悲天憫人的呼號──墨子哲學(xué)縱橫談
顏炳罡
導 語(yǔ)
春秋戰國時(shí)期，是中國社會(huì )的大轉型時(shí)期，也是我國社會(huì )結構大調整的時(shí)期。這時(shí)周天子已失去了往日的輝煌，各諸侯國之間攻城略地，明爭暗奪，展開(kāi)了曠日持久的兼并與反兼并戰爭。舊的政治、經(jīng)濟秩序乃至社會(huì )倫理秩序漸趨崩解，而新的政治經(jīng)濟秩序和社會(huì )倫理秩序尚未完全建立起來(lái)，一切都處在迅速的變更和代謝中，正是"社稷無(wú)常奉，君臣無(wú)常位"。在這新舊社會(huì )秩序交替的時(shí)代里，到處充滿(mǎn)著(zhù)大國攻小國、大家篡小家、強凌弱、眾暴寡、詐謀愚、貴傲賤的不合理現象。這是一個(gè)弱肉強食激烈竟爭的強權時(shí)代，是一個(gè)盛行殺伐之風(fēng)的時(shí)代。在這個(gè)極不公平的時(shí)代里，一方面是當權者的腐敗奢侈，花天酒地，紙醉金迷，玉衣錦帛，雕車(chē)畫(huà)舟，一方面是廣大平民百姓的深重苦難，他們"饑不得食，寒不得衣，勞不得息"，過(guò)著(zhù)暗無(wú)天日的悲慘生活。就是在這樣一個(gè)動(dòng)蕩不安的時(shí)代里，一位偉大的人道主義者，一位偉大的哲學(xué)家、社會(huì )活動(dòng)家、教育家和"國際"和平主義的倡導者誕生了——他就是墨子。墨子親眼目睹了當時(shí)社會(huì )的不合理現象，從超階級的人道主義的角度，提出了一系列為廣大平民利益而著(zhù)想的解決社會(huì )危機的方針和措施，發(fā)出了響徹千古的"悲天憫人的呼號"。這些呼號代表了廣大勞動(dòng)人民的肺腑之聲，表現了一位偉大智者的崇高心靈，成為我們民族精神綿延不絕的源頭、激勵著(zhù)一代又一代仁人志士為著(zhù)真理和理想而不懈地奮斗和努力。墨子的精神，直到今日讀來(lái)，仍有一定的指導意義和啟迪力量，因此，讓我們敞開(kāi)心扉再次走進(jìn)墨子的偉大思想王國吧！
一、悲壯的人生實(shí)踐
1.平民哲學(xué)家
墨子姓墨名翟，出生于春秋戰國時(shí)代（約公元前468～ 前376）的魯國，即現在的山東滕州。墨子是我國古代哲學(xué)思想史上與孔、孟、老、莊齊名的一位偉大的思想家和社會(huì )活動(dòng)家，他出身于平民世家，一生沒(méi)有脫離生產(chǎn)勞動(dòng)。他和他的弟子們始終過(guò)著(zhù)勤勞儉樸的生活，立足現實(shí)，崇尚和平，以自苦利他為己任。墨子又是一位偉大的社會(huì )實(shí)踐家，曾周游列國，廣收門(mén)徒，施教四方，為了天下勞苦大眾的利益漚心瀝血。"赴火蹈刃，死不還踵"，"魔頂放踵，利天下而為之"，這就是墨子高尚的志行和強烈的救世主義精神的真實(shí)寫(xiě)照。
墨子首先是一位哲學(xué)家。他是墨家學(xué)派的創(chuàng )始人和集大成者。墨家學(xué)說(shuō)是我國古代哲學(xué)思想寶庫中的一朵奇葩，春秋戰國時(shí)儒墨曾并稱(chēng)"顯學(xué)"，一度"高盈天下"。后雖遭孟子、荀子等人的抨擊并由于諸多社會(huì )歷史原因趨向衰落，但其思想精髓卻至今仍源遠流長(cháng)。墨子的思想涉及哲學(xué)、倫理、邏輯、教育、天文、數學(xué)、物理、工程技術(shù)、軍事等各個(gè)方面，內容豐富，包羅萬(wàn)象，是一位百科全書(shū)式的哲人，充滿(mǎn)著(zhù)勞動(dòng)者的實(shí)踐智慧和道德理想。墨家學(xué)派不僅是一個(gè)思想文化團體，而且還是一個(gè)有組織、有紀律、有綱領(lǐng)的社會(huì )團體，墨家學(xué)派的首領(lǐng)為"巨子"，墨子可能是墨家集團的第一位"巨子"。墨家"巨子"不是、民主選舉產(chǎn)生的，而是由前任"巨子"指定的。墨家集團興盛時(shí)人數多達數百人，他們不僅是墨子的忠實(shí)信徒和墨家學(xué)說(shuō)的傳播者和執行者，而且還直接參與社會(huì )活動(dòng)，如楚國欲攻打宋國時(shí)，墨子就派學(xué)生禽滑厘帶領(lǐng)300 多人保衛宋國。墨家集團的成員人人皆可"赴火蹈刃，死不還踵"，是一支非常能戰斗的隊伍。
墨子生前沒(méi)有自己的著(zhù)作，現今所流傳的墨學(xué)思想，大部分是由其弟子記載、整理、編纂而成的。墨家的著(zhù)述平實(shí)質(zhì)樸，不加修飾，既無(wú)華麗詞藻之嫌，又無(wú)玄妙高深之辭，更無(wú)嘩眾取寵之語(yǔ)。但其中流露出的偉大的智慧和崇高的救世精神，卻是異常震撼人心的。在哲學(xué)史上，墨子有"平民哲學(xué)家"的美譽(yù)，這不僅是指他的出身和地位，更主要的是指他的學(xué)術(shù)思想、精神氣質(zhì)和人生智慧等方面所表現出的民主和平意識和人道主義的救世精神。因此，他的思想學(xué)說(shuō)反映了春秋戰國時(shí)代平民的愿望，代表了廣大的下層民眾的利益和要求。
2.儒家學(xué)派的叛逆
春秋戰國時(shí)代是中國社會(huì )大變革的時(shí)代，這一時(shí)期影響最大的學(xué)派有兩個(gè)：一是由孔子開(kāi)創(chuàng )的儒學(xué)，一是由墨子開(kāi)創(chuàng )的墨學(xué)。故而《韓非子·顯學(xué)篇》有"世之顯學(xué)，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也"之說(shuō)。這是說(shuō)春秋戰國時(shí)儒墨并稱(chēng)"顯學(xué)"，孔、墨各為其學(xué)派的導師。
從歷史進(jìn)程看，儒學(xué)早于墨學(xué)，以孔子為代表的儒學(xué)曾經(jīng)給墨學(xué)以很大的影響?！痘茨献?#183;要略》記載：墨子曾學(xué)習于儒門(mén)，接受過(guò)孔子思想的訓練，后來(lái)深感儒家的禮儀太繁瑣而不簡(jiǎn)約，厚葬浪費財物而貧民，服喪時(shí)間太久傷害身體而妨礙工作，所以就背叛了西周以來(lái)的禮樂(lè )制度而主張用大禹的精神治國。儒學(xué)創(chuàng )始人孔子，其學(xué)說(shuō)直接導源于堯、舜、禹、湯、文、武、周公，故而他以周公自任，以傳統文化的繼承者自居，以重建西周的人文秩序，實(shí)現堯舜之時(shí)的大同社會(huì )為目標，他向往周代的禮樂(lè )制度。而自墨子開(kāi)始，則對西周以來(lái)的文化傳統進(jìn)行全面的反省和批判，對那些繁縟的禮節及厚葬久喪之陋習深?lèi)和唇^，并予以全面的抨擊。因而，與儒家推崇西周的典章制度不同，墨子高度贊揚大禹的自苦精神。
墨子早年學(xué)儒者之業(yè)，后又反叛儒家自立門(mén)戶(hù)，墨子的許多學(xué)生也是如此。如墨子弟子禽滑厘、田子方、段干木、吳起等，都曾一度受業(yè)于孔子的大弟子之一子夏，后來(lái)師從墨子，并成為墨家學(xué)派的著(zhù)名人物。由此可見(jiàn)，墨家學(xué)派從某種意義上說(shuō)是從儒家學(xué)派分化出來(lái)并與之相對抗的學(xué)術(shù)團體。
墨家學(xué)派一經(jīng)形成，就以鮮明的政治態(tài)度和學(xué)術(shù)立場(chǎng)與儒家相對峙，由此拉開(kāi)了春秋戰國時(shí)期百家爭鳴的序幕。墨家與儒家曾一度勢如冰炭，水火不容，各不相讓?zhuān)庸?shy;開(kāi)非儒，而孟子竟大罵墨子為"無(wú)父無(wú)君"的禽獸。到了秦朝，秦始皇焚書(shū)坑儒，墨家亦未得善報。西漢時(shí)期，儒家復興，墨家幾絕，于是墨家開(kāi)始了長(cháng)達2000 年之久的漫漫歷史長(cháng)夜。在這2000 多年中研究墨家而有據可考者僅有晉之魯勝、唐之樂(lè )臺等少數學(xué)者。墨家的歷史命運可謂悲慘。
3.收徒講學(xué)
墨子與孔子一樣，是我國古代偉大的教育家。他"修先圣之術(shù)，通六藝之論，口道其言，身行其志"，不僅自己博學(xué)多識，且誨人不倦，廣招門(mén)徒弟子，桃李遍天下。據史料載，墨子弟子多時(shí)可達數百人，主要代表者有禽滑厘（墨子首席弟子）、田子方、段干木、高石子、公尚過(guò)、耕柱子、曹公子等人，此外還有墨子的再傳和三傳弟子。墨子是一位博學(xué)的學(xué)者，據說(shuō)他曾解讀，"百?lài)呵?。他教育學(xué)生與孔子不同，孔子的教育方法基本沿襲了西周以來(lái)的教育傳統，注重禮樂(lè )教化，以六經(jīng)即《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè )》、《易》、《春秋》為教育學(xué)生的教材，以六藝即禮、樂(lè )、射、御、書(shū)、數為教育內容，以文行忠信為科目，培養學(xué)生進(jìn)德修身、齊家、治國、平天下之能力。墨子也向學(xué)生傳播古代以來(lái)的優(yōu)秀文化典籍，但其目的與孔子不同。他反對繁瑣的禮節教育，注意學(xué)生的意志鍛煉和外界環(huán)境對人的影響。
墨子十分重視外在環(huán)境對人的影響，故有染絲之嘆。他認為一團潔白的絲，"染于蒼則蒼，染于黃則黃"。人的心靈就像一張潔白的絲，給他進(jìn)行什么樣的教育，就會(huì )產(chǎn)生什么樣的結果。所謂"種瓜得瓜，種豆得豆"，"近朱者赤，近墨者黑"，講的就是這個(gè)道理。因此，墨子非常重視對學(xué)生的言傳身教，注意創(chuàng )造良好的教育環(huán)境來(lái)對學(xué)生施行教育。
墨子十分重視鍛煉學(xué)生的意志?！赌?#183;備門(mén)篇》載，禽滑厘事墨子三年，手足全都磨出了老繭，皮膚曬得焦黑，從來(lái)不敢有任何七情六欲。墨子見(jiàn)狀，十分感動(dòng)，感到于心不忍，于是在泰山之中，擺上酒，拿來(lái)肉，拔了些野草就地而坐，以款待這位高足，禽滑厘對師長(cháng)之厚愛(ài)非常感激。墨子問(wèn)他說(shuō)："你有什么要求嗎？"禽滑厘面對老師一拜再拜，然后請教墨子守城的道理，足見(jiàn)其意志之堅強。墨家是一個(gè)十分特殊的社會(huì )團體，墨子完全按照這個(gè)團體的要求來(lái)培養學(xué)生，在這種教育方式下，墨子的弟子百八十人，個(gè)個(gè)皆能以自苦為極，意志堅強，百折不撓，"皆可使赴火蹈刃，死不還踵"。
