)的位置，與自然打成一片；所謂“與人為徙”，即是以人類(lèi)為中心，以個(gè)己為中心，由人支配物而最終導致“人為物役”。在莊子這里，“與天為徙”，也就是“以天待人”，即以自然的方式處置人事，將個(gè)己融化于自然之中；“與人為徙”，也就是“以人人天”，即以人事人為干擾沖撞自然，打破自然之平衡和諧。他認為真正的圣人依循前者，他們的內心不曾存記著(zhù)自然，不曾存記著(zhù)人事，不曾存記著(zhù)終始，不曾存記著(zhù)物我；他們從容無(wú)為，游于不可亡失的境地而與道共存，這種不可亡失的境地就是“天”，“圣人藏于天，故莫之能傷也”(《莊子·天下》)。莊子進(jìn)一步認為，人們通過(guò)精神修養，而“藏于天”、“入于天”，達到“天人合一”，就可以成為真人、至人、神人、圣人，從而“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”(《莊子·齊物論》)。這就走向了神秘主義。
動(dòng)靜與養生
關(guān)于動(dòng)靜，道家論述甚多。從思想史的角度看，最早將動(dòng)靜作為一對重要的概念來(lái)加以考察，并將其上升到哲學(xué)和養生學(xué)的高度來(lái)加以認識的，首推道家始祖老子。
老子指出：“重為輕根，靜為躁君”(《老子》二十六章)。躁，動(dòng)也；君，主宰?！办o為躁君”是說(shuō)靜為動(dòng)的主宰和根本。靜何以構成動(dòng)之主宰和根本呢?老子論證說(shuō)：“虛而不屈，動(dòng)而愈出”(五章)。天地如同一個(gè)大風(fēng)箱，虛靜方不致枯竭，動(dòng)則反是?！叭f(wàn)物并作，吾以觀(guān)復?！薄胺蛭锸|蕓，各復歸其根，歸根日靜，靜日復命，復命日常，常乃久”(十六章)。萬(wàn)事萬(wàn)物變動(dòng)不居，但最終都要回歸它的老根，回歸道之虛靜，動(dòng)是暫時(shí)的，靜才是事物的最佳歸宿，主靜才能常久不殆。故于養生，老子提倡“清靜自正”：“不欲以靜，天下將自正”(三十七章)?！霸陝俸?，靜勝熱，清靜可以為天下正”(四十五章)。清靜的效用，不僅是正，而且是自正；不僅是正己，而且是正天下?！拔液渺o而民自正”(五十七章)?！拔摇迸c“民”各各依道而行，清靜無(wú)為，便都能自正白化；“我”與“民”自正白化，亦便是天下正天下化。老子又提倡“致虛守靜”，強調“致虛極，守靜篤”(十六章)，認為使內心清靜、虛寂到極點(diǎn)，就可以直觀(guān)到道的存在，從而達到主客同一的“玄同”境界。老子又提倡“虛懷若谷”。莊子謂老子“人皆取實(shí)，己獨取虛”，可謂抓住了老子的思想特點(diǎn)。老子認為，惟虛方能容納萬(wàn)物，使萬(wàn)物自由運行于其中。此為自然之理，人事之理亦莫能外，惟其虛才能不計利害得失，容人之過(guò)，不責于人，寬宏大度。老子說(shuō)，取虛是為上德，人若虛其心，則與道合而妙用無(wú)窮，沒(méi)身不殆。
《管子》四篇《心術(shù)》、《內業(yè)》、《白心》和《樞言》被學(xué)界認為是戰國中期齊國稷下黃老學(xué)者的作品。稷下道家繼承老子的思想，提出所謂“靜因之道”。何謂“因”?《心術(shù)》說(shuō)：“無(wú)為之道，因是。因也者，無(wú)益無(wú)損也。以其形，因為之名，此因之術(shù)也?！薄耙蛞舱?，舍己而以物為法也。感而后應，非所設也；緣理而動(dòng)，非所取也?！闭J為“因之術(shù)”在于排除主觀(guān)成見(jiàn)，“以物為法”，按照事物的本來(lái)面目去認識事物，處理問(wèn)題，做到“無(wú)益無(wú)損”，即不把主觀(guān)妄為強加于事物。這與老子自然無(wú)為和“法自然”的觀(guān)念是一脈相承的。
在動(dòng)靜關(guān)系上，稷下道家亦以靜為本?！缎男g(shù)》指出：“天之道虛，地之道靜。虛則不屈，靜則不變，不變則無(wú)過(guò)，故日‘不忒’?！闭J為虛靜乃天地自然之道，虛就沒(méi)有曲折，靜就沒(méi)有變化，沒(méi)有曲折變化，方不致產(chǎn)生失誤過(guò)錯。又指出：“搖者不定，躁者不靜，言動(dòng)之不可以觀(guān)也?！弧?，謂其所立也。人主者立于陰，陰者靜，故日‘動(dòng)則失位’。陰則能制陽(yáng)矣，靜則能制動(dòng)矣，故日‘靜乃自得”’(《心術(shù)》)。把動(dòng)和靜絕對對立起來(lái)，以為一旦躁動(dòng)就會(huì )走向鎮定平靜的反面而不能好好地觀(guān)察事物了。又將動(dòng)靜與陰陽(yáng)掛搭起來(lái)，以為陰的性質(zhì)是靜，陽(yáng)的性質(zhì)是動(dòng)，“動(dòng)則失位”，只有處陰之位方可以控制陽(yáng)，處靜之位方可以控制動(dòng)。這是自然事理之動(dòng)靜關(guān)系，人情事理亦莫能外。
稷下道家將主靜原則引申到養生領(lǐng)域，提出“潔其宮”的養生要求。所謂“潔其宮”，是指認識主體的修養問(wèn)題。怎樣“潔其宮”?稷下道家認為須在“虛”、“靜”、“壹”三個(gè)方面下功夫。何謂“虛”?《心術(shù)》云：“虛者，無(wú)藏也?！薄盁o(wú)藏”，指主體在接觸外界事物前，不要預先藏有主觀(guān)成見(jiàn)，這樣才能易于容受外界事物；否則，“不虛則仵于物”，影響對外物的接受。何謂“靜”?“靜”就是“勿先物動(dòng)”，清靜不妄為。如何才能“靜”?稷下道家認為關(guān)鍵在于去欲：“去欲則寡，寡則靜矣；靜則精，精則獨立矣”(《心術(shù)》)。這是對老子“無(wú)欲以靜”觀(guān)念的承襲。何謂“壹”?壹即專(zhuān)一、一意專(zhuān)心的意思。如何才能專(zhuān)一?稷下道家認為須以沒(méi)有雜念為前提，沒(méi)有雜念纏擾，頭腦清明，方可以達致極高的智慧。稷下道家認為“虛”、“靜”、“壹”三者是相輔相成、不可或缺的，做到了“虛”，就能“靜”；能虛靜，就能專(zhuān)一，“血氣既靜，一意專(zhuān)心，耳目不淫，雖遠若近”(《內業(yè)》)。而在“虛”、“靜”、“壹”三者之中，“靜”居于最為重要的地位?！缎男g(shù)》說(shuō)：“人能正靜者，筋韌而骨強，能戴者大圓，體乎大方，鏡者大清，視乎大明。正靜不失，日新其德，昭知天下，通于四極?！边@就是說(shuō)，人如能進(jìn)到正和靜的境界，身體就能筋韌而骨強，進(jìn)而能頂天立地，目視如同清水，觀(guān)察如同日月。只要不失掉這正與靜，其德行將與日俱新，且能遍知天下萬(wàn)物，以至通于四方八極?！缎男g(shù)》又說(shuō)：“守禮莫若敬。外敬而內靜者，必反其性?！薄巴饩础?，就外部修養而言；“內靜”，就內部修養而言；二者結合起來(lái)，就一定能恢復人的本性了。
戰國時(shí)期，道家思想集大成者莊子繼承并發(fā)展了老子的動(dòng)靜觀(guān)。老子雖然說(shuō)過(guò)“反者道之動(dòng)”(《老子》四十章)。的話(huà)，肯定了道和事物之運動(dòng)變化的客觀(guān)存在，但他又否認運動(dòng)變化是事物存在的常態(tài)，而以靜為事物的最佳歸宿。莊子則認為運動(dòng)和靜止都是事物正常的存在方式。他首先肯定世界在本質(zhì)上是變動(dòng)不居的：“物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”(《莊子·秋水》)。萬(wàn)物之虛盈沒(méi)有固定不變的形態(tài)，就像奔馳的駿馬，無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在運動(dòng)變化之中。莊子并沒(méi)有把運動(dòng)絕對化而否認靜止的存在，他論述‘靜”說(shuō)：“圣人之靜也，非日靜也善，故靜也；萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者，故靜也?！搫t靜，靜則動(dòng)，動(dòng)則得矣。靜則無(wú)為，無(wú)為也則任事者責矣”(《莊子·天道》)。虛靜乃天地之本，亦是道德之極致。如何達到靜?萬(wàn)物不擾亂心而能靜，靜則可明照一切。莊子將動(dòng)靜與陰陽(yáng)聯(lián)系起來(lái)，“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波”(同上)。動(dòng)靜與陰陽(yáng)相對待與統一，靜與陰合其德，動(dòng)與陽(yáng)合其波?！捌鋭?dòng)也天，其靜也地，一心定而王天下；其魄不祟，其魂不疲，一心定而萬(wàn)物服”(同上)。動(dòng)如天一樣運轉，靜如地一樣寂泊，動(dòng)靜與天地合其拍，則萬(wàn)物歸服而王天下。這是論動(dòng)靜相互聯(lián)結所產(chǎn)生的功效。
在莊子看來(lái)，在人生領(lǐng)域，靜和動(dòng)也各有其作用。他指出：“靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美”(同上)。靜以成其玄圣，動(dòng)以成其帝王，動(dòng)靜二者均不可偏廢。不過(guò)，相對而言，莊子更推崇“靜”，他主張寧靜處世，恬淡無(wú)為，反對浮華居功，自我表現，指出：“陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾”(《莊子·繕性》)?！办o默可以補病”(《莊子．外物》)。認為清靜的修養功夫足以使人保持身心的健康與心性的純樸，使人受益無(wú)窮。他還依據清靜原則，提出“心齋”和“坐忘”的養生法。所謂“心齋”，即是排除心中的雜念，使心志純一，從而虛以待物?！靶凝S”突出一個(gè)“虛”字，虛即“徇耳目?jì)韧?，而外于心知?《莊子·人間世》)。所謂“坐忘”，即是凝神靜坐以忘己忘心忘物?！白蓖怀鲆粋€(gè)“忘”字，“忘”即“離形去知，同于大通”(《莊子·大宗師》)。也即忘掉自己的形體，摒棄一切感性和理性思維活動(dòng)，而達到“外物”、“外天下”的境界?！盒凝S”和“坐忘”都是主體內省的功夫，都是要求不為外物所動(dòng)，以保持淡泊和清靜的心境。這相當于現代意義上的靜坐養氣的氣功養生法。
秦漢之際，《呂氏春秋》作者主“動(dòng)”，“物動(dòng)則萌，萌而生，生而長(cháng)，長(cháng)而大，大而成，成乃衰，衰乃殺，殺而藏，圜道也”(《圜道》)。認為事物的運動(dòng)是一個(gè)萌生、長(cháng)大直至衰亡的變化發(fā)展過(guò)程，沒(méi)有運動(dòng)就沒(méi)有生命?！傲魉桓?，戶(hù)樞不蠹，動(dòng)也”(《盡數》)。運
動(dòng)是事物存在發(fā)展之前提，不論自然事物，抑或社會(huì )政治乃至人類(lèi)精神，均不能離開(kāi)運動(dòng)而存在發(fā)展。自然事物郁滯不通，必致污濁、生蟲(chóng)、腐爛乃至枯死敗滅；社會(huì )政治如若郁滯不通，必致停滯不前乃至退化；人的精神如若郁滯不通，亦將失調、生病乃至死亡。所謂“病之留，惡之生也，精氣郁也。故水郁則為污，樹(shù)郁則為蠹，草郁則為蕢”(《達郁》)。說(shuō)的就是這樣一個(gè)道理?！秴问洗呵铩分鳌皠?dòng)”，但不排斥“靜”，它認為動(dòng)靜相互依存，不可截然分割開(kāi)來(lái)，離“靜”也就無(wú)所謂主“動(dòng)”：“是宜動(dòng)者靜，宜靜者動(dòng)也”(《君守》)。
如果說(shuō)在動(dòng)靜關(guān)系上，《呂氏春秋》傾向于主“動(dòng)”的話(huà)，那么，《黃老帛書(shū)》則傾向于主“靜”。不過(guò)，正如《呂氏春秋》主“動(dòng)”而不排斥“靜”一樣，《黃老帛書(shū)》則主“靜”而不否定“動(dòng)”?！饵S老帛書(shū)》作者指出：“地俗德以靜，而天正名以作。靜作相養，德虐相成。兩若有名，相與則成”(《十六經(jīng)·果童》)?！白鳌?，義同“動(dòng)”。這段話(huà)說(shuō)的是，靜與作(動(dòng))相養互補，誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)?！饵S老帛書(shū)》作者將“靜作相養”觀(guān)念運用于人類(lèi)社會(huì )生活，指出：“靜作得時(shí)，天地與之；靜作失時(shí)，天地奪之”(《十六經(jīng)·姓爭》)。認為動(dòng)靜是否得時(shí)，關(guān)系著(zhù)事業(yè)之成敗，得時(shí)則成之，失時(shí)則敗之。所謂“得時(shí)”，即按事物之規律法則辦事；所謂“失時(shí)”，即背離事物之規律而主觀(guān)妄為?！饵S老帛書(shū)》提出的“靜作相養”、“靜作得時(shí)”觀(guān)念，雖不是直接針對養生說(shuō)的，但于養生卻有著(zhù)十分可貴的借鑒價(jià)值。
西漢淮南王劉安與其門(mén)客集體編著(zhù)《淮南子》常被視為雜家著(zhù)作，其實(shí)，它是漢初黃老之治的理論結晶，屬道家著(zhù)作。在動(dòng)靜問(wèn)題上，《淮南子》認為靜和動(dòng)乃本質(zhì)和作用的關(guān)系，“人生而靜，天之性也；感而后動(dòng)，性之容也”(《原道訓》)。謂靜乃天之本性，動(dòng)乃此本性的表現和作用。同《黃老帛書(shū)》一樣，《淮南子》主靜而不排斥動(dòng)。它論道之動(dòng)說(shuō)：“其動(dòng)無(wú)形，變化若神”(同上)。道之動(dòng)無(wú)形跡可尋，道之變若神而莫測。它論道之靜說(shuō)：“是故清靜者，德之至也；而柔弱者，道之要也”(同上)。清靜柔弱乃道、德之至要。而動(dòng)、靜之根源均在于道，而不在道之外?！痘茨献印芬鄬?dòng)靜與養生聯(lián)系起來(lái)，劉安及其門(mén)客當時(shí)編纂此書(shū)，從一定意義上說(shuō)，就是為了探究避禍求福、養生保身之道?！兑浴菲獜娬{，要“使人知先后之禍福，動(dòng)靜之利害”，“欲一言而寤，則尊天而保真；欲再言而通，則賤物而貴身；欲參言而究，則外物而反情”，“庶后世便知舉錯取舍之宜適，外與物接而不眩，內有以處神養氣?！睆闹湼?、利害之所在，述保真、貴身之要旨來(lái)看，《淮南子》顯然是一部養生學(xué)之要籍。它論動(dòng)靜與養生說(shuō)：“靜則與陰俱閉，動(dòng)則與陽(yáng)俱開(kāi)，精神澹然無(wú)極，不與物觳而天下自服”(《精神訓》)。陰的特性和存在方式是靜，陽(yáng)的特性和存在方式是動(dòng)。道具陰陽(yáng)，亦具動(dòng)靜。人之動(dòng)靜與陰陽(yáng)之開(kāi)闔協(xié)調合拍，則將使其精神升華至極致，達于道的境界。若是，則雖存若亡，雖生猶死?！笆枪适ト苏?，能陰能陽(yáng)，能弱能強，隨時(shí)而動(dòng)靜，因資而立功”(《汜論訓》)。圣人正是資借陰陽(yáng)、強弱、動(dòng)靜之原理，舉措取舍宜適，從而外可建立功業(yè)，內可保真反情。