墨子培養學(xué)生有鮮明的政治目的。他想培養一批能夠推行墨家學(xué)說(shuō)的忠實(shí)信徒，培養能夠執行墨家主張的實(shí)際人才。墨子及其弟子不僅僅上說(shuō)下教，而且還見(jiàn)諸于行動(dòng)。在關(guān)鍵時(shí)刻，墨家學(xué)派的成員人人都能挺身而出，視死如歸，為實(shí)現墨家的理想和宗旨貢獻出全部的力量或生命。墨子與其弟子都是甘愿為了和平互愛(ài)的美好人生理想而舍身忘死的仁人志士，這是墨子的教育目的和方法所使然。
4.競技公輸般
墨子還是一位杰出的實(shí)踐家、科學(xué)家，是我國古代的一位能工巧匠，具有高超的技藝。史書(shū)記載了他與公輸般競技的故事。
公輸般，姓公輸名般，又稱(chēng)班、盤(pán)、斑、即今廣為流傳的魯班。公輸般是春秋時(shí)期魯國人，也是我國古代的一位能工巧匠，相傳曾發(fā)明了刨、鉆、鋸等匠器工具，被歷代工匠奉為祖師。墨子與公輸般是同時(shí)代人，相傳他曾與公輸般比巧競技?！痘茨献?#183;齊俗訓》記載：魯班、墨子以木為鳶（yuān，即鷹），在天上飛了三天而沒(méi)有停下來(lái)。公輸般曾為楚國制造攻城器械——云梯，準備攻打宋國。墨子聞之，從魯國行十日十夜抵達楚國，與公輸般斗智比勇。墨子用小木片制成守城器械，結果公輸般九設攻城之機變，而墨子九拒之。公輸般攻城之計窮盡了，而墨子守城之策則有余，終于使公輸般這個(gè)赫赫有名的能工巧匠認了輸。
當然，公輸般只不過(guò)是個(gè)著(zhù)名的工匠，并沒(méi)有什么系統的政治主張和文化理想，而墨子則是從平民工匠中脫穎而出的偉大思想家，因而公輸般與墨子根本無(wú)法相提并論?！?shy;墨子·魯問(wèn)篇》載：公輸般自魯至楚，幫助楚國制造了舟戰之器，敵人的船來(lái)進(jìn)攻，就用鑲來(lái)推拒它，敵船若退，就用鉤來(lái)拖住它，楚國因為有了這些器械，多次大敗敵國。于是公輸般十分得意，向墨子夸耀說(shuō)："我的戰船上裝有鉤和鑲，難道你的學(xué)說(shuō)里也有能戰勝敵人的鉤和鑲嗎？"墨子回答說(shuō)："我學(xué)說(shuō)中的鉤和鑲遠遠勝過(guò)你戰船上的鉤和鑲。我以愛(ài)為鉤，以恭敬為鑲，不用愛(ài)，鉤則不親，不用恭，推拒就會(huì )輕慢，輕慢而不親近，不久就會(huì )離散。而你用鉤來(lái)阻止別人，別人也會(huì )用鉤來(lái)阻止你，你用鑲來(lái)推拒別人，別人也會(huì )用鑲來(lái)推拒你，結果是互相攻伐，兩敗俱傷。假若實(shí)行我的學(xué)說(shuō)，兼相愛(ài)，交相恭，就會(huì )交相利。故而我的鉤、鑲勝于你的鉤、鑲。"公輸般無(wú)以作答，默然嘆息。
墨子是偉大的思想家，他所思考的不是一時(shí)一處的勝負之分，而是從社會(huì )的根本大計出發(fā)來(lái)看待一切。這也許是他放棄工匠生涯而轉向職業(yè)社會(huì )活動(dòng)家的根本原因，也是他與公輸般的根本區別之所在。墨子把人生理想和社會(huì )正義看得高于一切。有一次，墨子從魯國到齊國看望多年未見(jiàn)的老友，他的朋友告訴他說(shuō)："現在天下無(wú)道，物欲橫流，沒(méi)人行義了，你又何必獨自苦行為義呢？不如算了吧！"墨子回答說(shuō)："現在有一人，他有十個(gè)兒子，九個(gè)閑著(zhù)，只有一人耕種，耕種的人不能不緊張工作啊。何以故？因為吃飯的人眾而耕種者寡。正因為現在天下無(wú)人行義，所以我才要奮力行義！"墨子這種獨立高尚的救世精神是多么難能可貴??！
墨子是一位利他主義的社會(huì )思想家，他出身工匠，又把工匠技術(shù)納入他的思想觀(guān)念之中，用兼利天下的眼光去看待技術(shù)?！赌?#183;魯問(wèn)篇》載，公輸般用木頭做成鳶，在天上飛了三天沒(méi)有落下來(lái)，公輸般自認為很精巧，而墨子卻說(shuō)，他做的鳶，還不如一位普通工匠所做的車(chē)軸上的銷(xiāo)子。普通工匠片刻削成一塊三寸的木片，置于車(chē)上就可承擔五十石的重量。故而墨子認為工匠技術(shù)必須是有用之物，只有利于人的東西，才能稱(chēng)得上是精巧的，只好玩好看而對人無(wú)利的東西就算不上精巧?？梢?jiàn)，墨子是以實(shí)用與功利的目光去看待技藝，而這種技術(shù)觀(guān)是與他的整個(gè)思想體系緊密相關(guān)的。
魯班與墨子是同時(shí)代的兩位著(zhù)名的科學(xué)家和發(fā)明家，然而墨子更是一位富于思想的科學(xué)家。墨子的存在主要的不是作為一名工匠，而是作為墨學(xué)的創(chuàng )始人而存在。墨家學(xué)派在墨子的影響下，不僅絲毫不鄙視技藝和實(shí)用技術(shù)，而且重視對數學(xué)、力學(xué)、光學(xué)等科學(xué)的研究、利用，使墨家在中國古代自然科學(xué)史上占據了重要的地位。所以，魯班盡管有許多發(fā)明貢獻，但與墨子相比，只可望其項背，不能窺其全局，總體上仍處于一個(gè)較低的層次上。
5.止楚攻宋
墨子是一位偉大的人道主義者，他崇尚和平，反對戰爭，主張兼愛(ài)，厭棄攻伐。為了和平的理想，墨子常置生死于度外，善于運用杰出的智慧、不凡的辯才和英勇的膽略去實(shí)踐自己的政治主張。
春秋戰國時(shí)代，天下大亂，諸侯混戰。墨子目睹戰爭的殘酷無(wú)情，公開(kāi)倡導非攻，反對戰爭，開(kāi)始了他為實(shí)現"國際"和平而奔走呼號的正義征程。
墨子認為，當時(shí)的王公大人，天下諸侯，為了不可告人的目的，指揮其爪牙侍從，驅動(dòng)其舟車(chē)卒伍，披堅執銳，以攻無(wú)罪之國，踐踏他國的莊稼，斬伐他國的樹(shù)木，拆毀他國的城池，殺戮他國之百姓，掠走他國之財物，這是"虧人以自利"的不道德行為，是最大的不義不仁之行徑，天下應共起而討伐之。墨子對那些挑起戰亂、仗勢欺人的大國之暴行深為憤慨，同時(shí)對遭受蹂躪的小國人民則寄予深切的同情。墨子是"非攻"的倡導者，也是這一思想的實(shí)踐者，為了避免戰爭，減少災難，他盡了應有的努力，歷史上，"止楚攻宋"的故事即為著(zhù)名的例證。
楚國當時(shí)是南方的大國、強國，而宋國是中原地區的小國、弱國。楚王為攻打宋國，請公輸般制造了一批云梯，準備隨時(shí)進(jìn)伐。宋國危在旦夕。墨子聽(tīng)到這個(gè)消息，非常震驚，一面吩咐禽滑厘帶領(lǐng)300 多人前往宋國支援，一面親自前往楚國，勸說(shuō)楚王放棄不義之戰。
墨子日夜兼程，走了十天十夜到達了楚國的都城郢，會(huì )見(jiàn)了公輸般。公輸般說(shuō)："您見(jiàn)我有何吩咐？"墨子說(shuō)："北方有個(gè)人欺侮了我，想請您殺了他。"公輸般一聽(tīng)，頓時(shí)不悅。墨子說(shuō)："我愿出高價(jià)。"公輸般聽(tīng)了更為惱火，憤然說(shuō)："我奉行義，決不殺人！"
墨子聽(tīng)了公輸般的話(huà)，心中暗自高興，站起來(lái)再拜公輸般說(shuō)："咱們就討論一下你剛才說(shuō)的義吧。我聽(tīng)說(shuō)你造了云梯，將用它攻打宋國，宋國有什么罪呢？楚國有的是土地，只是人口不足?，F在要犧牲不足的人口去掠奪有余的土地，這不能說(shuō)是明智的。宋國無(wú)罪而去攻打它，不能說(shuō)是仁。知義知仁，而不去諫爭，不能算做忠。諫爭而無(wú)結果，不能算做強。不殺一人，卻去殺眾多的百姓，決不能說(shuō)是聰明。"公輸般認為墨子說(shuō)得有理。
墨子問(wèn)："既然你認為我說(shuō)的有理，那么為什么不取消攻打宋國的主張呢？"公輸般說(shuō)："不能。我已經(jīng)對楚王許愿了。"墨子說(shuō)："為什么不帶我去見(jiàn)楚王呢？"于是公輸般帶墨子去見(jiàn)楚王。
墨子見(jiàn)了楚王，對楚王說(shuō)："現在這里有一個(gè)人，舍棄他漂亮的衣服，鄰居有一件粗布短衣，卻想去偷它，舍去美味佳肴，鄰居有糟糠，卻想去偷它。這是一個(gè)什么樣的人呢？"楚王說(shuō)："這個(gè)人一定是得了偷竊病了。"墨子又說(shuō)："楚國有地方圓五千里，宋國只有五百里，這相當于彩車(chē)與破車(chē)之別。楚國有云夢(mèng)大澤，各種珍貴稀有動(dòng)物充滿(mǎn)其中，有長(cháng)江，漢水，各種魚(yú)類(lèi)應有盡有，可謂富甲天下，宋國連野雞、兔子、狐貍都沒(méi)有，這簡(jiǎn)直有佳肴和糟糠之別。楚國有松、梓、楠、樟等名貴木材，而宋國連棵像樣的大樹(shù)都沒(méi)有，這簡(jiǎn)直是華麗的絲織品與粗布短衣之別。在這樣的情況下，還要攻打宋國，這與患偷竊病的人有何區別呢？大王如果真的去攻打宋國，一定會(huì )傷害仁義，卻不能占據宋國。"
楚王說(shuō)："你說(shuō)的有理。但公輸般已為我造好了云梯，我是非攻打宋不可了！"
墨子于是解下腰帶，圍成一座城的樣子，用小木片代表守城用的器械。公輸般九次設計攻城用的云梯等器械，墨子九次抵住了他的進(jìn)攻。公輸般攻城的計策用完了，而墨子守城的計策還綽綽有余。狡猾的公輸般又心生一計，說(shuō)："我知道用什么辦法對付你了，但我不說(shuō)。"楚王問(wèn)什么原因，墨子說(shuō)："他的意思，不過(guò)是想殺了我。殺了我，宋國就沒(méi)人能防守了，就可以進(jìn)攻了，但我的學(xué)生禽滑厘等300 多人，已手持器械在宋國都城上等待著(zhù)你們的入侵呢！即使你們殺了我，同樣也不能得逞。"楚王無(wú)奈，只好取消了攻打宋國的念頭。
墨子勝利地完成了止楚攻宋的使命。從楚國歸來(lái)時(shí)，恰巧天下大雨，他想前往宋國的閭門(mén)內避避雨，而宋國守門(mén)人卻不愿接納他。這段止楚攻宋的故事，是墨子兼愛(ài)非攻和平思想的典型表現，歷史上已傳為美談。正如梁?jiǎn)⒊壬?，墨子出面援救宋國，純粹是由他的哲學(xué)思想使然，并非為了做官或發(fā)財。方授楚先生也指出，墨子止楚攻宋，去的時(shí)候，從魯國出發(fā)，回來(lái)的時(shí)候經(jīng)過(guò)宋國，且守關(guān)的大夫將他拒之門(mén)外，可見(jiàn)墨子不是宋國人，他去救宋國實(shí)則出于他的哲學(xué)大義，乃其救世精神之具體體現。
6.獻書(shū)楚王
據記載，楚惠王五十年（公元前439 年）前后，墨子游歷至楚國，特向楚惠王獻上自己的一部著(zhù)作。楚惠王接受了獻書(shū)并仔細地閱讀之，說(shuō)："這是本好書(shū)啊。我雖然沒(méi)有得到天下，但樂(lè )意奉養賢人志士。"墨子聽(tīng)了楚惠王的一番話(huà)，就說(shuō)："我聽(tīng)說(shuō)凡是賢人進(jìn)見(jiàn)君王，如果賢人的議論不被采納，就不能無(wú)功受賞；如果賢人的義理不為君王所聽(tīng)信，就不能在君王的朝中任職，現在我的學(xué)說(shuō)不被采納，就請讓我走吧。"于是墨子想向楚王辭行，楚王以年老為由，避而不見(jiàn)，派大臣穆賀前往會(huì )見(jiàn)墨子。
穆賀見(jiàn)了墨子，墨子就向他陳述了自己的政治主張，穆賀十分高興，并對墨子說(shuō)："你的見(jiàn)解太好了，但君王是天下之大王啊，恐怕會(huì )認為這些主張是出于賤人而不予采納。"墨子說(shuō)："一個(gè)主張只要實(shí)用就可以了。就像藥，只是一團草根，天子食之而能治病，難道能因為它是草根而不予食用嗎？又如農夫納稅于王公大人，王公大人用農夫之稅置辦酒肉以祭祀上帝鬼神，難道能因為是賤人所為而上帝鬼神不享用嗎？況且大王也聽(tīng)說(shuō)過(guò)商湯屈尊求見(jiàn)賤人伊尹的傳說(shuō)吧？如果大王能學(xué)習商湯，就會(huì )采納賤人的主張了。"
魯陽(yáng)文君知道墨子想離開(kāi)楚國的消息，馬上求見(jiàn)楚王，對楚王說(shuō)："墨子可是北方有名的圣賢之人啊。君王不接見(jiàn)他，也不對他施以重禮，恐怕白白丟失了一位人才吧？"楚惠王于是命令魯陽(yáng)文君將墨子追回來(lái)，并以五百里的土地賜封于他，但墨子堅決不接受，毅然離楚而去?？梢?jiàn)墨子所關(guān)心的是自己的理想能否實(shí)現，并不是個(gè)人的功名利祿，他追求的乃天下之大公大利，而不是個(gè)人之私利。"道不行不受其賞，義不聽(tīng)不處其朝"，這正是墨子個(gè)性的真實(shí)寫(xiě)照，他決不拿原則作交易，更不是為升官發(fā)財才宣揚自己的主張，他的目的是救萬(wàn)民于水火，實(shí)現其"兼相愛(ài)、交相利"的社會(huì )理想。
7.謝絕越封
如前所述，墨子是一個(gè)不為名利所惑的哲人。他的一生中升官發(fā)財的機會(huì )很多，但都因不合其理想而被一一拒絕，始終過(guò)著(zhù)清苦的平民生活。據《魯問(wèn)篇》載，墨子派他的弟子公尚過(guò)到越國去，公尚過(guò)用墨子的道義理論游說(shuō)越王，越王聽(tīng)了墨子的學(xué)說(shuō)很高興，并說(shuō)："先生您如果能請墨子親自到越國來(lái)教侮我，我就割讓原來(lái)吳王的五百里土地賜封給墨子。"公尚過(guò)答應回去請墨子。于是越王準備了50 輛大車(chē)，讓公尚過(guò)回魯國迎接墨子。
墨子得知此事，說(shuō)："越王如果信奉我的理論，采納我的政治主張，那么我就甘心為越國效勞，何必分封于我呢？相反，如果不信奉我的理論，不采納我的政治主張，而我又前去接受賜封，那么我就是用義去換取顯赫的地位了，這是我所不能做的。"可見(jiàn)，墨子向來(lái)是以義為本，道德理想高于一切的。
8.墨子與巨子
由墨子所開(kāi)創(chuàng )的墨家學(xué)派，幾經(jīng)努力終于成為春秋戰國時(shí)代與儒家并稱(chēng)顯學(xué)的文化團體，孔子與墨子也分別成為這兩大學(xué)派的祖師和精神領(lǐng)袖?？鬃尤ナ篮?，儒學(xué)分為八派，墨子去世以后，墨家開(kāi)始分化，形成了三個(gè)均宗墨子然而并不完全相同的流派。
墨家有著(zhù)嚴明的紀律，是個(gè)高度集中統一的組織。墨子在世時(shí)，墨家學(xué)派的成員大都由墨子推薦到各個(gè)地方去做官，他們又把官俸的一部分交給墨子，共同使用。如墨子曾將其高足耕柱子推薦到楚國去做官，墨子對耕柱子非常器重，認為他可以擔當大任。耕柱子在楚國做官后，他的幾位同學(xué)前去探望，耕柱子請他們吃飯，每餐僅供食三升，招待并不優(yōu)厚。這幾個(gè)人從楚國回來(lái)后，告訴墨子說(shuō)耕柱子在楚國沒(méi)有什么好處。墨子卻說(shuō)："這未可知。"不久，耕柱子送給墨子十鎰金，并說(shuō)："弟子不敢貪圖財利，以違法紀送死。這十鎰金，請老師收下共同使用吧！"可見(jiàn)，耕柱子雖然為官，但他仍以墨家的紀律約束自己，自己過(guò)著(zhù)儉樸的生活，卻主動(dòng)將俸祿交給墨子公用?？梢?jiàn)墨子教育學(xué)生之嚴。
墨子的學(xué)生在外地做官。必須遵從墨家的主張，有利于推行墨家主張的地方就留任，否則就離去。如墨子推薦其學(xué)生高石子去衛國做官。衛國國君見(jiàn)是墨子推薦來(lái)的，就給高石子以豐厚的待遇，安排在卿的爵位上。但高石子三次朝見(jiàn)衛君，提出了各種主張，均不被衛君采納，于是高石子就離開(kāi)了衛國前往齊國。高石子回來(lái)向墨子說(shuō)明為什么去衛就齊的原因，并說(shuō)："我這樣離開(kāi)衛國，衛國國君必以為我瘋了。"墨子說(shuō)："離開(kāi)衛國，假若符合道義，承受發(fā)瘋的罵名又能怎么樣呢？""實(shí)行道義不能避毀趨譽(yù)。"高石子說(shuō)："我離開(kāi)衛國，完全是為了遵守道義。以前老師說(shuō)過(guò)：天下無(wú)道，君子不應處在厚祿上?，F在衛君無(wú)道，我若圖戀人家的俸祿和爵位，就是只圖吃人家的米糧了。"墨子聽(tīng)了十分高興，連連稱(chēng)贊高石子是"倍祿而鄉（向）義。"
墨子要求其學(xué)生在推行墨家主張時(shí)，應根據所處國家的不同情況"擇務(wù)而從事"，即應靈活運用，對癥下藥。如墨子推薦其學(xué)生魏越到越國去做官。魏越問(wèn)老師說(shuō)："如果見(jiàn)到四方君主，將如何布道呢？"墨子說(shuō)："到了一個(gè)國家，必先選擇最重要的事情加以勸導；假若一個(gè)國家混亂，就告訴他們尚賢尚同的道理；假若這個(gè)國家貧窮，就告訴他們節用節葬的道理；假若一個(gè)國家君王沉溺于酒色，迷于聲樂(lè )，就告訴他非樂(lè )非命的道理；假若一個(gè)國家君王荒淫怪僻、不講禮節，就告訴他應尊天事鬼；假若一個(gè)國家推行強權政治，肆意欺侮、侵略他國，就告訴他兼愛(ài)非攻的道理。"這就是墨子所講的"擇務(wù)而從事"之理。
當然，墨子的學(xué)生中，亦有違反紀律者。像這種人墨子都嚴加訓斥和管教。如曹公子，墨子推薦他到宋國去做官，然而，他處高位不讓賢，有財不分給貧苦人，墨子很生氣，認為他這樣做不會(huì )有好結果。又如勝綽，墨子派他到項子牛處做官，項子牛三次入侵魯國，他三次跟從，從而違背了墨家非攻的主張，墨子一氣之下，派弟子到項子牛處，請求辭退勝綽。
墨子死后，墨家分為三派。有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。墨家是一個(gè)紀律嚴明的集團，這個(gè)集團的首領(lǐng)為巨子，墨子可能是墨家歷史上的第一位巨子。墨子以后的巨子有三位最有名，一是孟勝，二是田襄子，三是腹。據傳，孟勝與荊之陽(yáng)城君友善。荊王死，陽(yáng)城君參與吳起兵變。兵變失敗，陽(yáng)城君逃之，托國于孟勝。孟勝守國無(wú)望，欲以死報陽(yáng)城君。弟子徐弱力諫。孟勝認為死亡正是行墨家之義，乃把巨子之位派人傳給宋國的田襄子。孟勝死后，其弟子80 余人亦全部自殺。兩位受孟勝之托傳位給田襄子的使者，返回后亦自殺身亡，演出了中國歷史上悲壯的一幕。
田襄子，乃宋國之賢士，因孟勝傳位于他而聞名。
腹，在秦國任職，其子殺人，秦惠王說(shuō)："先生年齡已很大了，只有這么一個(gè)兒子，我已下令免他一死，您就聽(tīng)我的一次吧。"腹說(shuō)："殺人者死，傷人者刑，這是為了禁止亂殺傷害無(wú)辜。禁殺傷人，是天下大義，大王雖赦免了他，而我不可不行墨家之法。"于是不許惠王，遂殺其子。對此，連呂不韋都大為感動(dòng)，認為墨家巨子真是大公無(wú)私的人。
可見(jiàn)，墨家集團大都是直而無(wú)曲、頂天立地的壯士，他們堅守墨家之法，客觀(guān)理智，大公無(wú)私，行俠仗義，英勇無(wú)畏，這正是墨家的重要特征，也是他們不同于儒家的地方。在儒家看來(lái)，可以仕則仕，可以行則行，"無(wú)可無(wú)不可"，講究權變，進(jìn)退自如，采取有道則行，無(wú)道則隱，"用之則行，舍之則藏"的處世方式。儒家處處籠罩著(zhù)圣賢氣象，而墨家則到處充滿(mǎn)著(zhù)豪杰氣概。
二、愛(ài)的理想主義
眾所周知，春秋戰國時(shí)代是一個(gè)充滿(mǎn)戰爭與災難的時(shí)代。那么，究竟是什么原因造成了這一殘酷的社會(huì )現實(shí)？怎樣才能從根本上解除這一社會(huì )危機呢？這些問(wèn)題是春秋戰國時(shí)代重大的社會(huì )問(wèn)題，也是許多思想家和哲學(xué)家孜孜以求、苦苦探索并試圖解決的根本問(wèn)題。