西漢揚雄是一個(gè)具有道家思想傾向的哲學(xué)家和文學(xué)家。在動(dòng)靜問(wèn)題上，他承繼了老子物極必反的觀(guān)念，提出了陰陽(yáng)對立轉化的思想。他指出：“陽(yáng)不極則陰不萌，陰不極則陽(yáng)不牙?！鋭?dòng)也日造其所無(wú)而好其所新，其靜也日減其所為而損其所成”(《太玄經(jīng)·玄摛》)。認為陽(yáng)發(fā)展到極至，陰才會(huì )萌芽；陰發(fā)展到極至，陽(yáng)才會(huì )露頭。陰陽(yáng)各向對立面轉化，轉化乃事物新陳代謝的前進(jìn)過(guò)程。所謂動(dòng)，即是創(chuàng )造從前所未有，也即創(chuàng )新；所謂靜，即是消滅從前所已有，也即損舊。動(dòng)與靜均為陰陽(yáng)變化發(fā)展所必需，所謂“規動(dòng)周營(yíng)，榘靜安物。周營(yíng)故能神明，安物故能聚類(lèi)”(《太玄經(jīng)·玄圖》)是也。揚雄認為，事物之發(fā)展超過(guò)一定限度，就會(huì )走向自身的反面，這不僅表現在自然現象之中，人類(lèi)社會(huì )生活也不例外。他指出：“極寒生熱，極熱生寒，信道致詘，詘道致信”(《玄摛》)。這是論自然現象之物極必反?！胺蚋?lè )終而禍憂(yōu)始”(《玄瑩》)?！跋⑴c消糺，貴與賤交，福至而禍逝，禍至而福逃”(《玄圖》)。這是論社會(huì )現象之物極必反。由于視轉化為災難，揚雄提倡貴柔守靜的人生觀(guān)和養生觀(guān)，以避免向壞事轉化?！短x》說(shuō)：“觀(guān)大易之損益兮，覽老氏之倚伏，省憂(yōu)喜之共門(mén)兮，察吉兇之同域?！苑蛭镉惺⑺ベ?，況人事之所極?！睘榉朗O而衰、福極而禍，揚雄反復提醒世人：“高明之家，鬼瞰其室。攫挐者亡，默默者存；位極者宗危，自守者身全”(《長(cháng)楊賦》)。強調不可喜而忘憂(yōu)，過(guò)分追求自我表現，而當默默自守，放下功名利祿，以求明哲保身于亂世。
魏晉時(shí)期，玄風(fēng)流行，玄學(xué)家以《易》、《老》、《莊》為思想資料，對動(dòng)靜關(guān)系作出更加思辯的哲學(xué)詮釋。王弼從“無(wú)本有末”的本體論出發(fā)，主張“靜本動(dòng)末”。王弼承認事物是運動(dòng)變化的，且運動(dòng)變化是有規律的，所謂“物極則反”，“畜極則通”(《周易·大畜卦注》)，“物無(wú)妄然，必由其理”(《周易略例·明象》)是也。但他認定動(dòng)是相對的暫時(shí)的非根本的，靜才是絕對的永恒的和根本的。他指出：“凡動(dòng)息則靜，靜非對動(dòng)者也；語(yǔ)息則默，默非對語(yǔ)者也。然則天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運化萬(wàn)變，寂然至無(wú)，是其本矣”(《周易·復卦注》)?！胺灿衅鹩谔?，動(dòng)起于靜。故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也”(《老子·十六章注》)。變動(dòng)不居之萬(wàn)有(現象)源于并復歸于寂靜不動(dòng)之無(wú)(本體)，正因本體不動(dòng)，所以它才成為動(dòng)之本，靜非相對于動(dòng)而言，卻成為動(dòng)之基礎。王弼進(jìn)一步論證“靜為動(dòng)本”，“靜為躁君”說(shuō)：“夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也”(《周易略例·明彖》)。所謂“一”，指絕對靜止的本體，動(dòng)不能自己制約動(dòng)，唯靜止之本體能統御事物之動(dòng)?！安粍?dòng)者制動(dòng)，……靜必為躁君也”(《老子·二十六章注》)。按照王弼的邏輯，既然動(dòng)不能制動(dòng)，那么，不動(dòng)者制動(dòng)，靜為躁君就是必然的了。
王弼又將“靜為動(dòng)本”、“靜為躁君”的觀(guān)念引申到社會(huì )政治和人生層面，指出：“夫靜為躁君，安為動(dòng)主。故安者，上之所處也；靜者，可久之道也”(《周易·恒卦注》)。以靜制動(dòng)，以不變應萬(wàn)變，無(wú)為而治，這是王弼的政治哲學(xué)原則，是王弼為封建統治者設想的“可久之道”。他認為如果背離這一原則，“離其清靜，行其躁欲，棄其謙后，任其權威，則物擾而民僻，威不能復制民，民不能堪其威”(《老子·七十二章注》)。就會(huì )激化社會(huì )矛盾，導致社會(huì )危機。于養生王弼主守靜任自然，強調“達自然之至，暢萬(wàn)物之情”，“因而不為，順而不施”(《老子·二十九章注》)。因順本性之發(fā)展，不作人為的努力和干預，“然后乃各全其性”(《周易·無(wú)妄卦注》)。王弼還將動(dòng)靜與人之性情聯(lián)系起來(lái)，認為人性本靜，而情是動(dòng)的，提倡以性制情，指出“性其情”，即情體現性則正；“不性其情”即情不體現性則邪。而“能使之正者何?儀也，靜也”(《論語(yǔ)釋疑》)。寧靜乃“性其情”，使情表現為正的根本保證。
玄學(xué)家郭象從“獨化”論的本體觀(guān)出發(fā)，割裂動(dòng)靜之內在聯(lián)系。他固然肯認一切事物都是運動(dòng)變化著(zhù)的，“出入者，變化之謂耳，言天下未有不變也”(《莊子‘知北游注》)?！敖姨斓匾在呅?，負山岳以舍故，故不暫停，忽已涉新，則天地萬(wàn)物無(wú)時(shí)而不移也”(《莊子．大宗師注》)。但他強調靜止才是事物的本質(zhì)和歸宿，“雖變化無(wú)常，而常深根冥極也”(《莊子·養生主注》)。他雖然看到了事物之運動(dòng)發(fā)展有其間斷性，但他卻未能意識到事物之運動(dòng)變化還有其連續性，在他看來(lái)，過(guò)去的事物已滅于過(guò)去，不曾延續到現在；現在的事物亦將成為過(guò)去，不會(huì )延續至將來(lái)，過(guò)去、現在、將來(lái)彼此孤立，互不相干。如此，則運動(dòng)也就是靜止，變也就是不變。在此種動(dòng)靜觀(guān)的支配下，于人生郭象主靜。他指出：“我心常靜，則萬(wàn)物之心通矣”(《莊子·天道注》)。靜可通萬(wàn)物之心，使萬(wàn)物歸服。故而他提倡“虛靜以應物”，反對用智逐物，以擾亂心神之安寧。郭象又主“率性而動(dòng)”，他指出：“無(wú)為之言不可不察也，夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為，率性而動(dòng)，故謂之無(wú)為也”(《莊子·天道注》)。所謂“率性而動(dòng)”，即是無(wú)為而為，亦即“隨所遇而任之”(《德充符注》)的意思，并非絕對的不為不動(dòng)。郭象認為，人之性、命乃理之固當，不可改變，因而惟有循性而動(dòng)，聽(tīng)任自然，才能全其“天性”，達到養生的目的。
道家的動(dòng)靜觀(guān)及其與動(dòng)靜觀(guān)相關(guān)聯(lián)的養生理論在魏晉以后仍有新的傳承和發(fā)展，不過(guò)這種傳承和發(fā)展主要表現為對道教、佛教和儒學(xué)的影響和滲透?？偟目?，道家動(dòng)靜觀(guān)的基調是，以靜為本，以動(dòng)為末，主張以靜制動(dòng)。與此相聯(lián)系，道家在養生理論方面，提倡主靜守靜，因任自然，超越世俗生活，以謀求返本歸真，全其天性。這種觀(guān)念在歷史上影響深遠，在現實(shí)生活中也仍有其存在的土壤。
形神與養生
道家始祖老子論形神與養生主要著(zhù)眼于人神關(guān)系和身心關(guān)系。老子沒(méi)有明確將形神對舉，但他的學(xué)說(shuō)中含藏有關(guān)于形神的看法。老子提出“道”的概念，而他所謂“道”，其最根本的特征就是自然。他一方面用道的至上性、自然的至上性否定和取代天命的至上性；另一方面又以其道論、自然論對傳統的鬼神觀(guān)念作了改造。傳統認為，鬼神雖不像天命那樣具有絕對權威性，但同樣能夠干擾和影響人類(lèi)的生存和生活，它與天命的作用互為補充，共同制約和規定著(zhù)人類(lèi)的物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)。春秋末期，儒家孔子對鬼神取存而不論的態(tài)度，已是明智的表現。老子雖然沿襲了傳統的“鬼”、“神”概念，但他從道的自然無(wú)為立場(chǎng)出發(fā)，賦予“鬼”、“神”某種自然的屬性。這樣，所謂“鬼神”就已不是舊有意義上的“鬼神”。老子指出：“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉”(《老子·六十章》)。這是說(shuō)，只要依循道或自然的原則行事，那么，即使真有鬼神的存在，對人也不會(huì )造成什么傷害；不但鬼怪和神祗不侵越人，圣人(有道者)也不侵越人；鬼神和道人均不侵越人，所以彼此能相安無(wú)事?？梢?jiàn)傳統的鬼能傷人的說(shuō)法并無(wú)事實(shí)根據和理論根據。老子進(jìn)而得出結論，人生是否遭遇禍患，與鬼神及一切外在力量的作用無(wú)關(guān)，而全在于人為，人為得當，禍患自然無(wú)由以生。老子進(jìn)而引申出養生的一個(gè)重要原則，這就是“法自然”和“清靜無(wú)為”(他所謂“人為”實(shí)際上也就是“自然無(wú)為”的意思)。他認為照此原則立身處事，則人人可各遂其生而相安無(wú)事。
關(guān)于身心關(guān)系，關(guān)于修身養生，老子一方面主張“貴身”，一方面主張“無(wú)身”。從表面上看，貴身和無(wú)身是矛盾的，互不相容的，但在老子這里，二者卻是有機統一的遞進(jìn)關(guān)系。老子論“貴身”說(shuō)：“貴大患若身”(《老子·十三章》)。這是說(shuō)，重視身體一如重視大患。一般人汲汲追求身外的名利，而不顧惜自身，故而老子感慨地發(fā)問(wèn)：“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子·四十四章》)?重視名利的結果往往是傷身害身。所以老子又責問(wèn)輕身的君主：“奈何萬(wàn)乘之主而以身輕天下”(《老子·二十六章》)?老子認為，惟有重視生命存在的意義與價(jià)值，方有可能達致“長(cháng)生久視”、“死而不亡”?！伴L(cháng)生久視”不是長(cháng)生不死，而只在盡其天年，達致生命的極限；“死而不亡”亦非身死心在、形滅神存，而要在回歸自然之道。老子論“無(wú)身”說(shuō)：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無(wú)身，吾有何患”(《老子-十三章》)?此所謂“無(wú)身”，非指輕身棄身，它乃是指“貴身”修養所達之最高境界。老子的意思是說(shuō)，人所以有禍患之累，在于人之身體的存在，身乃一切之根源，大患的淵源也來(lái)自于“身”。及人形忘身空，與道體混然為一，還會(huì )有什么禍患之累呢!可見(jiàn)，在老子看來(lái)，“無(wú)身”的前提是“貴身”，“貴身”則自然可以滅除許多來(lái)自于情欲滿(mǎn)足的外患，“貴身”則清靜寡 欲，自然會(huì )漠視外在的寵辱毀譽(yù)，而最終達致“無(wú)身”境界，與道體契合無(wú)間。
戰國時(shí)莊子學(xué)派關(guān)于形神的看法具有兩重性?！洞笞趲煛氛f(shuō)：“且彼有駭形而無(wú)損心，有旦宅而無(wú)情死?！鼻耙痪湔f(shuō)的是，只有變易的形體而無(wú)損傷的精神；后一句中，“旦”即“嬗”的借字，變易意，“情”通“精”，說(shuō)的是，人之精神可以變易宅舍而不死亡。二者都在于強調形體可滅而精神永存?！娥B生主》指出：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！薄爸浮蓖ā爸?，即膏脂，燃料也。這是以薪火喻形神，謂燃料終有燒盡之時(shí)，而火卻能繼續存在下去。這是比喻形滅而神不滅。與此種唯心主義的形神觀(guān)相佐，莊子學(xué)派的學(xué)說(shuō)中又含有唯物主義形神觀(guān)的成份?！肚f子·知北游》以氣的聚散來(lái)說(shuō)明人的生死，指出：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死?！嗜眨骸ㄌ煜乱粴舛??！边@是認氣為萬(wàn)物的本原，氣之聚散成就萬(wàn)物之生滅，人也不例外，人之生乃氣之聚，人之死乃氣之散，“生之來(lái)不能卻，其去不能止?！鄙滥俗匀恢坏貌蝗?，沒(méi)有什么可神秘的?？梢?jiàn)，《莊子》的形神觀(guān)中含有無(wú)神論與有神論、唯物與唯心兩種成分，是一個(gè)矛盾統一體，我們當作實(shí)事求是的分析，不能只及其一，不及其余。
莊子進(jìn)而論述形神與養生的關(guān)系，提出具體的養生理論。他首先論述生命的來(lái)源說(shuō)：“(身)是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也”(《知北游》)。這是說(shuō)，人的形體、生命、性命乃至精神不是憑空產(chǎn)生的，它乃是天地賦予的，是由天地之氣的和合運動(dòng)演變而來(lái)的。
那么，人的生命出現以后，如何養生以擴展生命呢?莊子指出：“執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也”(《天地》)。他認為養生之要在“執道”，惟執持大道方能使人德行完備，德行完備方使人形體健全，形體健全方使人精神飽滿(mǎn)?！靶稳焙汀吧袢笔丘B生的兩個(gè)主要目標，達此目標，即是所謂“全德之人”。如何成就“全德之人?”莊子認為須抱持這樣一種處事態(tài)度和原則：不是出于他的意志的不去求，不是出于他的心愿的不去做；即使舉世都稱(chēng)譽(yù)他，只要合于他的心意，便傲然不顧；即使天下都非議他，只要不合他的心意，便漠然不受；世上的毀譽(yù)對他不起作用，“無(wú)益損焉”。這是強調排除一切外在因素的干擾，專(zhuān)注于主體自身的修養。
莊子進(jìn)一步明確提出“形全精復”的觀(guān)念。所謂“形全精復”，即是說(shuō)人的形體健全，精神充足。追求“形全精復”，反映出莊子形神并重、內外相養的思想意向。但從總體上看，莊子雖不絕對排斥人的形體的修養，然其所孜孜關(guān)注、用力者卻在人的精神生命的培養。在《田子方》篇，他說(shuō)：“人貌而天虛，緣而葆真，清而容物?！睆娬{隨順自然而保持人性的純真，心性清靜而容人容物，正是著(zhù)眼于此。莊子已經(jīng)意識到，人的精神生命的培養反過(guò)來(lái)會(huì )促進(jìn)人的物質(zhì)生命的培養，他甚至視神養為長(cháng)生的根本路徑?！对阱丁菲龅玫乐藦V成子回答黃帝“治身奈何而可以長(cháng)久”之問(wèn)的一段話(huà)，講的就是這樣一番道理；“無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(cháng)生。目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，女神將守形，形乃長(cháng)生?！庇腴L(cháng)生，必須守持內在的清靜，斷絕外在的干擾。具體來(lái)說(shuō)，外養則眼睛不被五色所迷惑，耳朵不被五聲所騷亂，…一句話(huà)，使形體不被物欲所蒙敝而免于勞累疲乏；內養則護守抱持精神的虛靜，使其精神不致耗費傷損，使其心靈不被巧智慮謀所刺傷攪亂。他認為如此則可以進(jìn)入“大明”的境地，到達“至陰”、“至陽(yáng)”的根原，從而“與日月參光”，“與天地為?！?。
在《庚桑楚》篇，莊子還將實(shí)現“形全精復”養生目標的方法稱(chēng)之為“衛生之徑”?！皬健?，原則、方法。莊子認為養生的原則或方法就在于：使純一的精神與形體合一而不分離；順性自然，不求卜占筮，吉來(lái)知吉，兇來(lái)知兇；心性虛靜，反身內求而不求之于外；修然侗然，無(wú)拘無(wú)束，無(wú)牽無(wú)掛，襟懷開(kāi)闊。拿嬰兒的習性動(dòng)作來(lái)說(shuō)，他所以能夠終日嚎哭而喉不沙啞，終日握拳而手不乏倦，終日瞪眼而目不轉動(dòng)，正是因為他和氣真純、順物自然、精神專(zhuān)注、偏不在外，“動(dòng)不知所為，行不知所之”，“與物委蛇而同其波”的緣故。莊子得出結論說(shuō)，人們若是像嬰兒那樣不馳心向外，天真無(wú)知，持守本性，則可冰解凍釋?zhuān)顺齼韧庹系K，“人見(jiàn)其人，物見(jiàn)其物”，清朗光明；則可使形體和精神無(wú)有不適，使全性保真、形全精復，養生盡年真正在世俗生活中現實(shí)化對象化。
秦漢之際，黃老新道家的醫學(xué)著(zhù)作《黃帝內經(jīng)》依據醫學(xué)家們長(cháng)期醫療實(shí)踐中積累起來(lái)的生理病理知識，吸收《管子》、《茍子》等的形神學(xué)說(shuō)，提出自己獨具特色的形神理論。首先，它認為氣或精氣是宇宙萬(wàn)物包括人之形體和精神的本原?！饵S帝內經(jīng)》繼承黃老之學(xué)的精氣說(shuō)，指出氣是“萬(wàn)物資始”、“品物咸章”的物質(zhì)元素，不論天上的日月星辰，地上的生化百物，都由氣所構成，氣或精氣的運動(dòng)變化，產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物，“氣始而生化，氣散而有形，氣布而藩育，氣終而象變，其致一也”(《黃帝內經(jīng)·素問(wèn)·五常政大論》)。不僅自然事物由氣所構成，而且人也不例外， “夫四時(shí)陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之根本也”(《素問(wèn)·四氣調神大論》)?！瓣庩?yáng)者，血氣之男女也”(《素問(wèn)·陰陽(yáng)應象大論》)。人和物均是陰陽(yáng)二氣運動(dòng)變化的結果。其次，認精神活動(dòng)源于五臟。人雖“以天地之氣生，四時(shí)之法成”(《素問(wèn)·寶命全形論》)，但人之精神并非源于精氣，而是源于形體：“五臟者，所以藏精神、血氣、魂魄者也”(《靈樞·本臟》)。、“五藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏精志也”(《靈樞·九針論》)。這是說(shuō)，精神產(chǎn)生于五臟，儲藏于五臟，五臟乃精神之源之舍；五臟各有作用，而心官最為重要，“心者，君主之官也，神明出焉”(《素問(wèn)·靈蘭秘典論》)?！胺e神于心，以知往今”(《靈樞·五色》)。在《黃帝內經(jīng)》作者看來(lái)，人的一切精神活動(dòng)都屬于心臟的屬性和機能，精神與精氣并不能等同，心理產(chǎn)生于生理，精神依賴(lài)于形體，形先于神，決定神。這是唯物主義的形神觀(guān)。其三，認精神對形體具有反作用?！饵S帝內經(jīng)》指出：“怵惕思慮者則傷神，神傷則恐懼流淫而不止。因悲哀動(dòng)中者，竭絕而失生。喜樂(lè )者，神憚散而不藏。愁憂(yōu)者，氣閉塞而不行。盛怒者，迷惑而不治?？謶终?，神蕩憚而不收”(《靈樞·本神》)。這是說(shuō)，過(guò)度的怵惕思慮和喜怒哀樂(lè )將損傷五臟，危害健康，甚至導致死亡。精神雖以形體為基礎，決定于形體，但精神亦非完全被動(dòng)，它也主動(dòng)地反作用于形體，精神的好壞對人的身體健康有著(zhù)直接的影響。
基于上述形神觀(guān)，《黃帝內經(jīng)》提出迄今仍有借鑒價(jià)值的養生學(xué)說(shuō)?！秲冉?jīng)》指出：“上古之人，其知道者，法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數，飲食有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，廢百節乃去”(《素問(wèn)·上古天真論》)。所謂“飲食有節，起居有?！?，是強調生活要有規律；所謂“形與神俱”，是要求形神并重，強調養形養神不可偏廢?！秲冉?jīng)》又說(shuō)：“夫上古圣人之教下也，皆謂之虛邪賊風(fēng)，避之有時(shí)，恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內守，病安從來(lái)?是以志閑而少欲，心安而不懼，形勞而不倦，氣從以順，各從其欲，皆得所愿”(同上)。要求人們回避各種“虛邪賊風(fēng)”，保持安靜恬淡，做到“精神內守”，認為如此，則人之心、形、氣也即形和神“各從其欲，皆得所愿?！薄秲冉?jīng)》尤其注重養神，提倡“獨立守神”，“積精全神”，“內無(wú)思想之患，以恬愉為務(wù)，以自得為功”(同上)?！秲冉?jīng)》還把復雜的自然現象同人體的生理現象結合起來(lái)，強調人的生理調節要適應外界環(huán)境的變化?！秲冉?jīng)》指出：“有賢人者，法則天地，象以日月，辨別星辰，逆從陰陽(yáng)，分別四時(shí)，將從上古，合同于道”(同上)。這是說(shuō)，要依據天地、日月、星辰等運行的客觀(guān)規律，適應陰陽(yáng)、四時(shí)的變化來(lái)調養身體，追隨上古真人、賢人的行動(dòng)以與養生之道相符合。應當說(shuō)，《內經(jīng)》關(guān)于生活要有規律的思想，關(guān)于形神兼養的思想，關(guān)于適應自然界的變化來(lái)調養身體的思想，關(guān)于積精守神、達觀(guān)處世的思想等等，具有極高的養生學(xué)理論價(jià)值和實(shí)際應用價(jià)值。
西漢淮南王劉安與其門(mén)客集體編寫(xiě)的《淮南子》具有明顯的道家思想傾向，屬于道家著(zhù)作?！痘茨献印纷髡咴谛紊駟?wèn)題上著(zhù)重論述了人神關(guān)系(或人鬼關(guān)系)和形神氣關(guān)系，繼承和發(fā)揮了老、莊和管、荀等的無(wú)神論傳統。
關(guān)于人神或人鬼關(guān)系，《淮南子》著(zhù)重分析了鬼神觀(guān)念產(chǎn)生的根源：一是因神志錯亂和膽怯造成的錯覺(jué)?！痘茨献印穼髯铀f(shuō)人在心神不定時(shí)常出現錯覺(jué)的觀(guān)點(diǎn)深表贊同，指出錯覺(jué)往往使人疑神疑鬼，“夫醉者俯人城門(mén)，以為七尺之閨也；超江淮，以為尋常之溝也?！薄扒诱咭挂?jiàn)立表，以為鬼也”(《汜論訓》)。二是因無(wú)知少見(jiàn)而多怪?！痘茨献印纷髡咧赋?，人們對常見(jiàn)之物不覺(jué)奇怪，對少見(jiàn)之物則總覺(jué)怪誕，這是由于見(jiàn)少識淺的緣故，所謂“聞見(jiàn)少而識物淺也”(同上)。事實(shí)上，異常之物與尋常之物一樣，也都是“雌雄相接，陰陽(yáng)相薄”的產(chǎn)物，并不神秘，因而不應為其所“?；蟆?。三是出于紀念死者、報復前人功績(jì)的考慮?！把椎塾诨?，死而為灶；禹勞天下，死而為社；后稷作稼穡，死而為稷；羿除天下之害，死而為宗布。此鬼神之所立”(同上)。人們祭祀死者，立為鬼神，是為了表示“不忘其功也”。上述分析在一定程度上揭示了鬼神觀(guān)念產(chǎn)生的心理根源、認識根源和社會(huì )根源，表明《淮南子》作者具有鮮明的無(wú)神論傾向。不過(guò)，《淮南子》沒(méi)有將這種傾向貫徹到底，它在否認鬼神的同時(shí)，又主張借鬼神之威以教化人民，“因鬼神為機祥，而為之立禁”(同上)。用鬼神迷信“立禁”來(lái)約束一般百姓。這實(shí)際上又為鬼神觀(guān)念的流行開(kāi)了綠燈。
關(guān)于形、神、氣的關(guān)系，《淮南子》首先探討了形體與精神的稟受與歸屬問(wèn)題，指出：“是故精神者，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其門(mén)，而骨骸反其根，我尚何存!”“夫精神者，所受于天也；而形體者，所稟于地也”(《淮南子·精神訓》)。認為精神與形體是人作為生命存在的兩個(gè)不可或缺的方面，人的精神是稟受天的清輕之氣而成，人的形體是稟受地的重濁之氣而成?！痘茨献印愤M(jìn)而探討了形、氣、神三者的關(guān)系，認為三者在人的生命體中相互聯(lián)系，各有作用。它指出：“形、神、氣志，各居其宜，以隨天地之所為。夫形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也，一失位則三者傷矣?！薄敖袢酥阅廊荒芤?， 然能聽(tīng)，形體能抗，而百節可屈伸，察能分日黑，視丑美，而知能別同異，明是非者，何也?氣為之充，而神為之使也”(《原道訓》)。這就是說(shuō)，形體、精神和氣志各以合適的場(chǎng)所來(lái)適應天地之變化。形體是生命之客舍，元氣是生命之根本。精神是生命之主宰。對生命來(lái)說(shuō)，三者缺一不可，其中一方失去位置，其他兩方均將受到損傷?，F在人們所以能夠形體強健，運動(dòng)自如，且能耳聰目明，分清日黑美丑，辨明同異是非，正是因為形體充滿(mǎn)元氣，精神為之主使的緣故?！痘茨献印房吹搅司駥π误w的巨大作用，但它夸大這種作用，不懂得精神對形體的依賴(lài)關(guān)系，不懂得精神終究是從屬于形體的?！痘茨献印愤€將形神對立起來(lái)，“形閉中距，則神無(wú)由人”(同上)。它甚至也主張形滅神不滅，“形有摩而神未嘗化者”(《精神訓》)。
同《黃帝內經(jīng)》一樣，《淮南子》也有十分精彩的養生理論。它依據上述形神觀(guān)，指出形、氣、神三要素在人體生命中缺一不可。它認為氣是聯(lián)系形神的關(guān)鍵環(huán)節，在人的生命體中具有舉足輕重的地位?！把獨庹?，人之華也，而五藏者，人之精也?！薄拔宀啬軐儆谛亩鵁o(wú)乖，則勃志勝而行不僻矣，勃志勝而行之不僻，則精神盛而氣不散矣”(《精神訓》)。血氣五臟乃人之精華，血氣集于五臟而不外流，則精神旺盛，氣不散失。反之，“血氣滔蕩而不休”，則人之精神便難于正?；顒?dòng)?！痘茨献印酚终J為形對神也有一定的制約作用，強調勞形有節，不可形勞過(guò)度，否則會(huì )影響生命的健康?！靶蝿诙恍輨t蹶，精用而不已則竭。是故圣人貴而尊之，不敢越也”(同上)。形體勞累過(guò)度，心器勢必支持不??；精氣一直發(fā)揮作用，最后也會(huì )衰竭?！叭酥?，曷能久熏勞而不息乎?精神何能久馳騁而不既乎”(同上)?勞形和勞神均須有度，用現在的話(huà)說(shuō)，就是要勞逸結合。與上述關(guān)于氣、形的論述比較而言，《淮南子》更注重神在生命體中的作用。它提倡神主形從，以神制形，“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害”(《原道訓》)?！吧褓F于形也，故神制則形從，形勝則神窮”(《詮言訓》)。認為貴神賤形，則形、神各得其所，相得益彰；若以形制神，則不僅會(huì )影響精神之作用的發(fā)揮，也會(huì )直接傷害形體的健康，帶來(lái)禍患。那么，如何養神呢?《淮南子》提出五點(diǎn)要求：“心不憂(yōu)樂(lè )，德之至也；通而不變，靜之至也；嗜欲不載，虛之至也；無(wú)所好憎，平之至也；不與物散，粹之至也”(《原道訓》)。這即是說(shuō)，心里不憂(yōu)不樂(lè )，是德的最高表現；通過(guò)而無(wú)變化，是清靜的最高表現；情欲不載于內心，是虛無(wú)的最高表現；無(wú)好惡愛(ài)恨，是平正的最高表現；不被外物所迷亂，是純粹的最高表現?！痘茨献印氛J為，“能此五者”，則可達致內心充實(shí)，而與神明相通，進(jìn)而使五臟安寧，身體強健，耳聰目明?！痘茨献印房偨Y說(shuō)：“夫形者非其所安也而處之則廢，氣不當其所充而用之則泄，神非其所宜而行之則昧”(同上)。強調養生要在使形、氣、神居其所當居，行其所當行，否則，三者各不守位，則會(huì )導致形廢、氣泄、神昧的不良后果。不難看出，《淮南子》的養生理論即或在今天，也有著(zhù)很高的借鑒價(jià)值。
在道家學(xué)者中，比較集中地探討形神及養生問(wèn)題的，還有魏時(shí)的嵇康。嵇康是魏末著(zhù)名的思想家和文學(xué)家，為“竹林七賢”之一，他的思想受道家影響較深，可以歸之為道家人物。
在形神問(wèn)題上，嵇康主張形神相即。他指出：“形恃神以立，神須形以存?！薄熬裰行魏?，猶國之有君也。神躁于中，而形喪于外，猶君昏于上，國亂于下也”(《養生論》)。這是說(shuō)，形體和精神相互依存，誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)，形體以精神為其支柱，精神以形體為其依托和宅舍，神躁形喪均不利于身體的健康。表面上看，這是一種形神并行論或二元論。其實(shí)，這種形神相即的觀(guān)點(diǎn)是建立在元氣一元論的基礎之上的。嵇康說(shuō)：“浩浩太素，陽(yáng)曜陰凝；二儀陶化，人倫肇興”(《太師箴》)。元氣構成自然和人類(lèi)賴(lài)以存在的基礎，元氣分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)不斷地交感變化，形成天地，進(jìn)而“人倫肇興”，出現由形體和精神構成的人類(lèi)。所謂形神相即正是在這一大前提下講的，這恰恰是一種唯物主義一元論的宇宙觀(guān)和形神觀(guān)。
立足于形神相即的觀(guān)念，嵇康主張養生當形神兼養。一方面，“呼吸吐納，服食養身”，“蒸以靈芝，潤以醴泉，唏以朝陽(yáng)”，這是論養形應注意的事項；另一方面，“清虛靜念，少私寡欲”，“愛(ài)憎不楱于隋，憂(yōu)喜不留于心”，這是論養神之要求。在嵇康看來(lái)，人的精神狀態(tài)的好壞直接關(guān)系著(zhù)人的身體健康，因此，以改善人的精神狀態(tài)為主要內容的養神較之以服藥和飲食等為主要內容的養形更為重要，“服藥求汗，或有弗獲，而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食，而曾子銜哀，七日不饑。夜分而坐，則低迷思寢，內懷殷優(yōu)，則達旦不暝”(以上見(jiàn)《養生論》)。嵇康認為，養神與養形并不是相排斥和分離的，注重養神是以形神并養為前提的，他強調“使形神相親，表里俱濟”(同上)。