由于不同的思想家所持的世界觀(guān)不同，他們觀(guān)察社會(huì )的方式和出發(fā)點(diǎn)也各不相同，其理想的社會(huì )模式也不相同。儒家學(xué)派創(chuàng )始人孔子認為道德是解決社會(huì )問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，主張重建西周的人文傳統秩序，以返回到堯舜禹之大同社會(huì )為最高理想。老子是道家學(xué)派的創(chuàng )始人，他認為社會(huì )之所以產(chǎn)生混亂，是由于人們喪失了純真的自然天性，只有反璞歸真，無(wú)知無(wú)欲，超然于物，重新回到那種"雞犬之聲相聞，民至死不相往來(lái)"的"小國寡民"的時(shí)代，才能克服當前的社會(huì )危機。
墨子的主張既不同于孔子，又不同于老子。他認為當前社會(huì )危機的根源是由于人們只愛(ài)自己的國家，而不愛(ài)別人的國家；只愛(ài)自己的家庭，而不愛(ài)他人的家庭；只愛(ài)自身而不愛(ài)他人所造成的。所以要想從根本上克服社會(huì )危機，只能實(shí)行"兼愛(ài)"。一旦實(shí)現了人人"兼相愛(ài)，交相利"，不僅能結束當前的社會(huì )混亂狀態(tài)，而且能實(shí)現天下太平、共同富裕的社會(huì )理想。因此我們說(shuō)儒家是道德的理想主義，道家是道化的自然主義，墨家是愛(ài)的理想主義。
1.兼愛(ài)之因由
墨子所主張的"兼愛(ài)"，就是要求每個(gè)人都能不分你我、不分貴賤、不論貧富、不講種類(lèi)、不管血緣、不論國度地愛(ài)一切人，即是"人人愛(ài)人，我愛(ài)人人"。由此可見(jiàn)，墨子可稱(chēng)是我國歷史上第一位博愛(ài)主義的倡導者。那么，墨子為什么在那個(gè)等級森嚴的時(shí)代里偏要提倡無(wú)差別的"兼愛(ài)"呢？其目的不外有二：一是為興利除害，一是為去亂求治。
墨子說(shuō)："仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。"興天下之利，除天下之害，這是墨子終身奮斗的目標。那么天下之害是什么呢？墨子認為，像今天這種國與國之相攻伐、家與家之相篡奪、人與人之相賊惡、君臣不惠忠、父子不慈孝、兄弟不和諧等諸種現象，就是天下之公害。
在墨子看來(lái)，造成此種公害橫行的根本原因是人們相惡不相愛(ài)。他說(shuō)：現在的諸侯只知愛(ài)其國而不知愛(ài)人之國，所以不惜傾全國之人力、物力、財力去攻打別人之國；現在各個(gè)家庭成員只知愛(ài)自己的家，而不知愛(ài)別人的家，故不惜舉其全家來(lái)破壞他人的家；現在人人只知道愛(ài)惜自己，而不知道愛(ài)護他人，故而不惜盡全力以坑害他人。這樣，諸侯不相愛(ài)，攻城野戰就連綿不斷；家主不相愛(ài)，相互篡奪之事也就不斷發(fā)生；人與人不相愛(ài)，相互欺騙、相互傷害之事就不可避免。君臣不相愛(ài)，則君不惠，臣不忠；父子不相愛(ài)，則父親就不慈祥，兒子就不孝順；兄弟不相愛(ài)，則兄弟之間就不協(xié)調和諧。天下之人都不相愛(ài)，則強必執弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚，于是，天下禍篡怨恨就發(fā)生了。所以，不相愛(ài)是一切禍害產(chǎn)生的根由。只有兼相愛(ài)，才是解決這些問(wèn)題與禍害的良藥。
"兼相愛(ài)"不僅是興利除害的需要，同時(shí)也是撥亂求治的需要。墨子認為，凡圣人治理國家，一定要弄清混亂的原因在哪里，然后才能有的放矢，對癥下藥。那么亂的根源是什么呢？墨子明確指出：亂在于不相愛(ài)。
正是兒子自愛(ài)而不愛(ài)其父，才會(huì )對父親不孝順而謀自己的利益；大臣自愛(ài)而不愛(ài)君王，才會(huì )對君王不忠而只謀私利；弟自愛(ài)而不愛(ài)兄長(cháng)，才會(huì )坑害兄長(cháng)引發(fā)不和睦。如此推來(lái)，父不慈，子不孝，君不惠，臣不忠，兄不善，弟不良，人人相惡不相愛(ài)，從而導致整個(gè)社會(huì )風(fēng)氣的惡化，人人虧人以自利，天下不可能不亂。因而只愛(ài)己不愛(ài)人是造成天下動(dòng)亂的總根源。
墨子認為天下的一切災難，人間的一切邪惡，包括盜竊、殺人、戰爭、怨仇、嫉恨、詐騙等等違法犯罪現象都是不相愛(ài)帶來(lái)的惡果。而如果實(shí)現了"兼相愛(ài)，交相利"，所有這些災難與邪惡都會(huì )煙消云散，自然消除，人間就能形成天下一家、互愛(ài)互利的美好局面。他試圖用普遍的愛(ài)來(lái)解決社會(huì )的根本問(wèn)題，表現了墨子善良美好的愿望。當然，墨子的兼愛(ài)不是無(wú)源之水，也不是從天上掉下來(lái)的，更不是什么舶來(lái)品，而是對春秋時(shí)代頗為流行的"仁者愛(ài)人"的思想觀(guān)念的進(jìn)一步推演和升華。有人拿"兼愛(ài)"與西方的"博愛(ài)"相比較，認為墨子是西方人而不是中國人。此說(shuō)實(shí)乃無(wú)稽之談！
墨子用"兼愛(ài)"作為解決一切社會(huì )問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，這在當時(shí)具有很大的空想性，然而在這種空想中始終貫穿著(zhù)平等的精神，這在當時(shí)的社會(huì )歷史條件下是難能可貴的。
2.兼以易別
墨子兼愛(ài)的具體內容就是兼以易別，所謂"兼"就是"視人之國若己之國，視人之家若己之家，視人之身若己之身"?？傊?，"為彼者，猶為己。"就是說(shuō)要不分彼此，不分你我，視人若己，愛(ài)我若己，為人若己。所謂"別"，正好與"兼"相反，它是"處大國就攻小國，處大家就篡小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤"?？傊?，它是一種人與人、國與國、家與家互相侵害、互相仇視的邪惡的社會(huì )現象，是社會(huì )的病態(tài)表現。"兼以易別"就是要用愛(ài)人若己去取代互相仇視和侵害的不良風(fēng)氣。
墨子首先向人們陳述了相侵相害、自私自利的危害，然后提出用"兼相愛(ài)，交相利"之法來(lái)改變這種"不相愛(ài)"、"虧人以自利"的社會(huì )現實(shí)。"視人若己"、"愛(ài)人若己"是墨子設計的愛(ài)的社會(huì )的理想藍圖，這種藍圖與儒家所設想的"大道之行也，天下為公"，以及"人不獨親其親，不獨子其子"的思想有異曲同工之妙。然而孔子是把大同理想寄托于遙遠的過(guò)去，而墨子的理想則注重現在；孔子的理想社會(huì )是以"親親"、"尊尊"為始點(diǎn)、為前提的，他承認或順應了人的自然親情，而墨子則根本不理會(huì )社會(huì )中的親疏、遠近、等級關(guān)系。在他看來(lái)，那種"親親"、"尊尊"的自然親情關(guān)系恰恰是人們只愛(ài)自己、自私自利的根源。而他大膽沖破了血緣與親情的界限，肯定愛(ài)人若己、視人若己，這是墨子與孔子的不同之處。由此可見(jiàn)，孔子是順而取之，墨子則是逆而成之。
雖然墨子的思想具有極大的空想性，但其理論價(jià)值和精神內涵卻是不容忽視的。它反映了人們對社會(huì )罪惡現象的厭惡和敵視，表達了人們對美好社會(huì )的憧憬，體現了人類(lèi)的尊嚴和其精神的崇高。正是這種不分彼此、不分種族、不分疆域、不分貴賤貧富的平等博愛(ài)，才體現了人類(lèi)精神的抽象之愛(ài)，體現了人之所以為人、人之所以別于萬(wàn)物又高于萬(wàn)物的根本所在。
墨子"兼以易別"的社會(huì )理想給中國歷代思想家以深遠的影響。太平天國農民革命的領(lǐng)袖洪秀全、百日維新領(lǐng)袖譚嗣同以及梁?jiǎn)⒊热硕荚钍苣佑绊?。洪秀全曾言：?shy;下多男人，盡是兄弟之輩，天下多女子，盡是姊妹之群；何得存此疆彼界之私，何得存你吞我并之念，又說(shuō)：要使現在的充滿(mǎn)欺凌、掠奪、爭斗、仇殺的世道變?yōu)?強不犯弱、眾不暴寡、智不詐愚、勇不苦怯之世也"。洪秀全連使用的語(yǔ)言都類(lèi)似于墨子，足見(jiàn)墨子兼愛(ài)思想對其影響之大。譚嗣同曾明確表示墨子兼愛(ài)思想是其著(zhù)名著(zhù)作《仁學(xué)》的理論源泉。梁?jiǎn)⒊瑒t大聲疾呼："欲救中國，厥惟墨學(xué)！"由此可知，墨子思想在中國歷史上曾激勵著(zhù)一代又一代仁人志士，前赴后繼，艱苦奮斗，為實(shí)現公正、平等的社會(huì )理想而努力！
3.兼愛(ài)之實(shí)現
在墨子心目中，兼愛(ài)決非可望不可及的夢(mèng)想，更不是一種抽象而不現實(shí)的原則，相反，它是完全可以貫徹執行的主張，完全可以應用于現實(shí)社會(huì )。他說(shuō)，一個(gè)理論如果不能應用，那么即使是我個(gè)人的理論我也堅決反對，凡是好的理論都是可以應用的。正是基于這個(gè)思想，墨子從朋友、君主、雙親、難易等多方面對兼愛(ài)的實(shí)現做出了說(shuō)明。
墨子的兼愛(ài)理論在當時(shí)就遭到不同人士的非議，墨子對這些非議進(jìn)行批駁的同時(shí)，論證了兼愛(ài)之可行性。他舉例說(shuō)，現在如果有兩個(gè)人，一個(gè)主張"別相惡"，一個(gè)主張"兼相愛(ài)"。主張"別相惡"的人說(shuō)：我怎能視朋友之身體為自己的身體，又怎能將朋友的父母視為自己的父母呢？于是朋友饑餓了，有飯也不給他吃，朋友生病了，也不給他醫治，朋友死掉了，也不把他埋葬。但主張"兼相愛(ài)"的人則說(shuō)：作為天下高士，對待朋友就應該像對待自己，對待朋友的父母就像對待自己的父母。于是朋友餓了，就主動(dòng)給他飯吃，朋友生病，主動(dòng)給予治療，朋友死去，含悲將其埋葬。這兩個(gè)人的言行之善惡不是一清二楚嗎？假如你披堅執銳，行將走向生死未卜的戰場(chǎng)，假若你奉國君之命要出使遙遠荒僻的國家且不知歸期何時(shí)，那么你是將妻子兒女、家庭財產(chǎn)托付給主張"別相惡"的人呢？還是托付給主張"兼相愛(ài)"的人呢？結果是不言而喻的，就是連最無(wú)知識的老百姓也會(huì )選擇主張"兼相愛(ài)"的人，而不選擇主張"別相惡"的人，因為大家都知道"兼相愛(ài)"的人善良可靠，"別相惡"的人無(wú)情冷酷。