嵇康不否認神仙的存在，“神仙雖不目見(jiàn)，然記籍所在，前史所傳，較而論之，其有必矣?！闭J為神仙雖看不見(jiàn)、摸不著(zhù)，但前人記載當可信。不過(guò)，他又認為神仙“非積學(xué)所能致”：“神仙似特受異氣，稟之自然，非積學(xué)所能致也?！币虼?，一般而論，養生之目的并不在于成仙。在他看來(lái)，養生的目的一在于長(cháng)壽，“導養得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數百年”，這實(shí)際上與所謂成仙并無(wú)本質(zhì)區別，故而這種觀(guān)念對道教仍有直接影響；二在于超脫現實(shí)生活的系縛，達致一種無(wú)憂(yōu)無(wú)慮、自由自在的理想精神境界，所謂“外物以累心不存，神氣以醇白獨者，曠然無(wú)憂(yōu)患，寂然無(wú)思慮”，“自無(wú)自得，體妙心玄”(以上均見(jiàn)《養生論》)是也。
養氣與養生
道家始祖老子沒(méi)有明確提出養氣的概念，但他的論述中含藏有關(guān)于養氣的若干重要思想。他首先以氣解釋宇宙的生成過(guò)程，指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)?！耙弧?，指天地未剖判之前的混沌之氣，“二”，指陰陽(yáng)，“三”，指陰陽(yáng)和合成就萬(wàn)物而為“三”?！叭f(wàn)物負陰而抱陽(yáng)”乃是解釋一個(gè)“二”字，“沖氣以為和”乃是解釋一個(gè)“三”字?！墩f(shuō)文》云：“沖，涌搖也?！比绱?，“萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”，就是陰陽(yáng)二氣涌搖和合而為“三”，從而化生萬(wàn)物的意思。而“一生二”，則是指混沌之元氣分而為陰陽(yáng)二氣。老子又說(shuō)：“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”(《老子·六章》)。這實(shí)是對“一生二，二生三”的解釋?zhuān)壬?、玄牝、天地根，指“一”，即混沌之氣，天地是由混沌之氣的分化，進(jìn)而由陰陽(yáng)二氣的矛盾運動(dòng)演化而成的。此“一”或混沌之氣視而不見(jiàn)、若存若亡，但卻其用無(wú)窮。老子進(jìn)一步認為，正因為天地萬(wàn)物包含有陰陽(yáng)的矛盾對立，并在“沖氣”中得到統一，因而能夠生生不已，永無(wú)止息。這是中國哲學(xué)史上第一次有意識地比較系統地以氣論觀(guān)點(diǎn)來(lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的生成，具有不容低估的思想史意義。不過(guò)，必須看到，在老子這里，氣不是最本質(zhì)的范疇，氣之上是道，“道生一”指氣由道派生而來(lái)。道是什么，它是萬(wàn)物之宗主、始基，是宇宙之規律、法則，這是沒(méi)有懷疑的。但道究竟是物質(zhì)性的，抑或是精神性的，老子的認識卻很模糊，據此，后人可以作出乃至截然相反的理解。同時(shí)，老子雖然提出了道一氣一萬(wàn)物一道的宇宙圖式，但并未對這個(gè)圖式的各個(gè)環(huán)節作出詳盡的說(shuō)明，這固然是歷史的缺憾，然卻也因此而給后人留下了廣泛的理解空間和再創(chuàng )造的機會(huì )。
在《老子》書(shū)中，亦曾談到人體之氣。老子認為精氣有益于養生。他以“赤子”為例說(shuō)明這一點(diǎn)：“含德之厚，比于赤子?！侨踅钊岫展?，未知牝牡之合而峻作，精之至也”(《老子·五十五章》)。人含有德性的深厚，可比于嬰兒。嬰兒筋骨柔弱，而小拳頭卻攥得很緊；不知道男女交合之事，而小生殖器卻常翹起，這都是其內部精氣充足的緣故?？梢?jiàn)，養生的關(guān)鍵在于保守精氣。正是從這種觀(guān)念出發(fā)，老子十分注重養氣。他指出：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎?專(zhuān)氣致柔，能嬰兒乎”(《老子·十章》)?“營(yíng)魄”即魂魄；“一”指道或氣，“抱一”指守道或守氣；“專(zhuān)氣”即摶氣，指聚結精氣。老子以反問(wèn)的口氣說(shuō)，能以一己之身心守住氣而不離失嗎?能像嬰兒那樣聚結精氣以致于柔弱嗎?在老子看來(lái)，生命的出現源于氣，由混沌之一氣而分化為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而成就人之魂魄，這個(gè)人仍就是一個(gè)“沖氣以為和”的統一體，沒(méi)有氣就沒(méi)有人，要想長(cháng)生久視，務(wù)須持久地保守精氣，聚結精氣，使身體內部之精氣充足而和諧，不致缺乏而發(fā)生精神與肉體之分裂。為了保守精氣，老子提出“嗇”的原則：“治人事天莫若嗇，夫惟嗇，是謂早服，早服謂之重積德，重積德則無(wú)不克，無(wú)不克則莫知其極”(《老子·五十九章》)?！皢荨?，儉也?！俄n非子·解老》：“少費謂之嗇?！崩献诱J為“嗇”是深根固柢、不失其所的根本保障。這所謂“嗇”主要不是指吝惜財物，因為老子一再強調，“無(wú)以生為，賢于貴生”，“既以為人己愈有，既以與人己愈多?！薄皢荨憋@然是指愛(ài)惜精神、愛(ài)惜生命、愛(ài)惜精氣的意思。照老子的觀(guān)點(diǎn)，恪守嗇才能早為之備，早為之備才能著(zhù)重積累美德，著(zhù)重積累美德才能無(wú)往而不勝，無(wú)往而不勝則沒(méi)有人悉知它的力量無(wú)窮，這樣大可以保有國家，小可以保有生命的活力。循天道治人道都離不開(kāi)“嗇”。必須注意的是，老子主張守氣、養氣、積氣、惜氣，但其守其養其積其惜均非出自人為，而只是順其自然。這是老子的養氣說(shuō)與后來(lái)道教的養氣說(shuō)的截然不同之處。
一般認為，《管子》書(shū)中的《心術(shù)》、《內業(yè)》、《白心》和《樞言》四篇乃戰國中期齊國稷下道家的作品?！豆茏印匪钠臍庹摬煌诶献託庹摰牡胤皆谟谝詺鈦?lái)說(shuō)明道，并將氣與道等同起來(lái)。固然，在老子那里，已將氣與道掛搭起來(lái)，以氣來(lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的生成。但老子所論道與氣的關(guān)系是“道生一”，按“一”指元氣或混沌之氣，則“道生一”即是說(shuō)，氣由道化生而來(lái)，道是較氣更根本的東西，先有道，后有氣?！豆茏印匪钠獎t謂道即是氣，道與氣是一個(gè)東西?！豆茏印葮I(yè)》說(shuō)：“凡物之精，化則為生。下生五谷，上為列星；流于天地之問(wèn)，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人。是故名氣?！辈粌H作為物質(zhì)現象的“五谷”、“列星”等是精氣所生，而且作為精神現象的“鬼神”和人的精神狀態(tài)等也是精氣的產(chǎn)物。這是認精氣為天地萬(wàn)物的本源?！豆茏印酚终f(shuō)：“道無(wú)根無(wú)莖，無(wú)葉無(wú)榮，萬(wàn)物以生，萬(wàn)物以成”(《內業(yè)》)。這是認道為天地萬(wàn)物的本源?？梢?jiàn)，道和氣是同一層次和具有相同含義的概念?！豆茏印酚终f(shuō)：“氣者，身之充也”(《心術(shù)》下)?！暗勒?，所以充形也”(《內業(yè)》)?！吧碇洹焙汀靶沃洹焙x是一樣的?？梢?jiàn)，氣與道不分彼此。
那么，《管子》四篇所論氣或道具有怎樣的特征呢?首先，氣和道虛而無(wú)形?！缎男g(shù)》上篇說(shuō)：氣“冥冥乎不見(jiàn)其形”，“道也者，動(dòng)不見(jiàn)其形”?！疤摱鵁o(wú)形謂之道”。虛和無(wú)形是相輔相成的，氣或道既然是虛的，則無(wú)疑也就是無(wú)形的；反過(guò)來(lái)也一樣。其次，氣“流于天地之間?！薄豆茏印氛f(shuō)：氣“遍流萬(wàn)物而不變”，“虛之與人也無(wú)間”(《心術(shù)》上)?！傲饔谔斓刂g”(《內業(yè)》)。氣之虛不是虛無(wú)，氣之無(wú)形亦非不存在，氣遍流無(wú)間，無(wú)處不在。道也一樣，“道滿(mǎn)天下，普在民所”(《內業(yè)》)。又次，氣是變動(dòng)性與不變性的統一?！豆茏印房隙獾淖儎?dòng)性，“一氣能變日精”(《心術(shù)》下)，“往來(lái)莫知其時(shí)”，“其往不復，其來(lái)不舍”(《內業(yè)》)，氣無(wú)時(shí)無(wú)刻不處在運動(dòng)變化狀態(tài)中，惟有氣暢通不息，才能產(chǎn)生和維持生命。這也就是“化則為生”。同時(shí)，氣的變化、流通又終不能改變氣之為氣，所謂“化不易氣”(《內業(yè)》)是也。這是對氣之不變性和永恒性的肯定。前述所謂“遍流萬(wàn)物而不變”已含有這里所謂變與不變之統一的意思。最后，氣內藏泉源?！秲葮I(yè)》說(shuō)：“精存自生，其外安榮，內藏以為泉源，浩然和平，以為氣淵。淵之不固，四體乃固，泉之不竭?！狈啃g注釋說(shuō)：“內藏于精，則無(wú)窮竭，若水之源?！薄豆茏印匪钠髡哒J為，精氣不僅是一切事物生成發(fā)展之泉源，同時(shí)還是自身存在發(fā)展之泉源，精氣的這種功能是取之不盡、用之不竭的。這種功能亦非來(lái)自別處，它乃是來(lái)自精氣自身，為精氣所自具。
《管子》四篇將上述氣論觀(guān)點(diǎn)與養生聯(lián)系起來(lái)，提出養氣說(shuō)。首先，它認為氣乃人之生命之根本。它說(shuō)：“精也者，氣之精者也”(《內業(yè)》)。精氣是比一般的氣更加精微的氣，它不僅流行于天地之問(wèn)，凝聚成天地間一切有形物體，還進(jìn)人人體，產(chǎn)生智慧，同時(shí)，人的形體和精氣即生命也是氣所構成的，所謂“天出其精，地出其形，合此以為人”(同上)是也。它認為，人之生命與智慧均根于氣，“有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣”(《樞言》)。生與死在于氣之有無(wú)，一旦氣息氣絕，人之生命也就不復存在。這是唯物論的生命觀(guān)。其次，《管子》四篇還著(zhù)重講了“心術(shù)”、“內業(yè)”和“白心”，即著(zhù)重探討了人的生命現象和精神現象。它說(shuō)：“氣者，身之充也；行者，正之義也。充不美則心不得，行不正則民不服”(《心術(shù)》下)。在它這里，氣不只是體氣，同時(shí)還是“心氣”：“心氣之形，明于日月，察于父母”(《內業(yè)》)?！胺残闹?，自充自盈，自生自成”(同上)。人之形體是氣之充，人之心亦為一氣所充。因此，它提倡養氣、導氣，而養氣和導氣之目的正在于使氣充而心得?！秲葮I(yè)》篇又說(shuō)：“氣道(導)乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣?！边@實(shí)是說(shuō)，人之生命的本質(zhì)在于其體內之氣的通導和流行，人要保持其生命力之旺盛，就必須有意識地通導體內之氣，從而使之暢通無(wú)阻。這顯然是對當時(shí)以“導氣”為內容的氣功理論的吸收?！秲葮I(yè)》篇還指出：“和乃生，不和不生。察和之道，其情不見(jiàn)，其瀲不丑，平正擅匈，淪洽在心，以此長(cháng)壽?！边@里提出“和合長(cháng)壽”的觀(guān)點(diǎn)，認為生命之興衰在于人體之氣是否處于和諧狀態(tài)。所謂“和氣”并不神秘，它乃是指體氣之正常運行。它認為和氣之道理雖不易覺(jué)察，不可隨意類(lèi)比，但只要胸中平和中正，和氣充足于身心，則自然可以長(cháng)壽。這種“和氣”概念的提出在一定意義上是對儒家“中和”思想的借鑒。再次，《管子》四篇強調精氣或道其用無(wú)窮，養氣之功于人大有裨益?！耙蝗擞弥?，不聞?dòng)杏?；天下行之，不聞不足，此謂道矣。小取焉則小得福，大取焉則大得福，盡行之而天下服”(《內業(yè)》)?！豆茏印匪钠憩F的稷下道家的氣論和養氣說(shuō)對后來(lái)氣論的發(fā)展和養氣理論的豐富和完善產(chǎn)生了積極的影響。
如果說(shuō)《管子》四篇主要繼承了《老子》“道中有精”的思想，提出了道即精氣的觀(guān)念，那么，《莊子》則比較全面地繼承了《老子》的道論和氣論，提出了“通天下一氣也”和“道者為之公”的命題?！肚f子》指出：“游乎天地之一氣”(《至樂(lè )》)，“通天下一氣耳”(《知北游》)。氣是遍在的。氣有陰陽(yáng)，“是故天地者，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也”(《則陽(yáng)》)?！爸陵幟C肅，至陽(yáng)赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，二者交通成和而物生焉”(《田子方》)。一方面，陰陽(yáng)相分而對立；另一方面，陰陽(yáng)交通而統一。既對立又統一，既矛盾又和諧，從而形成萬(wàn)事萬(wàn)物?！肚f子》將氣與形對舉，認為氣是一種無(wú)形的物質(zhì)，正是無(wú)形之氣形成有形之具體事物，“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”(《至樂(lè )》)?！安恍沃?，形之不形”(《知北游》)。此所謂“不形”，正是指無(wú)形之氣，由無(wú)形之氣產(chǎn)生出有形之物，而有形之物又最終復歸于無(wú)形之氣，這是莊子的氣論思想，也是戰國中期普遍認同的觀(guān)念。必須注意的是，在《莊子》這里，氣不是天地萬(wàn)物的最后根源，氣之上還有道，道比氣或陰陽(yáng)更為根本，“道者為之公”(《則陽(yáng)》)，《至樂(lè )》篇也說(shuō)：“察其始也而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形也而本無(wú)氣?！钡朗恰霸煳镎摺?，氣不過(guò)是道生成萬(wàn)物過(guò)程中的一個(gè)中間環(huán)節。這和老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的觀(guān)念是一致的。不過(guò)，在道是物質(zhì)的抑或是精神的問(wèn)題上．老子的立場(chǎng)模棱兩可，莊子則明確指出，道派生出萬(wàn)物之后，就蘊藏于萬(wàn)物之中，道是至上性與非至上性、超越性與非超越性的統一。