墨子又指出，也許有人會(huì )認為可以選擇主張"兼相愛(ài)"的人做朋友，但不宜選擇這種人做國君。墨子認為這個(gè)論調同樣是錯誤的。他說(shuō)，假若有兩個(gè)國君，一個(gè)主張兼相愛(ài)，另一個(gè)主張別相惡。主張別相惡的國君說(shuō)：人生在世就像駿馬奔馳過(guò)縫隙一樣短暫飛快，我怎能視天下百姓的身體如同自己的身體呢？這太不合乎情理了。他這么說(shuō)，也就這么做。于是天下的老百姓饑餓了，他不設法賑濟，天下的老百姓寒冷了，他不設法備衣，天下的老百姓生病了，他不想法治療，許多老百姓死亡了，他也不去料理后事。相反，主張"兼相愛(ài)"的國君則說(shuō)：作為一賢明君主，應視天下萬(wàn)民的身體為自己的身體啊。他這樣說(shuō)，也會(huì )這樣做。于是天下的老百姓饑餓了，他就設法賑濟，老百姓挨凍了，他就設法備足衣服，老百姓生病了，他就設法給予治療，有老百姓死亡了，他就派人埋葬。一旦發(fā)生瘟疫，老百姓大多因勞苦凍餓而周折死于溝壑之中，那么，人們是選擇主張別相惡的國君呢，還是選擇主張兼相愛(ài)的國君呢？很明顯，人們一定會(huì )選擇主張兼相愛(ài)的國君。
墨子進(jìn)而指出，也許有的人十分贊同兼相愛(ài)理論，認為這種理論既仁且義，但又覺(jué)得兼愛(ài)只是一種美好的愿望而已，要真正推行它就像提起泰山來(lái)跨越長(cháng)江黃河一樣，根本辦不到。墨子針對這種觀(guān)點(diǎn)指出，提起泰山以跨越長(cháng)江黃河，這是自古及今從未有過(guò)的事情，然而兼愛(ài)在遠古圣王那里卻曾真正地實(shí)行過(guò)。例如《泰誓》曾說(shuō)："周文王像太陽(yáng)、月亮一樣，光耀四海，普照大地。"這是說(shuō)周文王兼愛(ài)一切，沒(méi)有偏私。不僅《泰誓》這樣說(shuō)，《禹誓》也曾有過(guò)大禹行兼愛(ài)的記載：大禹征伐有苗，既不是為了求得榮華富貴，也不是為了個(gè)人的聲色之樂(lè )，而是為了除天下之害，興天下之利，故而大禹也是行兼愛(ài)之代表，不僅堯、舜、禹行兼愛(ài)，商湯、周文王、周武王也崇尚兼愛(ài)。因此說(shuō)推行兼愛(ài)并不是像提起泰山以跨越長(cháng)江黃河那樣不可能的事，只不過(guò)是當今的君王不這樣做而已。
有人認為兼愛(ài)思想有悖于倫理綱常，不合孝子之道。墨子解釋說(shuō)：兼愛(ài)不僅不違背孝道，而且它還有利于孝道的推行。因為兼愛(ài)主張愛(ài)惜他人的父母就像愛(ài)惜自己的父母，因而他人亦必以同樣的方式關(guān)心愛(ài)惜我的父母，這就從另一個(gè)方面實(shí)行了孝道。
墨子又指出，推行兼愛(ài)并不是天下太困難的事情，有好多比這更困難的事都辦到了，何況推行兼愛(ài)呢？關(guān)鍵是看當政者提倡不提倡，并不是辦到辦不到。如楚靈王喜歡細腰，于是楚國的大夫們一天只吃一頓飯，以至于餓得要人扶著(zhù)才能站起來(lái)，扶著(zhù)墻才能勉強走路。節食是件十分難辦的事，然而最終辦到了，而且不幾年內竟成為楚國的時(shí)尚。為什么？因為國君喜歡，人們只好迎合國君而已。從前越王勾踐崇尚勇敢，訓練將士三年，但不知效果如何。為了考驗一下，于是故意放火燒船，擂鼓指揮將士前進(jìn)，他的將士奮不顧身，沖向火船。倒身于水火中淹死燒死者不計其數。焚身是相當難的一件事，然而越王喜歡，不也辦到了嗎？還有晉國國王晉文公喜歡穿粗衣，當文公執政之時(shí)，晉國的士大夫都穿粗布衣服和母羊皮的裘，戴厚帛做成的帽子，穿粗糙的鞋子，前去晉見(jiàn)晉文公，晉文公很欣賞。穿粗衣也是不合人性的難辦之事，可不也辦到且不久成為晉國的時(shí)尚了嗎？節食、焚身、穿粗衣這本來(lái)是天下最難辦的事，結果由于國君推崇，一時(shí)竟成時(shí)尚，言及兼相愛(ài)，交相利，這比節食、焚身、穿粗衣要容易多了，只要國君喜歡，用獎賞來(lái)勉勵民眾，用刑罰來(lái)威懾大眾，眾人對于兼相愛(ài)就會(huì )像火之趨上、水之就下一樣順勢而成，不可遏止。
墨子為實(shí)現其兼愛(ài)之社會(huì )理想，上說(shuō)下教，四處奔波，席不暇暖。他不僅說(shuō)服王公大人來(lái)提倡兼愛(ài)，而且教導平民百姓實(shí)行兼愛(ài)。墨子本人更是兼愛(ài)的實(shí)踐者，他和他的弟子們一直過(guò)著(zhù)儉樸的生活，以自苦為極，以實(shí)際行動(dòng)履行他所倡導的"財以分人"、"道以教人"的社會(huì )理想?？梢哉f(shuō)，墨子提倡的"節用"、"節葬"、"非樂(lè )"、"非攻"等都是為實(shí)現兼愛(ài)而服務(wù)的，是兼愛(ài)思想的具體體現。他認為一旦實(shí)現了兼愛(ài)，王公大人就會(huì )得到安穩，萬(wàn)民衣食就會(huì )得到富足，國君就會(huì )仁惠，大臣就會(huì )忠誠，為人父者就會(huì )慈善，為人子者就會(huì )孝順，為人兄者就會(huì )友善，為人弟者就會(huì )恭敬。因而兼愛(ài)是至公至正之道，符合萬(wàn)民之共同利益。
墨子所描繪的兼愛(ài)的社會(huì )理想是一幅美妙的圖畫(huà)，他對此可謂苦心經(jīng)營(yíng)，傾注全部心血，然而在當時(shí)那個(gè)弱肉強食的強權時(shí)代，要推行兼愛(ài)又談何容易！盡管墨子列舉了一大堆兼愛(ài)之可行的根據和理由，但現實(shí)畢竟是殘酷無(wú)情的，客觀(guān)歷史條件沒(méi)有為墨子提供寬容的領(lǐng)地。故而，至戰國末年及秦漢之際，墨家無(wú)可奈何地衰落了。墨家的衰落是那個(gè)歷史階段上的社會(huì )發(fā)展的必然現象，兼愛(ài)雖不能轉化為政治的與社會(huì )的現實(shí)，但這種主張和思想卻不可能絕跡，它畢竟是人類(lèi)理想的美好結晶，成為歷代許多杰出思想家的精神旗幟。
4.兼愛(ài)與仁愛(ài)
"兼愛(ài)"是墨子學(xué)說(shuō)的中心，是他解決一切社會(huì )問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)和最后歸宿。"仁愛(ài)"則是孔子思想的重要內容。在當時(shí)，儒學(xué)和墨學(xué)俱稱(chēng)顯學(xué)，然而一個(gè)提倡"仁愛(ài)"，一個(gè)提倡"兼愛(ài)"，兼愛(ài)與仁愛(ài)究竟有什么區別呢？兼愛(ài)是墨子學(xué)說(shuō)的中心范疇，仁愛(ài)是孔子學(xué)說(shuō)的核心范疇，其基本區別表現在如下幾點(diǎn)：
?。?）兼愛(ài)是一種無(wú)差等的愛(ài)，仁愛(ài)是一種有差等的愛(ài)。兼愛(ài)不分親疏厚薄，不分貴賤貧富，不分人我彼此，視一切國如己之國，視一切家如己之家，愛(ài)一切人之身若愛(ài)己之身，而仁愛(ài)則不同，它建立在"親親"的血緣關(guān)系之上，他人之父與己之父，他人之母與己之母，他人之兄與己之兄都是有差別的，有親疏之分的。故不能視人之家若己之家，視人之其身若己之身。
?。?）兼愛(ài)是理智的客觀(guān)形態(tài)的愛(ài)，而仁愛(ài)則是情感的主觀(guān)形態(tài)的愛(ài)。兼愛(ài)建立在理智的基礎之上，仁愛(ài)完全出于自然親情?？鬃又鲝堊訛楦鸽[，父為子隱，就是說(shuō)父親做錯了事乃至犯了罪，兒子要為父親隱瞞。兒子做錯了事乃至犯了罪，父親也應為兒子隱瞞?？鬃诱J為這才是"直"。而墨家卻堅決反對這種親情之間相互包庇的行為。例如墨家巨子腹的兒子殺了人，當時(shí)腹已經(jīng)60 多歲了，又只有這一個(gè)兒子，秦惠王念其年老，就免除了他兒子的死刑，然而腹堅決執行墨家之法，殺人償命，最終還是殺死了自己的兒子。這件事足以看出墨儒兩家"兼愛(ài)"與"仁愛(ài)"的差別。
?。?）兼愛(ài)是社會(huì )的，仁愛(ài)是倫理的。墨子提倡兼愛(ài)是為了"興天下之利，除無(wú)下之害"，他所面對的現實(shí)和所要解決的問(wèn)題是全社會(huì )性的，全社會(huì )的和平安穩和萬(wàn)民之共同大利是他提倡兼愛(ài)的出發(fā)點(diǎn)和根本目的?？鬃拥娜蕫?ài)則是他的道德思想的組成部分，其目的是企圖實(shí)現道德價(jià)值的重整和人文秩序的重建，兩者顯然不同。
?。?）兼愛(ài)遠比仁愛(ài)寬泛，仁愛(ài)則比兼愛(ài)具體。兼愛(ài)的實(shí)現是以天志作保證的，它忽視了人的內在天性，而仁愛(ài)既有天理作為其超越的根據，又植根于人的內在心性，用純哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，兼愛(ài)的根據是外在的超越，仁愛(ài)的根據是內在的超越。
?。?）就實(shí)現的方式而言，兼愛(ài)實(shí)現的具體方式是"節用"、"節葬"、"非樂(lè )"、"非攻"、"尚同"、"尚賢"等等，這些都是行政手段或社會(huì )手段，這些手段之間是并列的，沒(méi)有次第關(guān)系。墨子只告訴人們"擇務(wù)而從事"，即應根據各個(gè)國家的不同情況推行其學(xué)說(shuō)方針。所以當國家混亂時(shí)，就向這個(gè)國家講尚賢尚同；當國家貧窮時(shí)，就提倡節用、節葬；國家荒淫奢侈，就向他們講非樂(lè )、非命；國家好戰，就向他們講非攻?？傊?，兼愛(ài)的貫徹實(shí)行并沒(méi)有次第關(guān)系和先后順序，只根據現實(shí)的需要，靈活運用。但孔子的仁愛(ài)則有著(zhù)明顯的次第關(guān)系，這個(gè)關(guān)系的具體表現就是孟子所說(shuō)的"親親而仁民，仁民而愛(ài)萬(wàn)物"。這里"親親"是第一層，"仁民"是第二層，"愛(ài)物"是第三層，"親親"就是親近與自己有血緣關(guān)系的人，"但民"就是愛(ài)所有的人，"愛(ài)物"就是指泛愛(ài)天下一切萬(wàn)物，與萬(wàn)物一體呈現，共同存在。這三者在孔子、孟子看來(lái)存在著(zhù)鮮明的邏輯關(guān)系，即將自己對親人的親情推行到天下人身上，并在天下人身上體現出來(lái)，這就是實(shí)現了仁民，再將仁民即愛(ài)人之心推及到天下萬(wàn)物，并在具體行為中表現出來(lái)，就是達到了愛(ài)物。孟子還指出，只要各人都親近自己的親人，尊敬自己的長(cháng)輩，天下就會(huì )實(shí)現太平。
應當指出，春秋時(shí)代，禮壞樂(lè )崩，天下失序，孔子和墨子以強烈的救世情懷和偉大的人格，感召了他們的門(mén)徒，創(chuàng )立了各自的學(xué)派，提出了不同的救世方案。仁愛(ài)和兼愛(ài)就是其救世方案的兩個(gè)中心環(huán)節。先秦時(shí)儒墨并舉，兩漢以后，儒學(xué)獨行天下，墨學(xué)趨于衰微，其原因何在呢？我們認為，孔子的仁愛(ài)，主張從自身做起，層層外推，雖說(shuō)高遠，但并不空疏，亦不艱深，較易轉化為實(shí)際。正是"達則兼善天下，窮則獨善其身"，進(jìn)退自如，隨機應變，游刃有余。而墨子的兼愛(ài)，雖說(shuō)是從現實(shí)出發(fā)，然而，它仗義直言，義無(wú)返顧，剛猛有余，柔性不足，令人有進(jìn)無(wú)退，難以接受，而且它讓人們不分等級、不分貴賤、不分人我地相親互愛(ài)，既不可能，也不現實(shí)。在宗法關(guān)系根深蒂固、等級森嚴的中國，儒學(xué)盛行而墨學(xué)式微也就不難理解了。
三、重質(zhì)輕義的文化觀(guān)
質(zhì)和文是先秦時(shí)代的一對重要哲學(xué)范疇。"質(zhì)"是指資質(zhì)、材質(zhì)、品質(zhì)；"文"是指文飾、文采?？鬃诱J為如果過(guò)分重視質(zhì)的方面，而忽略了文的方面，一個(gè)人就會(huì )顯得粗野；相反，過(guò)分重視文的方面，忽視了質(zhì)的方面，一個(gè)人就會(huì )顯得浮華。"文質(zhì)彬彬，然后君子。"這是說(shuō)內在的品質(zhì)和外在的修飾配合得恰到好處才能稱(chēng)得上君子。由于孔子強調文質(zhì)統一，所以在文化觀(guān)上，他十分重視音樂(lè )、禮儀的作用。在教育學(xué)生時(shí)，他強調樂(lè )教，在其思想學(xué)說(shuō)里，禮占有十分突出的地位。據說(shuō)孔子聽(tīng)見(jiàn)了古代的音樂(lè )，竟如醉如癡，三個(gè)月吃不出肉的味道來(lái)，即使在艱難困苦之中，孔子也不曾忘情于音樂(lè )，如在其周游列國之時(shí)，在陳蔡糧絕之際，弟子們都愁眉苦臉，唯獨孔子仍弦歌不絕……
墨子是繼孔子之后崛起的一位思想大師，他是因不滿(mǎn)孔子的儒家說(shuō)教才起而"上說(shuō)下教"的。因而他的思想與孔子根本不同。在文質(zhì)觀(guān)上，與孔子強調的文質(zhì)和諧統一不同，墨子重質(zhì)輕文。他的文和質(zhì)不是道德范疇，而是文化范疇。質(zhì)是指人們的衣、食、住、行等最起碼的物質(zhì)生活條件，文則是指物質(zhì)生活以外的那些諸如大鐘、鳴鼓、笙瑟、雕鏤、畫(huà)舟等形形色色的奢華追求。墨子認為現在的平民百姓還處于"饑不得食、寒不得衣，勞不得息"的困境之中，因而首要的任務(wù)是關(guān)心人民的物質(zhì)生活，而不是追求聲色娛樂(lè )，這就是他的文化觀(guān)的社會(huì )根源。
1.先質(zhì)后文
墨子目睹了廣大平民百姓的艱苦生活和統治者們奢侈腐化的社會(huì )現實(shí)，懷著(zhù)"興天下之利，除天下之害"的偉大抱負，提出了"先質(zhì)后文"的社會(huì )主張。
先質(zhì)后文強調首先應當最大限度地改善人民群眾的物質(zhì)生活，然后再去追求甘食美味聲色之娛。他說(shuō)："故食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂(lè )。為可久，行可長(cháng)，存（先）質(zhì)后文，圣人之務(wù)。"這幾句話(huà)的意思很明了，就是說(shuō)人們只有吃飽了，然后才能講究美味；只有衣服經(jīng)常穿暖和了，然后才能追求色彩華麗；住處只有安穩平定，然后才能追求享樂(lè )。墨子并不是想借此來(lái)刻薄地要求天下人去吃苦避樂(lè )，而是基于饑者不得食、寒者不得衣、勞者不得息的社會(huì )現實(shí)所發(fā)出的正義的疾呼。同時(shí)，也是對統治者提出的忠告，要求他們向古圣王學(xué)習，克服奢侈靡樂(lè )的惡習，過(guò)一種儉樸的生活，更多地關(guān)心天下人的利益。
墨子對當時(shí)王公大人的腐敗生活深?lèi)和唇^，而對廣大勞苦大眾的苦難則寄予了深深的同情。他一再呼吁統治者關(guān)心、體恤那些生活在水深火熱之中的廣大民眾。他說(shuō)在廣大民眾的基本物質(zhì)生活得不到保障的前提下，真正的圣賢明君應當做到色彩雖美而不以為美，飲食雖甘而不以為甘，居處雖安而不以為安。這正是一種"先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè )而樂(lè )"的偉大情懷。但當時(shí)的當權者大都是無(wú)知無(wú)識的無(wú)賴(lài)之徒，他們只顧個(gè)人享樂(lè )，決不可能聽(tīng)信墨子的忠告，故而依舊縱情酒色，腐化墮落，根本不能居安思危，為民著(zhù)想，廣大人民依然過(guò)著(zhù)朝不保夕的黑暗生活。墨子雖然為此奔走呼號了一生，結果依然是于世無(wú)補。以至幾千年來(lái)，不關(guān)心民眾生活，不重視物質(zhì)財富的基本積累，成為歷代統治者的共同失誤，這不僅是墨學(xué)的悲劇，也是中華民族之悲劇。
由古至今，在中國目前尚不富裕，還有幾千萬(wàn)人口還沒(méi)有解決溫飽問(wèn)題的情況下，一些手中有權的人拿著(zhù)公款大肆揮霍，一擲千金，過(guò)著(zhù)奢侈浮華的生活，以權謀私，行賄受賄，怎能不令人氣憤！因此墨家先質(zhì)后文的思想，在當今社會(huì )尤有其重要的現實(shí)意義。
2.節用節葬
依照"先質(zhì)后文"的文化觀(guān)，那么節用節葬就自然而然、順理成章地成為"有源之水"了。墨子認為古代圣王為政，其宮室、衣服、飲食、舟車(chē)等各種物質(zhì)條件只要夠用、實(shí)用就完全可以了，從未鋪張浪費。而當今的統治者卻不惜耗費大量人力物力財力，以滿(mǎn)足自己窮奢極欲的生活需要，結果使百姓"饑不得食，寒不得衣，勞不得息"，人民群眾不堪忍受，怨聲載道。由此墨子提出了"去無(wú)用之費"的主張，即要免除一切不實(shí)用的開(kāi)支，以利天下萬(wàn)民。并提出了應當"節用"的五個(gè)方面的問(wèn)題。
?。?）節飲食。他指出古代圣王之飲食只要能充饑解餓，強筋壯骨，使人耳聰目明就足夠了，并不追求五味的芳香和異國他地的山珍海味。但當今的王公大人卻以美食為癡，花天酒地，肆意揮霍，而許多平民百姓卻在忍饑挨餓，以至被逼為盜，引起社會(huì )動(dòng)亂。故而他要求統治者應節飲食，犒勞百姓，使百姓能果腹，從而能參加生產(chǎn)勞作。
?。?）節衣服。墨子認為，古代圣賢君王穿衣戴帽只為遮身蔽體，抵御寒風(fēng)、力求實(shí)用，并不追求豪華絢麗。而當今之統治者則寬衣博帶，衣錦珠冠，招搖于眾，人民卻"寒不得衣"，兩者形成鮮明的對照。因而他要求統治者應節衣服，使天下寒士俱得溫暖。
?。?）節宮室。墨子指出，古代圣王建造宮室只要能冬御寒風(fēng)，夏防潮濕之氣，屋里清潔，可供祭祀，壁墻足以使男女分居也就可以了，并不追求豪華富麗。而當今統治者則要求樓臺亭閣，雕梁畫(huà)棟，從而使國匱民乏，造成人心惶惶，民憤沖天。故而統治者應節宮室之用。
?。?）節舟車(chē)。墨子說(shuō)，古代圣賢明君使用的車(chē)輛舟船，只求能負重載物，輕便致遠，乘坐安全，拉動(dòng)便利，速度快就可以了。古圣王見(jiàn)大河寬闊無(wú)法通行，于是就制造了船，即使是王公貴戚到來(lái)，同樣的船也不換槳，掌船手也不更衣，而當今統治者則雕舟畫(huà)車(chē)，以求美觀(guān)，浪費了大量財物，造成人民百姓的貧困，故而要節舟車(chē)之用。
?。?）節蓄私。墨子認為，上古之世，雖為至圣，也不私蓄財貨女色，故宮內無(wú)怨女，天下無(wú)鰥夫。而今的統治者大肆聚積財富，供養的侍妾成百上千，致使天下財物大量流失，人民貧窮，天下男人多寡而無(wú)妻，女多被拘于深宮而無(wú)夫，使男女交配失時(shí)，人口減少。故而應節蓄私。
上述五個(gè)方面集中體現了墨子的節用思想。節葬應當說(shuō)亦是節用的組成部分，但由于厚葬久喪之風(fēng)日久，且愈演愈烈，成為當時(shí)的一大社會(huì )陋習，喪葬制度的改革已成為社會(huì )關(guān)注的熱點(diǎn)問(wèn)題，所以墨子深感這一問(wèn)題的重要性，故在大量論述了節用之外，又專(zhuān)門(mén)就節葬問(wèn)題進(jìn)行了討論。