立足于上述氣論，莊子提出自己的養氣說(shuō)。莊子的養氣說(shuō)主要有以下幾個(gè)要點(diǎn)：其一，主張“貴一”。莊子說(shuō)：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患?故萬(wàn)物一也。是其所美者為神奇，其所患者為息腐，臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故日通天下一氣耳。圣人故貴一”(《知北游》)。莊子認為，人之生死取決于氣之聚散，氣之聚集導致生命的誕生，氣之散滅導致生命的死亡。氣的聚散、人的生死是可以相互轉化的。人要維持生命、發(fā)展生命，則須“貴一”?！百F一”就是“貴氣”，“一”者，氣也；“貴”，看重也。正因一氣決定著(zhù)人的生死，所以務(wù)須貴氣、養氣。其二、提倡“乘云氣，養陰陽(yáng)?！鼻f子已經(jīng)意識到氣與人的身心健康密切栩關(guān)，他指出：“子輿有病，……曲僂發(fā)背，上有五管，頤隱于齊，肩高于頂，句贅指天”(《大宗師》)。莊子認為，這是因為“陰陽(yáng)之氣有診”的緣故。郭象《注》說(shuō)：“診陵亂也?！背尚ⅰ妒琛吩疲骸瓣庩?yáng)二氣，陵亂不調，遂使一身，遭斯疾篤?！本褪钦f(shuō)，人的身體發(fā)生疾病，根于陰陽(yáng)不調。莊子還認為，人的精神心理現象如情緒的好壞與陰陽(yáng)二氣也有密切關(guān)聯(lián)?！叭舜笙残?，毗于陽(yáng)；大怒邪，毗于陰，陰陽(yáng)并毗”(《在宥》)。人的喜怒也是陰陽(yáng)二氣造成的。于是，莊子提出“乘乎云氣而養乎陰陽(yáng)”(《天運》)。乘云氣即駕馭云氣，養陰陽(yáng)即調養陰陽(yáng)。不論是“乘”還是“養”，都含有主動(dòng)養生的意思?？梢?jiàn)莊子在人生態(tài)度上并非是純粹消極被動(dòng)的。其三，聽(tīng)氣貴精。莊子借仲尼之口說(shuō)：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳，而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心，而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也”(《人間世》)。強調不得于言，不求于心，而“聽(tīng)之以氣”。他將氣與心對言，心含有主觀(guān)人為義，氣含有本然質(zhì)樸義。成玄英疏云：“氣無(wú)情慮，虛柔任物?！币虼?，“聽(tīng)之以氣”就是保持氣的本然質(zhì)樸狀態(tài)，勿以主觀(guān)妄為干擾氣之運行。所謂“有人之形，無(wú)人之情”也就是這樣的意思?！犊桃狻菲嘣疲骸氨娙酥乩?，廉士重名，賢人尚志，圣人貴精?！痹谇f子看來(lái)，重利、重名和尚志均非最佳的人生選擇，他提倡“貴精”?！熬敝妇珰?，“貴精”也就是確保人體之精氣處于常態(tài)而勿使之受到傷損，與上述“聽(tīng)之以氣”是一樣的意思。如何“聽(tīng)氣”、“貴精”，莊子未作進(jìn)一步的具體說(shuō)明。
由上可見(jiàn)，莊子的養氣說(shuō)與氣功理論有某種相通之處。不過(guò)，氣功養生并不構成莊子的終極追求?！肚f子?？桃狻分赋觯骸按祬楹粑?，吐故納新，熊經(jīng)鳥(niǎo)申，為壽而已矣，此道(導)引之士、養形之人，彭祖壽考者之所好也?！痹S多論者以此證明莊子是中國古代氣功理論的始祖。其實(shí)，莊子在這里已明言，導引養形乃彭祖壽考者之所好，非他自己之所好。至于他自己，則“常因自然而不益生”(《德充符》)，不以導引養形為要務(wù)，只是順其自然而已。不過(guò)從客觀(guān)上說(shuō)，莊子的氣論和養氣說(shuō)對后代氣功理論的形成還是有其影響的。
成書(shū)于戰國末年的《鹖冠子》屬黃老新道家的作品，它繼承和發(fā)展稷下道家的“精氣說(shuō)”和莊周學(xué)派的氣論，提出了以元氣為本體的自然觀(guān)。它指出：“天地成于元氣，萬(wàn)物乘(疑為“秉”)于天地”(《鹖冠子·泰錄》)。明確認元氣為天地萬(wàn)物的本原?！肮饰餆o(wú)非類(lèi)者，動(dòng)靜無(wú)非氣者”(《環(huán)流》)。事物的運動(dòng)和靜止實(shí)質(zhì)是氣的運動(dòng)和靜止。氣有陰陽(yáng)，陰陽(yáng)二氣存在離合關(guān)系：“陰、陽(yáng)不同氣，然其為和同也”(同上)。陰氣與陽(yáng)氣性質(zhì)不同，但二者既對立又統一。這是對老子“萬(wàn)物負陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”思想的繼承和發(fā)揮。
應該說(shuō)，《鹖冠子》的元氣說(shuō)較之稷下道家的精氣說(shuō)，在理論上是一個(gè)重大的突破。元氣不同于一般的精氣，何休《公羊傳解詁》釋“元”說(shuō)：“元者氣也，無(wú)形以起，有形以分，造起天地，天地之始也?！笨梢?jiàn)，“元氣”是作為“天地之始”的一種特殊的氣，是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的本原之氣，是萬(wàn)物之母。不過(guò)，《鹛冠子》的“元氣說(shuō)”并不徹底，它又說(shuō)：“氣由神生，道由神成”(《度萬(wàn)》)。神是什么?是精氣抑或是精神，《鹖冠子》沒(méi)有具體明示。但在認元氣是天地之始的同時(shí)，在元氣之前又冒出一個(gè)“神”來(lái)，不能不說(shuō)是理論上的混亂。
《鹖冠子》以“元氣”范疇來(lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的生成，卻并沒(méi)有注意元氣與人的生命發(fā)展的聯(lián)系，進(jìn)而討論養生問(wèn)題。秦漢之際黃老新道家的醫學(xué)著(zhù)作《黃帝內經(jīng)》則直接將氣看作是建立養生論的內在根據。它繼承稷下道家的“精氣說(shuō)”，認為不論是天上的“八紀”(立春、立夏、立秋、立冬、春分、秋分、夏至、冬至)，還是地上的“五里”(東西南北中)，乃至環(huán)宇中的一切，都由氣所構成，以氣為本原。它指出：“天地合氣，別為九野，分為四時(shí)，月有小大，日有短長(cháng)，萬(wàn)物并至，不可勝量”(《黃帝內經(jīng)·素問(wèn)·寶命全形論》)。氣的和合產(chǎn)生不可估量的事物，事物的不同狀態(tài)都是氣的運動(dòng)變化及其和合作用的結果?！皻馐级?，·氣散而有形，氣布而藩育，氣終而象變，其致一也”(《素問(wèn)·五常政大論》)。這是說(shuō)，萬(wàn)物之生化、成形、藩育、象變均根源于氣，是氣使之然。
《黃帝內經(jīng)》又著(zhù)重論述了陰陽(yáng)二氣的離合問(wèn)題。它不僅吸收了稷下道家的“精氣說(shuō)”，還吸收了陰陽(yáng)五行家的“陰陽(yáng)說(shuō)”。它首先認為陰陽(yáng)二氣是天地萬(wàn)物的本原，“夫四時(shí)陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之根本也”(《素問(wèn)·四氣調神大論》)?！瓣庩?yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀，變化之父母，神明之府也”(同上)。它以陰陽(yáng)來(lái)說(shuō)明宇宙間的種種現象，“天地者，萬(wàn)物之上下也；陰陽(yáng)者，血氣之男女也；左右者，陰陽(yáng)之道路也；水火者，陰陽(yáng)之征兆也；陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之本始也”(《素問(wèn)·陰陽(yáng)應象大論》)。其次，它認為陰陽(yáng)二氣相互排斥，又相互依存?！胺e陽(yáng)為天，積陰為地，陰靜陽(yáng)躁，陽(yáng)生陰長(cháng)，陽(yáng)殺陰藏，陽(yáng)化氣，陰成形”(同上)。陰和陽(yáng)是兩種對立的力量，二者性質(zhì)不同，作用不同，但二者又是相互為用的，對于生命來(lái)說(shuō)，二者缺一不可?！皟烧卟缓?，若春無(wú)秋，若冬無(wú)夏，因而和之，是謂圣度?！庩?yáng)離絕，精氣乃絕”(《素問(wèn)·生氣通天論》)。對于陰陽(yáng)既對待又互藏的相反相成關(guān)系，后來(lái)張介賓有準確的解釋?zhuān)骸吧w陽(yáng)不獨立，必得陰而后成?！幉蛔詫?zhuān)，必得陽(yáng)而后行?！擞趯Υ?，而復有互藏之道”(《類(lèi)經(jīng)·陰陽(yáng)類(lèi)》)。其三，陰陽(yáng)二氣處于不斷的運動(dòng)之中，二者還可以相互轉化?！皻庵?，天地之更用也”(《素問(wèn)·六微旨論》)?！胺巧?，則無(wú)以生長(cháng)化收藏”(同上)。這是說(shuō)，陰陽(yáng)二氣的運動(dòng)采取升降的形式，沒(méi)有陰陽(yáng)之升降，也就無(wú)所謂事物的生長(cháng)變化?！皠?dòng)靜相召，上下相監，陰陽(yáng)相錯，而變由生也”(《素問(wèn)·天元紀大論》)?！案呦孪嗾?，升降相因，而變作矣”(《素問(wèn)·六微旨論》)。陰陽(yáng)二氣所以處于運動(dòng)變化之中，根源于二者“相召”、“相錯”、“相因”，是二者相互交合作用的結果。不僅如此，陰陽(yáng)二氣還可以相互轉化，比如地氣(水氣)上升為云，云氣下降為雨；天氣(云)下降為雨，而雨又蒸發(fā)為云，正是陰陽(yáng)二氣轉化的表征。
《黃帝內經(jīng)》的可貴之處，在于比較系統地論述了陰陽(yáng)二氣與人體之關(guān)系，提出了別陰陽(yáng)和“逆治”的養生說(shuō)。首先，它認為人與萬(wàn)物一樣，也是陰陽(yáng)二氣相作用的產(chǎn)物，“人以天地之氣生，四時(shí)之法成”(《素問(wèn)·寶命全形論》)?！叭擞芯?、氣、津、液、血脈，余意以為一氣耳”(《靈樞·決氣》)?！熬鸥[、五臟、十二節，皆通乎天氣”(《素問(wèn)·陰陽(yáng)離合論》)。人體的每個(gè)部分均為一氣所貫通，氣乃人的生命活動(dòng)的物質(zhì)基礎。其次，從“不離陰陽(yáng)”到“別陰陽(yáng)?！薄饵S帝內經(jīng)》認為人也以陰陽(yáng)二氣為根本，人之生命存在不可須臾離開(kāi)陰陽(yáng)?！叭松行?，不離陰陽(yáng)”(《素問(wèn)·寶命全形論》)。但陰陽(yáng)在人體各個(gè)部位的走向和作用卻有差異，“清陽(yáng)出上竅，濁陰出下竅；清陽(yáng)發(fā)腠理，濁陰走五臟；清陽(yáng)實(shí)四肢，濁陽(yáng)歸六腑”(同上)。正是基于這一點(diǎn)，《黃帝內經(jīng)》強調善診者必須“先別陰陽(yáng)”(同上)，“明于陰陽(yáng)”(《靈樞·病傳》)，即認清陰陽(yáng)與人體之關(guān)系，區別陰陽(yáng)之不同性質(zhì)與作用。再次，根據陰陽(yáng)二氣的變化規律，提出“逆治”的方針?！饵S帝內經(jīng)》認為，陰陽(yáng)之協(xié)調、平衡，是人體之健康的物質(zhì)保障，如若陰陽(yáng)失調、失衡，必導致疾病的產(chǎn)生。具體而言，“陰勝則陽(yáng)病，陽(yáng)勝則陰??；陽(yáng)勝則寒，陰勝則熱；重寒則熱，重熱則寒”(《素問(wèn)·陰陽(yáng)應象大論》)。陽(yáng)勝和陰勝均不利于身體，陽(yáng)勝導致熱疾，熱極反出現寒象；陰勝導致寒疾，寒極反出現熱象。這是人體之中陰陽(yáng)二氣的變化規律，依此規律，《內經(jīng)》主張反其道而行之，即采取“逆治”的治療方法，“寒者熱之”，“熱者寒之”，“虛則補之”，“實(shí)則瀉之”，“陽(yáng)病治陰，陰病治陽(yáng)”，“從陰引陽(yáng)，從陽(yáng)引陰，以右治左，以左治右”(同上)，所謂“逆治”，也就是重新調整陰陽(yáng)二氣之關(guān)系，從而實(shí)現從陰陽(yáng)不調到陰陽(yáng)協(xié)調的轉化，達到祛病養生的目的。這種觀(guān)念具有很高的醫學(xué)和養生學(xué)價(jià)值。
在《黃帝內經(jīng)》看來(lái)，對陰陽(yáng)二氣之運動(dòng)規律和陰陽(yáng)與人體之關(guān)聯(lián)有深入認識和確切把握的人，就是所謂“真人”、“圣人”、“賢人”?！罢嫒苏?，提挈天地，把握陰陽(yáng)，呼吸精氣”?！笆ト苏?，……和于陰陽(yáng)”?！百t人者，……逆從陰陽(yáng)，分別四時(shí)”(《素問(wèn)·上古天真論》)。它提倡和要求人們認識陰陽(yáng)，協(xié)調陰陽(yáng)，以服務(wù)于養生。
秦漢之際，秦相呂不韋集合門(mén)客所著(zhù)《呂氏春秋》是具有濃厚道家思想傾向的作品?！秴问洗呵铩凡粌H繼承和改造了老子的本體論，而且還繼承和發(fā)揮了稷下道家的精氣說(shuō)。它指出：“因天之威，與元同氣”，“芒芒昧昧，廣大之貌，天之威，無(wú)不散也，非同氣不協(xié)”(《應同》)。元，原也。天地產(chǎn)生以前只有氣存在，這氣構成天地之本原，天地產(chǎn)生以后也為氣所貫通，所以說(shuō)天地與本原同氣。這本原之氣，它也稱(chēng)為“太一”?！疤怀鰞蓛x，兩儀生陰陽(yáng)，陰陽(yáng)變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常?！f(wàn)物所出，造于太一，化于陰陽(yáng)”(《大樂(lè )》)?！疤弧?，類(lèi)同于老子的“一”，即沌混未分之元氣，不過(guò)，在老子那里，“一”之上還有道，道是更根本的，在《呂氏春秋》這里，“太一”則是事物的終極本原。所謂“兩儀”，即是陰陽(yáng)。陰陽(yáng)二氣從太_那里分化出來(lái)之后，即處于相離相合的矛盾運動(dòng)之中。天地萬(wàn)物為“太一”所產(chǎn)生，但其形成卻是陰陽(yáng)離合變化之功?！秴问洗呵铩酚纸舆^(guò)稷下道家的“精氣”概念發(fā)揮說(shuō)：“精氣之集也，必有入也。集于羽鳥(niǎo)，與為飛揚；集于走獸，與為流行；集于珠玉，與為精朗；集于樹(shù)木，與為茂長(cháng)；集于圣人，與為瓊明。精氣之來(lái)也，因走而行之，因美而良之，因長(cháng)而養之，因智而明之”(《盡數》)。認精氣是一切生命運動(dòng)之源泉，也是產(chǎn)生圣智之源泉，精氣集于不同的事物，使不同的事物具有自己獨特的性質(zhì)和功能。至于精氣與陰陽(yáng)二氣是不是一回事，二者有無(wú)區別?《呂氏春秋》沒(méi)有說(shuō)明。
《呂氏春秋》進(jìn)而肯定氣與人體健康有內在關(guān)聯(lián)。它指出：“陰陽(yáng)，材物之精”(《有始》)。這所謂“材物”，自然包括人體在內?！瓣庩?yáng)爭，死生分”(《仲夏紀》)。透過(guò)陰陽(yáng)之對抗和斗爭，可以見(jiàn)出生死之跡象?！疤焐庩?yáng)，寒暑燥濕，四時(shí)之化，萬(wàn)物之變，莫不為利，莫不為害。圣人察陰陽(yáng)之宜，辨萬(wàn)物之利以便生，故精神安乎形，而年壽得長(cháng)焉。長(cháng)也者，非短而續之也，畢其數也”(《盡數》)。陰陽(yáng)二氣于人體既有其有利之處，亦有其有害之處。圣人體察陰陽(yáng)變化之規律，利用其有利之一面，從而使精神內守，形性安定；形性安定，則年壽長(cháng)也。這所謂壽長(cháng)，又非人為地續短，而只是盡其天年而已。它又提出“形氣”的概念，指出：“流水不腐，戶(hù)樞不蠹，動(dòng)也。形氣亦然，形不動(dòng)則精不流，精不流而氣郁。郁處頭則為腫為風(fēng)，處耳則為挶為聾，處目則為 為盲，處鼻則為鼽為窒，處腹則為張為府，處足則為痿為蹷 ”(《盡數》)。所謂“形氣”，“形”指人之形體，“氣”指體內之精氣。它強調生命就在于運動(dòng)，運動(dòng)表現為形動(dòng)精流。形體不運動(dòng)，則體精不暢流，體精不暢流，將導致“氣郁”?！皻庥簟睂ι眢w極為有害，它體現于頭部則出現頭疾，體現于耳部則產(chǎn)生耳病，體現于眼部則導致眼疾，體現于鼻部則出現鼻疾，體現于腹部則產(chǎn)生腹疾，體現于足部則導致足疾?？梢?jiàn)，《呂氏春秋》提倡“主動(dòng)”說(shuō)，這與先前老子等道家學(xué)者的“主靜”說(shuō)大異其趣，表現了《呂氏春秋》對前此道家思想的改造和發(fā)展。
西漢淮南王劉安與其門(mén)客合作編著(zhù)的《淮南子》乃漢初黃老之治的理論結晶，屬道家著(zhù)作?！痘茨献印酚袠O為豐富的氣論思想，它提出了中國古代宇宙生成論的一個(gè)基本架構。它指出：“道始于霩，虛霩生宇宙，宇宙生元氣，元氣有涯垠，清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專(zhuān)精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物”(《天文訓》)。道也就是“霩”，從“虛”霩至“元氣”，屬于無(wú)形的狀態(tài)。自元氣以下，始有清陽(yáng)重濁之分，形成有形之天地、四時(shí)、萬(wàn)物。元氣成為從無(wú)形轉入有形的中問(wèn)環(huán)節。它又說(shuō)：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)和合而萬(wàn)物生”(《原道訓》)?！坝卸窕焐?，經(jīng)天營(yíng)地?！瓌e為陰陽(yáng)，離為八極，剛柔相成，萬(wàn)物乃形”(《精神訓》)?！暗馈本褪恰耙弧?，“一”就是一氣或元氣，元氣是沌沌未分的原始物質(zhì)，“一而不生”，是說(shuō)“一”本身不能形成萬(wàn)物，它必須經(jīng)過(guò)剖判，分解出陰陽(yáng)兩種對立的勢力，陰的性質(zhì)為柔，陽(yáng)的性質(zhì)為剛，陰陽(yáng)和合，剛柔相推，萬(wàn)物才得以形成。
《淮南子》又認為，氣有不同的類(lèi)型，不同性質(zhì)與類(lèi)型的氣形成不同的事物?！胺e陽(yáng)之熱氣生火，火氣之精者為日；積陰之寒氣為水，水氣之精者為月；日月之淫氣精者為星辰”(《天文訓》)?！疤斓刂珰?，怒者為風(fēng)；天地之合氣，和者為雨。陰陽(yáng)相薄，感而為雷，激而為霆，亂而為霧。陽(yáng)氣勝，則散而為雨；陰氣勝，則凝而為霜雪”(同上)。這是說(shuō)，大干世界的一切事物都是氣所構成的，是陰陽(yáng)二氣運動(dòng)變化、交互作用的結果或產(chǎn)物。
《淮南子》進(jìn)而認為，人也是氣所構成的。不過(guò)，人所秉之氣與物有異，物之所秉乃氣之粗者，人之所秉乃氣之精者。并且，人之形骸與精神所受之氣也有差異，人之精神源于天的清輕之氣，人之骨骸源于天的重濁之氣。人死之后，精神歸于天，骨骸歸于地，也即回歸天地二氣。人有死滅，氣卻永存。那么，氣與人之形、神是什么關(guān)系呢?《淮南子》指出：“形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也”(《原道訓》)。形體是生命之宅舍，元氣是生命之根本，精神是生命之主宰。三者密不可分，其中任何一方失其位，三者都會(huì )受到傷害?！笆枪适ト烁魈幤湮?，守其職，而不得相干也?！彼鼜娬{指出：“夫形者，非其所安也而處之，則廢；氣不當其所充而用之，則泄；神非其所宜而行之，則昧。此三者，不可不慎守也”(同上)。認為形、氣、神三者都是生命發(fā)展所必須的，不可不慎守之。所謂“慎守”，也就是使形、氣、神各處其位，各守其職，務(wù)使相干預沖撞，不如此，則將導致形廢、氣泄、神昧?！胺蚓駳庵菊?，靜而日充者以壯，躁而日耗者以老。是故圣人將養其神，和弱其氣，平夷其形”(同上)。認為精神安靜、氣志充實(shí)的人，就會(huì )強??；精神煩躁而氣志日益消耗的人，就會(huì )衰老。所以它提倡形、氣、神兼養，即保養精神，柔和氣志，平靜形體。做到這一點(diǎn)，則“萬(wàn)物之化而不遇，而百事之變無(wú)不應”(同上)?！痘茨献印愤M(jìn)一步分析說(shuō)，人與外界相通的穴竅，是精神之窗戶(hù)；而身體內流通的血氣，是五臟的使者。耳目沉溺于聲色，五臟就受震動(dòng)而不得安寧。五臟搖動(dòng)而不安寧，血氣就會(huì )激蕩而不能停息。血氣激蕩而不停息，精神就會(huì )外馳而不能內守。精神外馳而不能內守，那么禍福到來(lái)也沒(méi)有辦法識別。因此，它主張“氣志虛靜恬愉而省嗜欲，五臟定寧充盈而不泄，精神內守形骸而不外越”(《精神訓》)。以為如此，則“耳目清”而“聽(tīng)視達”，“憂(yōu)患不能人也，而邪氣不能襲”(同上)?！痘茨献印愤€論及人之情緒波動(dòng)與陰陽(yáng)二氣之關(guān)系，認為人大怒會(huì )破壞體內陰氣，大喜會(huì )挫傷陽(yáng)氣，陰氣和陽(yáng)氣相沖突，會(huì )使人變啞，直至“病乃成積”，“禍乃相隨”。故而它提倡“心不憂(yōu)樂(lè )”，“嗜欲不載”，“無(wú)所好憎”，以通于神明(《原道訓》)?！痘茨献印酚终摷熬珰鈱τ谌梭w之積極作用，。指出精氣與眼睛相通，人的視力就好；精氣與耳相通，人的聽(tīng)覺(jué)就靈；精氣與口相通，人的言詞就當；精氣集于心中，人的思慮就達?？傊?，人體各個(gè)部位為精氣所貫通，人體百節就不會(huì )生病，這就是所謂“真人”。
漢代隱者河上公為老子《道德經(jīng)》作注，成《老子河上公章句》。該書(shū)為中國古代的氣功學(xué)說(shuō)或養氣學(xué)說(shuō)奠定了一個(gè)初步的基礎。通觀(guān)全書(shū)，可知它的氣論和養氣說(shuō)有以下幾個(gè)要點(diǎn)：首先，認元氣的流行乃是五行的交會(huì )、陰陽(yáng)的和合。它指出：“人能養神則不死也。神，謂五臟之神也；肝臟魂，肺臟魄，心臟神，腎臟精，脾臟志，五臟盡傷則五神去矣”(《成象》第六)。肝屬木，肺屬金，心屬火，腎屬水，脾屬土，元氣在體內的運行，實(shí)只是五行的交會(huì )。它又說(shuō)：“陰陽(yáng)生和氣，濁三氣，分為天、地、人也”(《道化》第四十二)。陰陽(yáng)沖和之元氣，清輕者上升而為天，重濁者下降而為地，中和者凝聚而為人。元氣化生天地人不過(guò)是陰陽(yáng)交感相濟的結果，并無(wú)神秘之處。其次，認精氣或元氣是生命的基礎，提倡愛(ài)養精氣。它指出：“治身者，愛(ài)氣則身全?！薄爸紊碚?，呼吸精氣，無(wú)令耳聞”(《能為》第十)。它解釋老子“不如守中”說(shuō)：“不如守德于中，育養精神，愛(ài)氣希言”(《虛用》第五)。它認為人雖有有欲之人與無(wú)欲之人之分，但二者在稟受元氣于天這一點(diǎn)上卻是一致的。稟受元氣有厚有薄，得到陰陽(yáng)沖和的滋養津液的就成為賢人、圣人，得到錯亂污穢的邪氣的就成為貪婪淫逸的人。再次，主張除情去欲。情欲的外顯將導致體內之精氣的損耗，影響身心健康，因此，愛(ài)養精氣須除情去欲?！爸紊碚弋敵槿ビ?，使五臟空虛，神乃歸之”(《無(wú)用》第十一)?！扒橛麛嘟^，德與道合，則無(wú)所不施，無(wú)所不為也”(《忘知》第四十八)。復次，固守精氣，使無(wú)漏泄?！叭四芤詺鉃楦?，以精為蒂，如樹(shù)根不深，則枝蒂不堅，則落；言深藏其氣，固守其精，使無(wú)漏泄”(《守道》第五十九)。這實(shí)是對老子“深根固柢，不失其所”觀(guān)念的繼承和發(fā)揮。又次，專(zhuān)氣致柔，通暢元氣?！靶漠攲?zhuān)一和柔，而氣實(shí)內，故形柔而反?！薄叭四苤蜌庵崛跤幸嬗谌苏?，則為知道之常也”(《玄府》第五十五)。認為柔弱有益于元氣在體內之循環(huán)運行，所以主張守柔處弱，以使真元之氣恢復和發(fā)展。在河上公看來(lái)，上述諸方面的要求乃長(cháng)生久視、延年益壽的根本路徑?！独献雍由瞎戮洹飞铣械兰?，下開(kāi)道教煉形養氣說(shuō)之先河。
養性與養生
總體上看，道家的人性論可以歸結為一種自然主義人性論或自然至善論，道家的養性說(shuō)可以歸結為“因性”說(shuō)或“任性”說(shuō)。
早在春秋末期，道家始祖老子即已開(kāi)始探索人性和養性問(wèn)題?！独献印钒耸徽码m沒(méi)有直接提出“性”或“人性”的概念，但經(jīng)仔細分析和認真體會(huì )，我們發(fā)現，它蘊涵有老子對人性和養性的不同于儒家的獨到見(jiàn)解。老子認為，人的本性是自然而然、不待人為的，如若加上外在人為的因素(包括五色、五音、五味等物欲的刺激和仁、義、禮、智等道德的教化)，必使人的本性受到傷害。儒家后來(lái)陷入人性善惡之糾葛，而在老子看來(lái)，人性之善乃是不成問(wèn)題的問(wèn)題，問(wèn)題的癥結只在人之善性的具體內容和如何對待人之善性。在老子這里，人之善性的內容絕非如同儒家(如孟子)所說(shuō)是什么仁義禮智，而是人的自然性原始性，其特點(diǎn)在天真未鑿，不容絲毫人為的損益。仁義禮智不過(guò)是大道喪失、人性喪失以后才出現的道德現象，是“忠信之薄而亂之首”(《老子》三十八章)。宏揚仁義禮智，實(shí)施道德教化，只能使人性失而不得復歸。照老子的意思，這種做法本身即是踐踏、摧殘人性，而踐踏、摧殘人性，即是踐踏、摧殘人。
老子進(jìn)而提出自己的養性學(xué)說(shuō)，強調，從消極的意義上說(shuō)，必須絕仁棄義，絕賢棄智，主張少私寡欲，“為腹不為目”，“去彼取此”，摒除外在道德的教化和物欲的刺激；從積極的意義上說(shuō)，則當因性而行，順性而動(dòng)。所謂因性而行、順性而動(dòng)，就是任人之原始純真本性自然伸發(fā)、自然展露，不加任何人為的干擾和阻隔。老子把這視為保持人性的完滿(mǎn)無(wú)缺和使人性復歸的惟一路徑。按老子的邏輯，因性的依據是因道。在老子哲學(xué)中，道不只是事物之本體和本原，道還指事物之規律和法則。道作為規律和法則就是自然無(wú)為，因道也就是按照自然無(wú)為的原則行事處事。老子認為，順物自然、無(wú)為而為的結果并非一事無(wú)成、無(wú)所作為，而是“無(wú)為而無(wú)不為?！敝挥许槕妥裱幝珊头▌t，即“法道”、“法自然”，才能達到“無(wú)不為”的目的。而“因道”構成“因性”的內在依據，“因性”正是“因道”內在涵蘊的邏輯展開(kāi)和直接伸延。如果說(shuō)“因道”體現了老子對物性和物的規律的尊重的話(huà)，那么，“因性”便是體現了老子對人性和人的規律的尊重。而尊重人性、尊重人的規律就是尊重人?？梢?jiàn)，老子的因性主張及其所包涵的尊重人性、尊重人的規律的精神應當給予客觀(guān)的肯定。同時(shí)，我們還必須看到，老子以“因性”為主旨的養性學(xué)說(shuō)對后世道家和道教的養性說(shuō)所產(chǎn)生的影響是巨大而深遠的。
莊子的人性論與老子沒(méi)有二致，也是一種自然主義人性論。他認為，人的本性在其原始性、先天性、自然性，它與外在的后天的人為是水火不能相容的。他指出有五種情況導致人性的喪失，一是五色亂目，使目不明；二是五聲亂耳，使耳不聰；三是五臭薰鼻，困惾中顙；四是五味濁口，使口厲爽；五是趣舍滑心，使性飛揚?！按宋逭?，皆生之害也?！?div style="height:15px;">
基于上述關(guān)于人性的認識和理解，莊子提出以“反其性而復其初”為宗旨的養性說(shuō)。這種養性說(shuō)主要有以下兩個(gè)要點(diǎn)，其一，順乎人之性命之情。人之性命之情即人之自然純真本性，它是不可違悖、不可造作、不可壓制的。因而，所謂“順乎人之性命之情”也就是老子所謂因性而行、順性而動(dòng)的意思。莊子把這種因性、順性的行為歸結為“無(wú)為”，把與此相反的主觀(guān)妄為歸結為“有為”。莊子認為，一切人為或有為都將與人之本性和能力的自然發(fā)揮背道而馳，它只能使人喪失人性、喪失自我，陷入人性桎梏和自我束縛之中。莊子說(shuō)：“合者不為駢，而枝者不為跂；長(cháng)者不為有余，短者不為不足?！市蚤L(cháng)非所斷，性短非所續，無(wú)所去憂(yōu)也”(《莊子·駢拇》)。合、枝、長(cháng)、短等等都是事物的本然性狀，依乎事物的本然性狀(也即依乎道)，方致不失其性命之情，“無(wú)所去憂(yōu)也”；如果硬要把原本合者分開(kāi)，把原本枝者駢聯(lián)，把原本長(cháng)者切短，把原本短者接長(cháng)，其結果如同“拔苗助長(cháng)”，適得其反，好比“鳧脛雖短，續之則憂(yōu)；鶴脛雖長(cháng)，斷之則悲”(同上)。任意改變事物的本然性狀，把自然的東西變成人為的東西，既背離物性，也背離道。莊子把這叫做“以人滅天”。物性如此，人性也不例外，它也是不待人為的，在人性之先天性原始性面前，人類(lèi)惟有不淫其性，不遷其德，聽(tīng)其自然，才是正道，若是超出人性規律之外，妄自作為，以人滅天，那么，其結果也只能是作繭自縛，導致傷性害物。其二，提倡全性保真。莊子說(shuō)：“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養身，可以盡年”(《養生主》)。凡事處之以虛以為養生的常法，就可以保護身體，保全天性，保養生命，享盡天年。莊子清醒地意識到，“天與地無(wú)窮，人死者有時(shí)”(《盜跖》)。人們以有限的生命而寄托于無(wú)限的宇宙之間，就好比“騏驥之馳過(guò)隙也”(同上)。盡管從萬(wàn)物一齊的角度看，人與天同天同壽；但從個(gè)體生命的現實(shí)的絕對時(shí)限看，則畢竟與無(wú)限的天地宇宙難相比論。莊子認為，個(gè)體生命絕對時(shí)限的長(cháng)短壽天是一回事，能否在此生命的有限旅程中養其心志，全性保真，盡其天年是另一回事?？少F的是生命的自然原質(zhì)而不是外在的得失、禍福、財權、名利，因此，外在之物猶如過(guò)眼煙云，不必放在心上和刻意追求，而自我的身心性命卻不可隨事物的變化而輕易舍棄。否則，不能全性保真，“說(shuō)其志意，養其壽命者，皆非通道者也”(同上)。莊子進(jìn)而指斥孔子鼓吹的仁義禮智都是些虛偽詐巧的東西，仁義禮智非但不是人性，且是傷性、戕性的，必須堅決摒棄。他指出：“吾所謂臧，非仁義之謂也，臧于其德而已矣。吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣”(《駢拇》)?！罢垎?wèn)：仁義人之性邪?…．．天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹(shù)木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉?意!夫子亂人之性也”．(《天道》)。天地萬(wàn)物和人類(lèi)社會(huì )有其自然本性和自然秩序，孔子宣揚的仁義是擾亂人的本性的。他認為，正是在孔子這一套仁義禮智道德說(shuō)教的鼓動(dòng)下，世上的所謂賢士、義士、忠臣迂腐到重名輕死，不珍惜自己的生命本真。這些所謂賢士、義士、忠臣如伯夷、叔齊、鮑焦、申徒狄、介子推、尾生、比干、伍子胥等的行為舉動(dòng)為世人所稱(chēng)頌推崇．然從全性保真、養生盡年的要求看，均屬迷失本真、違反性情之舉，“皆不足貴也”(《盜跖》)?！白匀韵抡?，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也”(同上)。小人、士、大夫、圣人或殉利或殉名或殉家或殉天下，表現形式各異，然其傷性以身為殉，卻是一回事?？傊?，“全性”，就是保全人的天性和本性；“保真”即“貴真”，使人之精誠的自然原質(zhì)“內保之而外不蕩也”(《德充符》)。全性保真只是手段，它的目的在于確保人之“形全精復”。所謂“形全精復”，即是說(shuō)人的形體健全，精神充足。這反映出莊子養生思想中重生貴生的一面。