眾所周知，儒家創(chuàng )始人孔子，以歷史文化的繼承者自居，主張"三年無(wú)改父之道"，要求子孫守三年之喪，實(shí)行厚葬久喪。墨子主張節葬，實(shí)質(zhì)就是對儒家及其傳統習慣的反叛，同時(shí)也是對當時(shí)社會(huì )風(fēng)氣的無(wú)情抨擊。墨子認為一個(gè)社會(huì )應當不斷地增加人口，讓貧窮者富起來(lái)，消除社會(huì )危亂，才能做到仁義孝慈，才是利國利民的好事，而厚葬久喪之風(fēng)，卻恰恰是社會(huì )太平的一大危害，必須革除。他認為古之圣王堯舜禹等是開(kāi)一代純樸之風(fēng)的先哲，他們舉辦喪葬之事甚為簡(jiǎn)樸，從不無(wú)端浪費財力民力。墨子指出厚葬久喪不可避免地浪費人力財力，"守三年之喪"會(huì )讓天下人無(wú)法從事生產(chǎn)勞作，社會(huì )就會(huì )貧困，人口就會(huì )衰減，國家就有內憂(yōu)外患，上帝鬼神也會(huì )對此施以懲罰。因此厚葬之害大矣，必以法制之。他提出一套"節葬"之法，規定棺足以盛灰骨，衣足以裹尸即可，不必大肆鋪張講究。因為人活著(zhù)時(shí)都要節用，死了以后就更用不著(zhù)無(wú)端浪費了。同時(shí)，他主張以"短喪"代替"久喪"，要求人們在舉行完祭祖儀式和哭別之后，應盡快從事到生產(chǎn)勞作中去，不要因喪事影響謀生之計。這些思想觀(guān)念在春秋戰國時(shí)代無(wú)疑是像晴天里的陣陣春雷，震撼著(zhù)人們那種"慎終追遠"的價(jià)值觀(guān)念，動(dòng)搖著(zhù)傳統的"守三年之喪"的社會(huì )習俗，具有無(wú)可爭議的歷史進(jìn)步性。
墨子的節用節葬理論基本上都是從古代圣王與當今之統治者的對比來(lái)論證說(shuō)明的，實(shí)際上他是想借助古代圣王的權威來(lái)推行自己的主張。墨子是一位實(shí)用主義者，故而他主張凡不能帶來(lái)實(shí)效的費用都應統統去掉。他也是一位節儉的倡導者，認為圣人節儉，小人浪費，節儉則國家興旺，浪費則國破家亡。他說(shuō)的節儉并非有意讓人自我刻薄，而是提倡一種節制。他說(shuō)，夫婦之事有節制則天地和順，風(fēng)雨有節制則五谷豐登，衣服有節制則肌膚安適?？梢?jiàn)他說(shuō)的節制也是掌握好分寸的"度"，凡事要適度，超過(guò)一定的"度"則事與愿違。當然，墨子的節用節葬觀(guān)主要的是針對統治者而言，是勸統治者節儉以奉給民用，代表的是下層勞動(dòng)人民的愿望。
3.知樂(lè )非樂(lè )
與儒家提倡樂(lè )教不同，墨子的學(xué)說(shuō)則以"非樂(lè )"為重要特征。墨子所非之樂(lè )并不僅僅是指音樂(lè )，它還包括人類(lèi)的其他藝術(shù)。他反對藝術(shù)，不是因為鐘、鼓、琴、瑟、竽、笙等演奏出的聲音不使人感到快樂(lè )，也不是因為雕刻、文飾、繪畫(huà)等色彩工藝使人感到不美麗，更不是因為煎烤的牛、豬之肉味道不鮮美，或者高臺亭榭、深宮寬屋不使人感到舒適。而是"上考之，不中圣王之事。下度之，不中萬(wàn)民之利"，所以墨子還是要否定它們。
墨子衡量是非、取舍以及為與不為的唯一標準和尺度就是"興天下之利，除天下之害"。對天下人有利的就干，無(wú)利的就不干，以此為標準，他認為樂(lè )對民無(wú)利。他指出，人人從事音樂(lè )活動(dòng)，必然要制造樂(lè )器。要制造樂(lè )器，必然要搜刮民財。天下老百姓拿錢(qián)制造樂(lè )器，但給他們自己卻帶不來(lái)一點(diǎn)好處，因而必然引起老百姓的怨恨。
同時(shí)，從事藝術(shù)活動(dòng)，演奏樂(lè )器，必然要有樂(lè )師，要占用勞動(dòng)力，影響生產(chǎn)。墨子認為，演奏樂(lè )器老人不行，小孩也不行，只有那些耳聰目明、身強力壯、聲音調和、瀟灑漂亮的年輕人才能進(jìn)行演奏，這樣必然影響生產(chǎn)，因此必排除而非之。
墨子概括地指出：君王喜于樂(lè )，必然會(huì )神思麻痹，放棄對敵國的警惕，引起內亂外患；士大夫迷于樂(lè )，則不可能內治官府，外治山林澤梁，充實(shí)府庫；農夫沉于樂(lè )，就不愿早出晚歸耕田種糧，就會(huì )土地荒蕪；婦人沉迷于樂(lè )事，就不能紡線(xiàn)織布，籌備衣食。如此，勢必造成君王不理朝政，士大夫不干實(shí)事，平民不謀衣食的衰落局面，因而天下財物就不足，危亂就會(huì )產(chǎn)生，社會(huì )就會(huì )動(dòng)蕩，于國、于民、于君、于家都是一件有百害而無(wú)一利的壞事。歸根結底，墨子提倡"非樂(lè )"，是希望把君王和百姓的心思引到從事朝政和生產(chǎn)的份內之事上來(lái)，以富國富民利天下，在物質(zhì)生活比較充裕的條件下再去從事藝術(shù)音樂(lè )活動(dòng)，這一思想正是其平民利益的反映。
墨子公開(kāi)非樂(lè )，在現代看來(lái)似乎是大逆不道，令人費解。然而在2000多年前的中國，卻代表了平民階層多數人的共同心聲。眾所周知，夏、商、周三代暴君無(wú)一顧及百姓死活，一味驕奢淫逸，他們均以巨為美，以眾為觀(guān)，夏桀竟然聚起3000 多人為樂(lè )，鼓噪一時(shí)，不以為恥，反以為榮；商紂王更是放縱無(wú)度，竟以酒為池，懸肉為林，使男女裸體，相逐其間，在靡靡之樂(lè )的伴陪下，作長(cháng)夜之飲。墨子時(shí)代，王公大人窮奢極欲之事有增無(wú)減，令人不堪目睹，不忍聞聽(tīng)，因此"非樂(lè )"也就成為廣大民眾的強烈呼聲。這一心聲通過(guò)墨子之口喊了出來(lái)，在當時(shí)是具有很大的現實(shí)意義的。
4.非 儒
墨子是繼孔子之后出現的思想大師，他學(xué)業(yè)于儒門(mén)，又反叛于儒門(mén)。他的許多思想是針對儒家學(xué)說(shuō)而提出的，是對儒學(xué)的直接反叛與否定。墨子及其弟子把批判儒學(xué)作為自己的重要任務(wù)，認為儒學(xué)不利于天下萬(wàn)民，不利于社會(huì )生產(chǎn)的發(fā)展，足以喪亂天下，這主要可歸結為如下幾個(gè)方面：
其一，儒家主張有"命"，認為富貴貧賤，夭壽治亂都是由命決定的，人在命面前可以說(shuō)無(wú)能為力，只能聽(tīng)天由命，聽(tīng)之任之。墨子從經(jīng)驗論出發(fā)，對"命"的存在做出了否定的回答。他認為從古到今，沒(méi)有誰(shuí)見(jiàn)過(guò)"命"這個(gè)東西，也沒(méi)有誰(shuí)聽(tīng)到過(guò)"命"的聲音，所以說(shuō)"命"是根本不存在的。他用極為樸素的"聞見(jiàn)之情"來(lái)否定"命"的存在，其根本用意并不在于證明"命"之存在與否，而是想以此說(shuō)明人們相信"命"的害處，這才是墨子"非命"的真正目的。他指出人若信命，必定疏懶怠惰，必定不能全心全力地投入到生產(chǎn)工作之中，一切皆由命做安排，人的主動(dòng)性、積極性就會(huì )喪失，這樣必然會(huì )誤聽(tīng)治、誤農時(shí)、誤稼穡、誤機織，從而引起生活貧困，人心大亂。他認為"命"是由過(guò)去的暴君隨意杜撰出來(lái)，由那些窮途末路之人加以渲染，用來(lái)欺騙、迷惑廣大的樸實(shí)的勞動(dòng)人民的。他說(shuō)命是一種兇言，足以殘害天下蒼生。如果人人聽(tīng)信于命，誤認為命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，那么所有的人就會(huì )無(wú)所作為，無(wú)所事事，就會(huì )喪失其道德責任感，從而導致君不義、臣不忠、父不慈、子不孝、兄不良、弟不悌的墮落局面，進(jìn)而導致刑政亂、財不足、民怨恨、國不治的社會(huì )狀況。因而墨子一反儒家所倡導的"知命"、"畏命"，對于"命"給予了堅決的否定。
值得一提的是，墨子在否定"命"的客觀(guān)性的同時(shí)，還深刻地分析了"命"賴(lài)以形成的社會(huì )根源。他認為"命"并非來(lái)自神秘的超人間之域，而是來(lái)自現實(shí)世界，是統治者為了維護其利益而用來(lái)愚弄人民的護身符。這些思想雖是針對儒家提出來(lái)的，但其意義卻遠遠超出了批判與反駁的意義，到達了一個(gè)更高層次，體現了墨家學(xué)派獨立向上的精神風(fēng)格。
其二，儒家主張厚葬久喪，重為棺槨，多置衣物，哭孝三年，扶而后起，這是儒家繼承了傳統的社會(huì )習俗。而墨子認為這樣做的結果無(wú)非是耗費人力財物，同時(shí)又耽誤時(shí)間，妨礙從事生產(chǎn)，從而引起社會(huì )的貧困與動(dòng)蕩。因此墨子認為儒家的這一主張也是不合時(shí)宜的，必須革除之，實(shí)行薄葬短喪，使人們擺脫繁文縟節，集中精力搞好生產(chǎn)。
其三，儒家主張文質(zhì)并重，重視禮樂(lè )祭祀，崇尚弦歌鼓瑟，而墨子則主張先質(zhì)后文，力排虛夸浮華，不事禮樂(lè )之聲，主張人們要多從事耕耘制作之事。這并非表明墨子不懂"文"的娛樂(lè )性，而完全是出于一片救國救民的憂(yōu)心。荀子批評墨子"蔽于用而不知文"，只是從理論本身而言，并沒(méi)有考察墨家理論所賴(lài)以建構的現實(shí)基礎。
其四，儒家對天有著(zhù)非常豐富的論述，但對鬼神卻沒(méi)有給予充分的肯定?？鬃诱f(shuō)："敬鬼神而遠之，""未能事人，焉能事鬼。"在儒家看來(lái)，鬼神的存在取決于人的超越的感受，并非是真有其物。而墨子明確指出鬼神是實(shí)有的。墨子依據古人的親見(jiàn)親聞、古人所記載的鬼神故事來(lái)肯定鬼神為實(shí)體性的存在，并將鬼神依次分為天鬼、山水鬼神、人鬼三個(gè)不同層次的類(lèi)別，認為鬼神具有獎賢懲惡的力量，人們應當祭鬼敬鬼，多行義事，不為惡事?？梢?jiàn)，墨子肯定鬼神的存在是其實(shí)現天下大政大治的重要手段。
當然，墨子是站在儒家的對立面來(lái)批判儒家的，故不可能不帶有一定的感情色彩，因而難免有些不恰當之處。如他從經(jīng)驗論出發(fā)批判命定論時(shí)，以聞、聽(tīng)、見(jiàn)為準，這就排斥了人們對無(wú)限、超越以及絕對的理性追求，在某種意義上是一種畫(huà)地為牢的思想設計。至于儒家以為天"為不明"，鬼"為不神"，這不僅不是儒家的缺陷，而且還是其理論貢獻。不事鬼神，必重視人，這是無(wú)可非議的。至于儒家提倡的弦歌鼓舞，日為聲樂(lè )，是儒家樂(lè )教的具體體現，具有一定的價(jià)值，而墨子全面否定，失之偏頗。墨子對儒家的批判中最有價(jià)值的一點(diǎn)也許是批判儒家的厚葬久喪的主張，這一點(diǎn)在今天看來(lái)仍是正確無(wú)疑的。
四、尚同尚賢的政治論