秦相呂不韋集其門(mén)客所著(zhù)《呂氏春秋》被學(xué)界稱(chēng)為雜家著(zhù)作，然其中許多觀(guān)念與道家思想有直接的淵源關(guān)系，它的人性論和養性說(shuō)既有自己的獨到之處，又表現出對先秦儒、道人性論和養性說(shuō)的吸收和繼承?！秴问洗呵铩钒讶诵钥闯墒亲匀坏膶傩?，認為人性“所受于天”，“不可變易”：性者所受于天也，非人之所能為也。武者不能革，而工者不能移，，(《蕩兵》)，性者萬(wàn)物之本也，不可長(cháng)，不可短，因其固然而然之，此天地之數也”(《貴當》)?！疤焓谷擞杏?，人弗得不求；天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡，所受于天也，人不得與焉，不可變，不可易”(《大樂(lè )》)。人性先天而有，非后天而有，它不可變、不可易、不能革、不能移；人性有貪有欲，均屬人的自然屬性和自然需求，人的這種自然屬性和需求的存在不僅是合乎人情的，而且是合乎道德的。同時(shí)，《呂氏春秋》還認為，這種自然屬性和需求為人人所具有，非為所謂貴者智者所獨有，這就肯定了人性的神圣性，肯定了人性面前人人平等?！秴问洗呵铩酚终f(shuō)：“凡人之性，爪牙不足以自守衛，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁捍，然且猶裁萬(wàn)物，制禽獸，服狡蟲(chóng)，寒暑燥溫弗能害，不能先有其備而以群聚邪。群之可聚也，相與利之也，利之出于群也”(《悖君》)。認定人有共性、合群性，正是這種共性、合群性使得人們“相與利之”，結合在一起，從而戰勝自然，造福人類(lèi)。而這種共性、合群性從某種意義上說(shuō)也就是現在所謂的社會(huì )陛?？梢?jiàn)，《呂氏春秋》不僅觸及到人性的自然性層面，同時(shí)也觸及到了人性的社會(huì )性層面。
基于對人之自然性和自然欲求的合理性的肯定，《呂氏春秋》主張“通乎性命之情”。如何“通乎性命之情”?它認為，一方面要“因人之心”，“因民之欲”(《貴因》)，反對“不論人之性，不反(返)人之情”(《適威》)。這種觀(guān)念近同于老莊所論任人之本性自然發(fā)揮。另一方面，它提倡“利于性者取之，害于性者舍之”(《本生》)，就是說(shuō)，凡是有利于人性發(fā)展的，就予以采納和倡導，凡是不利于人性發(fā)展的，就予以舍棄和摒斥?；趯θ酥先盒曰蛏鐣?huì )性的認識，《呂氏春秋》強調“細之安必待大，大之安必待小，細大賤貴，交相為贊，然后皆得其所樂(lè )”(《務(wù)大》)”就是說(shuō)，個(gè)體人性的發(fā)展與家、國、天下之安定與發(fā)展是分不開(kāi)的，二者是相輔相成的，既互為原因，又互為結果。因此，惟有“交相為贊”，才能各得其所宜，“皆得其所樂(lè )”。這種觀(guān)念又近同于儒家所論修身齊家治國平天下。
西漢淮南王劉安召集賓客集體制作的《淮南子》是一部具有濃厚道家思想傾向的思想史著(zhù)作?！痘茨献印啡诵哉摰奶攸c(diǎn)在于它試圖將老莊的抱樸歸真說(shuō)和孟子的性善說(shuō)溶為一爐?！痘茨献印氛J為，人性的本質(zhì)是性善，它指出：“太清之始也，和順而寂漠，質(zhì)真而素樸，閑靜而不躁?！湫挠涠粋?，其事素而不飾?！薄吧衩鞫ㄓ谔煜?，而心反(返)其初。心反其初，而民性善?！赖露ㄓ谔煜露窦儤恪?《本經(jīng)訓》)。從人性本善這一點(diǎn)而言，《淮南子》與孟子的觀(guān)念是一致的；但就性善之內容為“和順以寂漠，質(zhì)真而素樸”、“愉而不偽”、“素而不飾”以及達到至善之途徑為“心反其初”而言，《淮南子》與老莊的觀(guān)念是一致的?！痘茨献印酚种赋觯骸叭酥杂腥柿x之資”(《泰族訓》)。這又和孟子的性有“善端”的說(shuō)法相通。
關(guān)于如何養性，《淮南子》的論述也是兼綜儒道。一方面，它認為，既然人性本善，那么，只要“循性保真”，“率性而行”，便是為善。故它提倡“返樸歸真”，“心反其初”，反對各種“偽”、“飾”之舉。另一方面，它認為，“民性可善，風(fēng)俗可美”(《泰族訓》)，因而非常注重后天的道德教化和修身養性。它指出：“身正性善，發(fā)憤而成仁，帽憑(積思)而為義，性命可說(shuō)”(《修務(wù)訓》)?！叭酥杂腥柿x之資，非圣人為之法度，則不可使鄉方。故先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸”(《泰族訓》)。雖然人性本善，但許多人往往“有其性無(wú)其養”，因此后天養性的功夫是極其必要，不可缺少的，而養性在很大程度上取決于圣人之“教導”，即取決于圣人之“勸善”和“禁奸”。它認為，只要能“決其善志，防其邪心，啟其善道，塞其奸路”(《泰族訓》)，那么，人性之完善是不難實(shí)現的。一方面，它將物欲和人性對立起來(lái)，指出：“夫喜怒者，道之邪也；憂(yōu)悲者，德之失也；好憎者，心之過(guò)也；嗜欲者，性之累也”(《原道訓》)。認為嗜欲累性，欲性相害，不可兩立。另一方面，它又沒(méi)有由此而得出“絕欲”、“禁欲”的結論，而只是反對“縱欲失性”，主張節欲適欲。它所謂節欲養性之法，具體而言就是“節寢處，適飲食，和喜怒，便動(dòng)靜，便在己者得，而邪氣因而不生”(《詮言訓》)。
《淮南子》雖不排斥儒家提倡的后天教育和修身，但比較而言，它更推崇道家的清靜養性之法。它指出：“清靜恬愉，人之性也”(《人間訓》)?！办o漠恬澹，所以養性也；和愉虛無(wú)，所以養德也。外不滑內，則性得其宜；性不動(dòng)和，則德安其位”(俶真訓》)?！捌吒[交爭以害其性，日引邪欲而澆其身，夫調身弗得治，奈天下何?故自養得其節，則養民得其心矣”(《泰族訓》)。認為外在的物欲追求只會(huì )傷身害性，惟虛靜恬淡方使“性得其宜”。有論者認為，《淮南子》既主道德教化，又主虛靜養性，二者是矛盾的，因而其融合儒道的企圖是失敗的。我們認為，不能簡(jiǎn)單地下此判斷，儒道互補不僅是必要的，而且是可能的，《淮南子》強調的上述兩個(gè)方面也不是截然對立，不能有所調和和融合的。
魏晉玄學(xué)是道家思想發(fā)展的一個(gè)新的歷史時(shí)期。玄學(xué)沒(méi)有糾纏于人性善惡之爭，它認為，人性并無(wú)善惡可言，不過(guò)，人性乃人之所以為人的內在依據和本質(zhì)屬性，應該任其自然發(fā)展，而不是束縛它、窒息它。
何晏和王弼歷來(lái)被視為魏晉玄學(xué)的中堅人物，所謂“正始之音”正是由他們所開(kāi)創(chuàng )的。關(guān)于性情關(guān)系，何晏傾向于無(wú)情說(shuō)?！昂侮桃詾槭ト藷o(wú)喜怒哀樂(lè )，其論甚精。鍾會(huì )等述之”(《三國志·魏書(shū)·錘會(huì )傳》注引《王弼傳》)。何晏將性與情對立起來(lái)，認為“性者，人之所受以生也”(《論語(yǔ)集解·公冶長(cháng)注》)。性是先天之全，稟之于“道”，故順乎自然，無(wú)為而自化；情是后天之欲，感物而生，故隨喜怒而遷，有為而亂真。圣人之行為完全順乎“道”之流行，不被物欲所左右，故而任性而無(wú)情。何晏又說(shuō)：“凡人任情，喜怒違理。顏淵任道，怒不過(guò)分。遷者，移也，怒當其理，不移易也”(《論語(yǔ)集解。雍也注》)。何晏將人分為三類(lèi)，即凡人、賢人(如顏淵)、圣人。凡人背性任情而違理；賢人雖有情，但能情當其理；圣人則任性而無(wú)情。何晏于是主張崇性而息情，提倡任人性自然發(fā)展，而對感物而生之情則一概予以否定。這與先秦原始道家的觀(guān)點(diǎn)是一脈相承的。
在人性問(wèn)題上，王弼對孔子“性相近”的命題持認同態(tài)度，他解釋說(shuō)：“孔子日：‘性相近也’。若全同也，相近之辭不生；若全異也，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共是無(wú)善無(wú)惡，則同也；有濃有薄，則異也。雖異而未相遠，故日近也”(《論語(yǔ)釋疑》)。將人性之相同處歸結為無(wú)善無(wú)惡，將人性之不同處歸結為“濃”、“薄”之別，并非孔子命題的本義，而是王弼自己的見(jiàn)解。王弼也論及性情關(guān)系，他不同意何晏的圣人無(wú)情說(shuō)，“以為圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú)；五情同，故不能無(wú)哀樂(lè )以應物。然則圣人之情，應物而無(wú)累于物者也。今以其無(wú)累，便謂不復應物，失之多矣”(《三國志·魏書(shū)·鍾會(huì )傳》注引《王弼傳》)。王弼在這里提出圣人同普通人一樣同具“五情”之說(shuō)。認為圣人通神明，故不為情和物所累；圣人具五情，故不能不應物而有喜怒哀樂(lè )；圣人是有情而無(wú)情，即有情而無(wú)累于情，“應物而無(wú)累于物”。王弼又將性情關(guān)系看成是靜動(dòng)關(guān)系，認為人性本靜，而情是動(dòng)的，人對于外物“應感而動(dòng)”而生隋，但“近性者正”，“能使之正者何?儀也，靜也”(《論語(yǔ)釋疑》)。
至于如何養性，王弼主張“因性”和“性其情”?！耙蛐浴闭f(shuō)不是王弼的創(chuàng )造發(fā)明，而是沿襲老莊的觀(guān)念而來(lái)。王弼說(shuō)：“道不違自然，乃得其性”(《老子。二十五章》注)。強調與自然相合，以保持本性?！叭f(wàn)物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性而造為之，故必敗也；物有往來(lái)而執之，故必失矣”(《老子·二十九章》注)。萬(wàn)物之自然本性只可因之順之，不可為之執之，否則必敗必失，走向事物的反面。對于人性，也當如此。 “任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無(wú)所欲乎?則物全而性得矣”(《老子．十章》注)。像嬰兒那樣無(wú)所欲求，順任自然，因性而行，方使人性得以保全和得以完滿(mǎn)的體現。而“因性”、“任性”，也就是老子所謂“法自然”和莊子所謂“順乎人之性命之情”的意思。
如果說(shuō)“因性”說(shuō)表現了王弼對老莊思想的擷取和承繼的話(huà)，那么，“性其情”的觀(guān)念則要算是王弼的獨到見(jiàn)解。前面所述圣人“有情而無(wú)累于情”、“應物而無(wú)累于物”的“圣人之情”，也就是這里所謂“性其情”，即以性統率情?！安恍云淝?，焉能久行其正?此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲!若逐欲遷，故云遠也；若欲而不遷，故日近”(《論語(yǔ)釋疑》)?！安恍云淝?，何能久行其正?……利而正者，必性情也”(《周易·乾卦》注)。情之存在的合理性和正當性取決于它是否體現了性，“性其情”，情體現了性，則是“情之正”；反之，“不性其情”，情不能體現性，則是“情之邪”?？梢?jiàn)，能否“性其情”乃區分情之正邪的標尺，而“性其情”也可以說(shuō)是“以情從理”。王弼還將性、情和欲聯(lián)系起來(lái)，指出情不等同于性，只能說(shuō)“情近性”。而要做到“情近性”，必須“欲而不遷”，即不以物欲來(lái)移易性，否則，“若逐欲遷”，任欲縱情，必然會(huì )導致本性之迷失。
魏晉時(shí)期，“竹林名士”阮籍和嵇康遠紹老莊，近接何、王，主張自然人性論，并以此批判封建名教“殘生害性”。阮籍指出：“人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽(yáng)之積氣也；性者，五行之正性也”(《達莊論》)。人、人性都是自然的產(chǎn)物，故當“循自然而性天地”(同上)。阮籍又贊美太初社會(huì )說(shuō)：“昔者天地開(kāi)辟，萬(wàn)物并生。大者恬其性，細者靜其形?！w無(wú)君而庶物定，無(wú)臣而萬(wàn)事理。保身修性，不違其紀。惟茲若然，故能長(cháng)久”(《大人先生傳》)。在原始社會(huì )，沒(méi)有智勝愚、強凌弱的現象，沒(méi)有君主制度而天下太平，人們按照自然規律來(lái)“保身修性”，故能長(cháng)久。嵇康則說(shuō)：“夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞。故不擾，則其愿得；不逼，則其志從”(《難張遼叔自然好學(xué)論》)。將人性規定為“好安而惡危，好逸而惡勞”，顯然是針對“名教”逼使人民處于危、勞境地而不得安、逸而提出的?？梢?jiàn)，關(guān)于人性的內容，阮、嵇之間有一定的差異。
阮、嵇也提倡養性，追求“養性延壽，與自然齊光”(《大人先生傳》)。如何養性?首先，要“無(wú)執”、“無(wú)措”，任人性自然地發(fā)展。所謂“無(wú)執”、“無(wú)措”，就是“善惡莫之分，是非無(wú)所爭”，就是行為不違乎道，不違乎自然。如此，則“萬(wàn)物反其所而得其情”(《達莊論》)。其二，避免殘生害性。阮籍說(shuō)：“凡耳目之耆，名分之施處，官不易習，舉奉其身，非以絕手足裂肢體也。然后世之好異者，不顧其本，各言我而已矣，何待于彼?殘生害性，還為仇敵，斷割肢體，不以為痛。目視色而不顧耳之所聞，耳所昕而不待心之所思，心奔欲而不適性之所安，故疾萌則生意盡，禍亂作則萬(wàn)物殘矣”(《達莊論》)。認為人體的各種器官是有機整體的不可分割的部分，它的分別具有自己的職能和作用，隨意“斷割肢體”，只會(huì )造成“生意盡”而“萬(wàn)物殘”。性與身也是不可分割的，殘生也就是害性，殘生和害性都是違背自然的非道德行為。因此，嵇康強調“修性以保神，安心以全身，愛(ài)憎不棲于情，憂(yōu)喜不留于意，泊然無(wú)感，而體氣和平”(《養生論》)。認為保神全身的關(guān)鍵在于修性安心。其三，克除“六經(jīng)”和“仁義”對人性的桎梏。阮、嵇主張“越名教而任自然”。所謂“越名教”即是對“名教”的批判和否定。他們所以對“名教”取根本否定和批判立場(chǎng)，就在于以“六經(jīng)”和“仁義”為基本內容的“名教”根本就是違背人的自然本性的。嵇康說(shuō)：“六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡，抑引則違其愿，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務(wù)于理偽，非養真之要術(shù)；廉讓生于爭奪，非自然之所出也”(《難張遼叔自然好學(xué)論》)。人性就其內在要求來(lái)說(shuō)，是聽(tīng)任自己自然地發(fā)展，不待外在人為的束縛。只有這樣才能保持人性的完整性和純真性?！傲?jīng)”和“仁義”都是外在人為之物，推崇“六經(jīng)”，宣揚“仁義”，只能損害人性的完全和純真，從而束縛和阻礙人性的正常發(fā)展。所謂“抑引”，即是以封建名教改鑄人性，抑制人性。所以嵇康強調“以六經(jīng)為蕪穢，以仁義為臭腐”，主張“兼而棄之”(同上)。所謂“任自然”則是與“抑引”相對立而言的，是養性之正面主張，說(shuō)的是擺脫一切外在人為的桎梏，以使人性自然而然地獲得發(fā)展，獲得完滿(mǎn)的體現。這是人性解放、人性自覺(jué)的突出表現。
阮、嵇之后，郭象提出“仁義是性”的人性觀(guān)和“安其天性”的養性說(shuō)。他首先認為性就是自然，“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉?自然耳，故日性”(《莊子-山木注》)。又將名教與自然統一起來(lái)，主張“名教即自然”，并由此引出“仁義是性”的結論，“夫仁義者，人之性也”(《莊子·天運注》)?！胺蛉柿x自是人之情性，但當任之耳?？秩柿x非人情而憂(yōu)之者，真可謂多憂(yōu)也”(《莊子·駢拇注》)。仁義就是人之性情，遵守仁義道德就是順隨人之本性。換句話(huà)說(shuō)，仁義不在別處，而就在人性之中，因而遵從仁義名教是合乎人之本性的。
在郭象看來(lái)，自然之性、仁義之性來(lái)自天理或“至理”，“性分各自為者，皆在至理中來(lái)，故不可免也”(《莊子·達生注》)。既來(lái)自天理，所以人性也叫“天性”?！疤煨浴钡奶攸c(diǎn)是什么?郭象說(shuō)：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”(《莊子·養生主注》)。人的天性是天賦的，與生俱來(lái)，不可損益增減。郭象進(jìn)而提出“安其天性”的養性說(shuō)，強調人人都必須安于自己的本分和命運。他認為，“性各有分”，人性雖有差異，但這種差異是不可變易的，“故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死”(《莊子·齊物論注》)。人的本性決定著(zhù)人的社會(huì )身份和地位，不同的本性決定著(zhù)人們的不同的社會(huì )身份和地位。對此，人們惟有“率性而動(dòng)，動(dòng)不過(guò)分”，方致“性命全”，否則，“知以無(wú)涯傷性，心以欲惡蕩真”，必致“性命不全”(《莊子·人間世注》)。郭象又說(shuō)：“茍足于其性，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天地，而榮辱有余矣。故小大雖殊，逍遙一也”(《莊子·逍遙游注》)?！胺蛐〈箅m殊，而放于自得之物，則物任其性，事稱(chēng)其能，各當其分，逍遙一也”(同上)。認為不論處于怎樣的地位和環(huán)境，只要能“任其性”，“當其分”，“適其性”，就能進(jìn)入“逍遙”的境界，反之，不任其性，不當其分，不適其性，以小羨大，賤少而貴多，就會(huì )“性命不安”。這是要求人們安于命運的安排，不作人為的抵抗和努力。這種養性說(shuō)安命說(shuō)是純粹消極的。
欲，欲望或人欲，廣義而言，指人的物質(zhì)需要和精神需要，或者說(shuō)，指人的生理需求和心理需求；狹義而言，則專(zhuān)指人的物質(zhì)需要或生理需求，亦即人的自然本能。欲，在人生中或生活中占有不容忽視的地位，它與養生更有著(zhù)直接的十分緊密的聯(lián)系。如何對待欲?欲是否應當滿(mǎn)足?滿(mǎn)足至怎樣的程度為合適?這是養生家關(guān)于欲的學(xué)說(shuō)所要回答的主要問(wèn)題。
原始道家認為，欲就是私欲，就是人的心理生理需求，就是好名好利；私欲與素樸是水火不相容的，私欲的興起發(fā)作，必然損傷人類(lèi)純凈淳樸的自然品性，從而影響人的生命的正常發(fā)展和人性的正常發(fā)揮，有害于養生。于是，道家主張無(wú)欲。
無(wú)欲之說(shuō)始于老子。老子說(shuō)：“不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！Ｊ姑駸o(wú)知無(wú)欲”(《老子》第三章)?！盁o(wú)欲以靜，天下能自定”(同上，第三十七章)。老子所以主張無(wú)欲，在于他已經(jīng)意識到，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人心妨”(同上，第十二章)。意識到“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫憯于欲得”(同上，第四十六章)。他極言多欲之害，“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(cháng)保；金玉滿(mǎn)堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”(同上，第九章)?！吧鯋?ài)必大費，多藏必厚亡”(同上，第四十四章)。在他看來(lái)，避免罪咎與禍患之累只有反其道而行之，一方面鎮之以“無(wú)名之樸”，另一方面提倡“無(wú)欲”。老子認為，欲不外名和利，君子好名，小人好利。好名好利即使個(gè)人離開(kāi)道德，扭曲人性，損害生命；也使社會(huì )每況愈下，從有序落入無(wú)序。因此，老子力主“無(wú)欲”，強調“為腹不為目”，“去彼取此”(同上，第十二章)，強調視繽紛的顏色、鮮美的味道、悅耳的聲音、珍奇的貨物如過(guò)眼煙云，不為之所動(dòng)、所迷惑，做到“雖有榮觀(guān)，燕處超然”(同上，第二十六章)。
必須注意的是，老子所謂無(wú)欲，不是絕對不要欲，正如他所謂無(wú)為，不是絕對的不為。他所謂無(wú)欲，是要“去甚、去奢、去泰”(同上，第二十九章)，即堅決不淫樂(lè )、不奢侈、不驕傲，摒棄過(guò)分的物質(zhì)追求和物質(zhì)享受，對于維持人之生存發(fā)展所需之最低物質(zhì)條件，他認為還是應當予以滿(mǎn)足的，不過(guò)就此滿(mǎn)足，不應更有他求。所謂“為腹不為目”、“知足知止”，即是這樣的意思?？梢?jiàn)，老子所講的無(wú)欲不是禁欲，而就是指寡欲，老子自己也說(shuō)：“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”(同上，第十九章)。他認為真能寡欲，滿(mǎn)足于其所得，別無(wú)他求，也就是無(wú)欲了。老子提出“益生日祥”的命題，指出增益其生不僅于生命無(wú)補，反而有損于生命的健康發(fā)展，招致災殃。針對益生之殘生，老子說(shuō)：“夫唯無(wú)以生為者，是賢于貴生”(同上，第七十五章)。認為對于人之生命來(lái)說(shuō)，精神生活上的清靜恬適遠勝于物質(zhì)生活上的豐厚奢侈。故他又提出“嗇”的養生原則以作為深根固柢、不失其所的根本保障?！皢荨辈皇侵噶呦ж斘?，而是指愛(ài)惜精神、愛(ài)惜生命。
老子講“無(wú)欲”，也講“寡欲”，而且他所謂“無(wú)欲”，其真實(shí)意思就是“寡欲”。莊子則不同，他主張絕對的徹底的“無(wú)欲”。他的作為理想人格的真人、圣人的特征是“與天為徙”，而非“與人為徙”，是“有人之形，無(wú)人之情”。這種理想人格是排斥情欲、超越情欲的。莊子說(shuō)：“其耆欲深者，其天機淺”(《莊子·大宗師》)。認為天機充全，自然無(wú)有嗜欲；天機淺薄，自然嗜欲良多。莊子在宇宙觀(guān)、人生觀(guān)上主張“齊是非”、“齊物我”、“齊生死”，指出：“萬(wàn)物皆出于機，皆人于機”(《至樂(lè )》)，“不知悅生，不知惡死”(《大宗師》)?！八郎鸁o(wú)變于己，而況利害之端乎”(《齊物論》)?既然“萬(wàn)然一府，死生同狀”，生死且無(wú)所謂，那么，還在乎欲嗎?因此，欲在莊子這里實(shí)是不成問(wèn)題的問(wèn)題。
莊子又說(shuō)：“同乎無(wú)欲，是謂素樸，素樸而民性得矣”(《馬蹄》)。認為無(wú)欲是素樸的前提，而惟素樸才能使人性得以自然的發(fā)揮。莊子又論情欲之傷性害德說(shuō)：“惡欲、喜怒、哀樂(lè )，六者累德也”(《庚桑楚》)?！皩⒂扔?，長(cháng)好惡，則性命之情病矣”(《徐無(wú)鬼》)?！坝麗褐?，……始萌以扶吾形，尋擢吾性”(《則陽(yáng)》)。欲不僅累德，而且還將傷性害命，故當滌除。
根據張岱年先生的考察(參見(jiàn)《中國哲學(xué)大綱》第453頁(yè))，北宋道學(xué)之創(chuàng )始人周敦頤亦主無(wú)欲之說(shuō)，他的無(wú)欲之說(shuō)乃繼承老莊特別是莊子之無(wú)欲之說(shuō)而來(lái)，這也是儒家受道家影響的一個(gè)例證。周敦頤認為，人不僅應當寡欲，而且還應寡之以至于無(wú)。他指出：“孟子日：‘養心莫善于寡欲’?！柚^養心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無(wú)。無(wú)則誠立明通，誠立，賢也；明通，圣也”(《養心亭說(shuō)》)。他不贊同孟子的寡欲說(shuō)，而提倡道家的無(wú)欲說(shuō)，．以為無(wú)欲是成賢作圣之道。他又說(shuō)：“圣可學(xué)乎?日可。日有要乎?日有。請聞焉!日一為要。一者無(wú)欲也。無(wú)欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎”(《通書(shū)》)!認為無(wú)欲就能靜虛動(dòng)直，明通公溥。這是視無(wú)欲為養生之最緊要法則。
在對待欲的態(tài)度上，楊朱提倡縱欲。楊朱的縱欲說(shuō)要算是道家的歧出。他認為人生的目的沒(méi)有別的，只在于享樂(lè )。他說(shuō)：“人之生也，奚為哉?奚樂(lè )哉?為美厚爾，為聲色爾”(《列子·楊朱》)!這是說(shuō)，人活著(zhù)只應圖美厚、聲色之享受。在他看來(lái)，生命乃是“暫來(lái)”與“暫往”，因此沒(méi)有必要在此短暫的生命旅程中自苦其身。他又說(shuō)：“養生……肆之而已，勿壅勿閼?！Ф?tīng)，恣目之所欲視，恣鼻式所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行”(同上)。主張任欲而行，不必節制。他借公孫穆之口說(shuō)，大凡生命難遇而死亡易及，用難遇之生命以等待易及之死亡，還有什么可牽掛于心的呢?如果想借尊重禮義來(lái)夸耀于人，用克制情性以招徠名聲，還不如死了的好。人活著(zhù)就要享盡一生的歡娛，窮極當年的快樂(lè )；只怕肚子太飽而不得聽(tīng)任嘴巴去痛飲，精力衰竭而不得放縱情欲于美色，根本沒(méi)有時(shí)間去擔擾名聲的丑惡，性命的危險。這是講只求享樂(lè )，不顧慮名聲性命如何。楊朱還說(shuō)：“生命之不得休息，為四事故：一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑，此謂之遁人也?？蓺⒖苫?，制命在外。不逆命，何羨壽?不矜貴，何羨名?不要勢，何羨位?不貪富，何羨貨?此之謂順民也。天下無(wú)對，制命在內”(同上)。世人往往為壽為名為位為貨而忙忙碌碌，不得安閑。其實(shí)，壽、名、位、貨等都是身外之物，不必念念于懷。楊朱認為，人沒(méi)有長(cháng)久活著(zhù)的道理，生命并非珍惜就能長(cháng)壽的，身體并非愛(ài)惜就能健康的。再說(shuō)，要長(cháng)生不死干什么呢?活上百年都嫌太多，何況長(cháng)生不死要經(jīng)受許多痛苦呢?故而他教人不羨壽、不羨名、不羨位、不羨貨，只求實(shí)現眼前的快樂(lè )，而不必慮及將來(lái)；故而他強調擺脫禮義綱常的羈絆，順遂人的自然本能，恣情縱欲。楊朱的縱欲說(shuō)在魏晉名士中曾產(chǎn)生較大影響。
雜家著(zhù)作《呂氏春秋》有濃厚的道家思想傾向。在這部書(shū)中，作者提出了“制欲節情”的養生思想。首先，《呂氏春秋》肯定人有欲乃“天地之數”，“非人之所能為也”。它指出：“天使人有欲，人弗得不求。天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡，所受于天也，人不得與焉，不可變，不可易”(《大樂(lè )》)。這所謂“天”不是指“天命”，而是指“自然”。它認為人之有欲有惡、求欲辟惡乃“所受于天”，即所受于自然，是自然生成的客觀(guān)屬性。這就肯定了人之欲求之存在的客觀(guān)合理性。其次，它認定貪欲不分“貴賤智愚”，為人人所同具。它指出：“天生人而使有貪有欲，……故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤智愚賢不肖，欲之若一，雖神農黃帝，其與桀紂同”(《情欲》)。這種“貴賤智愚賢不肖，欲之若一”的人欲平等觀(guān)，顯然是“人性面前人人平等”的人性平等觀(guān)的直接延伸。再次，認為“欲多”“得用亦多?！彼f(shuō)：“故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其可得用亦少；無(wú)欲者，不可得用也。人之欲雖多，而上無(wú)以令之，人雖得其欲，人猶不可用也。令人得欲之道，不可不審矣。善為上者，能令人得欲無(wú)窮，故人之可得用亦無(wú)窮也”(《為欲》)。這是說(shuō)，人之欲之有無(wú)、欲之多少與用之有無(wú)、用之多少是成正比的，欲多并不可怕，關(guān)鍵在于會(huì )不會(huì )利用。它強調要在“因人之心”，“因民之欲”，“令人得欲無(wú)窮”，“得用亦無(wú)窮?！?div style="height:15px;">