春秋戰國時(shí)代后期，建立一個(gè)統一的、強有力的政權機構，成為歷史發(fā)展的必然趨勢。墨子適應這一要求，提出了解決社會(huì )問(wèn)題的一系列政治主張。這些主張集中地反映在他的"尚同"、"尚賢"的學(xué)說(shuō)中。"尚同"可作兩種解釋?zhuān)皇峭挥谏?，即下級同一于上級，二是崇尚同一的國家意志。對前者，墨子提出?上同而不下比"，即向上層看齊而不能以下層為標準；對后者，墨子提出了"一同天下之義"，即天下應步調一致，保持同一的是非標準。"尚賢"就是重用有德有才的人之意。"尚同"體現了墨子權威主義的國家論，而"尚賢"則反映了他的政治機構組織論。
1.國家的起源
墨子崇尚"天志"，主張"尚同"，他要求人們（包括國王）一切都要服從于上天的意志，服從上天的權威。而國王作為天意的代表，各級行政長(cháng)官及全國百姓都應順從國王，而各級行政長(cháng)官之間也應下級服從上級，老百姓是最低的一個(gè)級別。這樣，墨子就建立起一個(gè)上通天志，下貫萬(wàn)民的權威序列。他認為這個(gè)權威序列是國家統一、社會(huì )安定的需要，是歷史發(fā)展和進(jìn)化的必然。
墨子指出，在原始社會(huì )時(shí)期，沒(méi)有國家行政機構存在。那時(shí)，每個(gè)人都有自己判斷是非的標準，于是"一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾"。"是以人是其義，以非人之義，以交相非也。"這就是說(shuō)，一人有一個(gè)是非標準，有兩人就有兩個(gè)是非標準，有十個(gè)人就有十個(gè)是非標準，人愈多，是非標準就愈多。各人又都認為自己是正確的，所以就要攻擊、指責他人的錯誤，這樣，整個(gè)社會(huì )就形成了相互攻擊的局面。家庭內部"交相非"，父子兄弟之間就互相怨恨交惡，導致家庭不和或分裂；天下百姓"交相非"，則互相為敵，各不相讓?zhuān)踔林\財害命，互相毒害。如此則有能力也不去幫助他人，有余財的人寧可讓其腐爛也不分給他人，有良好思想學(xué)識的人也不教誨他人。故人心散亂，各行其事，正與禽獸一樣。墨子向人們展示了原始社會(huì )末期人們的生活情景。在他看來(lái)，這種自以為是、相互攻擊、沒(méi)有統一是非標準的局面是極不合理的，必須用國家行政組織來(lái)統一管理。
墨子認為，人們終于從混亂的痛苦中清醒過(guò)來(lái)，認識到混亂的根源在于沒(méi)有國家行政組織，于是就開(kāi)始選擇一位賢良、有才能、有辯才的人為天子，由他來(lái)統一天下的是非標準。天子確立以后，感到只憑自己的耳目不能統一天下的議論紛爭，于是又選擇了賢良、有德才的人，使之為三公，以協(xié)助天子從事統一天下是非的工作。天子、三公確立了，還不足夠，由于天下博大，遠方山野的人民，不可能全部統一起來(lái)，于是就劃分天下界域，設立許多的諸侯小國，以便統一天下是非。諸侯國的國君確立了，然而僅靠國君一人的耳目難以完成統一一國之是非的工作，于是就從這些國家中選出有德有才的人，立為將軍、大夫以至于鄉里之長(cháng)，協(xié)助國君做好統一是非之工作。這樣，從天子、三公到諸侯、大夫、鄉里之長(cháng)，就形成了一個(gè)自上而下的有秩序的系統，這個(gè)系統就是我們今天所說(shuō)的國家。
對于國家的起源，中西哲學(xué)家各自提出了不同的看法，有人認為國家起源于人的自私自利的本性，有人認為國家起源于人的欲望和要求，有人認為國家起源于契約。墨子認為國家起源于道義的紛爭，當然這里的道義中包含了功利的因素，這一思想產(chǎn)生于兩千年前，不同凡響。因為這個(gè)理論實(shí)質(zhì)上揭示了國家產(chǎn)生的必然性，并指出了國家出現的進(jìn)步性。但是，墨子的國家起源說(shuō)是其"尚同"理論的組成部分，或者說(shuō)是為"尚同"理論服務(wù)的。這樣，國家起源就成了他論證天下同一的根據，這就限制了他對這一問(wèn)題的深入討論。
2.層層上同，上同于天
"尚同"是墨子思想學(xué)說(shuō)的重要組成部分。在他那里，"尚同"有兩層含義：一是要求天下人有一共同的是非標準，即"一同天下之義"；一是要求下級必須服從上級的意志，里同一于鄉，鄉同一于諸侯，諸侯同一于天子，天子同一于天，層層上同，上同于天。墨子認為"尚同"是政治的根本，是治理國家的根本法則。他說(shuō)：聰明的人做事，一定要考慮國家百姓所以得治的根源。如果執政者了解下情，則治；不了解下情，則亂。所謂了解下情，就是應了解老百姓的善惡、得失、利弊。一旦了解了老百姓的是非善惡，得善人則賞之，得惡人則罰之，這樣國家就可以治理好了。那么，怎樣才能了解下情呢？墨子認為只有"尚同"。
要實(shí)現"尚同"，墨子認為就必須建立一套完整的上下通情的機構，在中央是天子與三公，中央以下是許許多多的小諸侯國，國君與將軍、大夫是執政者，諸侯國以下是鄉，鄉以下是里，鄉有鄉長(cháng)，里有里長(cháng)。所有這些行政長(cháng)官就是上下溝通的渠道。這樣，天子就可以發(fā)布命令說(shuō)，凡聽(tīng)到或看到善人善事就報告于上，聽(tīng)見(jiàn)或看見(jiàn)不善的事也要報告于上。凡上級認為是正確的事情，下級也必須認為是正確的，凡上級認為是錯誤的，下級也必須認為是錯誤的。下級有好的想法或建議要獻給上級，上級有失誤就加以規勸。下級要與上級保持一致，不能在下結黨營(yíng)私，拉幫結派。這樣，一個(gè)上下溝通、下情上達的行政網(wǎng)絡(luò )就建立起來(lái)了，為一同天下之義，實(shí)現天下大治提供了可靠的保證。
有了這個(gè)可靠的保證，里長(cháng)就可以遵照天子之政令來(lái)統一本里人之義。里長(cháng)實(shí)現了同里人意見(jiàn)的統一，就率其里人向上級報告，與鄉長(cháng)取得統一。鄉長(cháng)是鄉里的賢良之士，鄉長(cháng)實(shí)現了同鄉人意見(jiàn)的統一，鄉人必是"鄉長(cháng)所是，亦必是之，鄉長(cháng)所非，亦必非之"，從而改掉不良習慣，去掉惡言陋習，學(xué)習鄉長(cháng)之言語(yǔ)行為，于是一鄉就實(shí)現了治理。
鄉里既治，于是鄉長(cháng)就率全鄉之民向上與國君保持意見(jiàn)統一。國君乃一國之賢者，一國之民都以國君所是為是，以國君所非為非，學(xué)習國君的言語(yǔ)，仿效國君的行為，于是國君就可實(shí)現一國之大治。
一國既然實(shí)現了治理，國君就率其國民向上與天子保持意見(jiàn)一致，上同天子而不敢在下自以為是，營(yíng)私舞弊。于是"天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之"。各諸侯國都來(lái)學(xué)習天子之言說(shuō)，效天子之行為，天子既是天下品德才能最高的人，天下都以它為榜樣，天下何求不治？
但是，天下萬(wàn)民如果只上同于天子，而不上同于天，天災仍然不可避免。當氣候寒暑不調，雪霜雨露不止，五谷不熟，六畜不遂，瘟疫流行，暴雨久風(fēng)之時(shí)，正是上天降下的懲罰，以警告那些不上同于天的人。因而古代的圣王都知道天喜歡什么，厭惡什么，于是就率領(lǐng)天下萬(wàn)民齋戒沐浴，準備好潔凈而豐盛的祭品，來(lái)祭祀天地鬼神，以求興利除害。凡祭祀按時(shí)進(jìn)行，判案合理公正，分配財物力求均勻，待人處事講究禮節的行政長(cháng)官，上天就會(huì )厚待他，百姓也就擁護愛(ài)戴他。于是他們謀事則成功，做事則順利，防守則堅固，出戰則勝利，政令則暢通，這便是上同于天的結果。因而，墨子又要求天下萬(wàn)民（包括天子在內）應當按照天的意志行事，天是最高的主宰，是最后的統一，人人都應層層上同，上同于天。這樣才能保證實(shí)現天下之大治，萬(wàn)物之大順，百業(yè)之大興，人民之大利。
墨子認為"尚同"理論一旦得以實(shí)現與建立，上上下下就全都可以溝通了。上級長(cháng)官有疏漏，下級能夠隨時(shí)發(fā)現并規勸，下面有怨恨，上級也能隨時(shí)了解并除掉。遠在千里之外有誰(shuí)做了好事，家人還不知道，天子就已經(jīng)知道并對他進(jìn)行了獎賞，如果干了壞事，同樣能及時(shí)進(jìn)行懲罰。如此，老百姓則都以為天子料事如神，處事有據，必聽(tīng)之信之。其實(shí)，天子并不是神，其所以能正確決斷，只不過(guò)能以眾人之耳目當作自己的耳目，以他人之口當作自己之口，以他人之身體當作自己的身體罷了。這樣，天子就能聞聽(tīng)廣博，詳知萬(wàn)事，思考嚴密，判斷正確，做事成功，平治天下，從而威震四方，名垂史冊。
墨子的"尚同"思想顯然是以西周的政治結構為基礎和原型的。周代上有天子，然后是星羅棋布、遍及天下的大小諸侯國，諸侯國下又分為若干層次的行政級別，形成上下聯(lián)系，自成一體的政治機構。墨子的"尚同"實(shí)質(zhì)上就是要建立這樣一個(gè)從天子至庶民的上下溝通的政治系統，以實(shí)現天下統一，這是對春秋時(shí)代下層民眾要求統一的愿望的反映，也揭示了歷史發(fā)展的必然趨勢。
當然，"尚同"理論存在嚴重的不足。其一是它極易導致專(zhuān)制主義，甚至可以說(shuō)"上同而不下比"，直接是專(zhuān)制主義的理論依據。其二是這一理論具有明顯的宗教色彩。墨子尚同的本義是讓賢良、有才能的人當天子、三公，做國君、大夫、將軍、鄉長(cháng)、里長(cháng)，然而用什么方法來(lái)保證各級行政長(cháng)官是賢能之輩呢？這就是上天和鬼神。盡管墨子的"天"和"鬼神"是平民意志的體現，但依靠天和鬼神這些虛無(wú)縹緲的東西來(lái)保證社會(huì )的公正與合理，這一方面表明了他有濃厚的宗教意識，一方面也表明了其學(xué)說(shuō)的軟弱無(wú)力和無(wú)可奈何。
3.為政之道，尚賢為要
應當指出，墨子的政治理論集中表現在"尚同"、"尚賢"兩個(gè)方面。在我們看來(lái)，他的"尚賢"思想優(yōu)于他的"尚同"，且遠比"尚同"思想合理與進(jìn)步。"尚賢"反映了春秋戰國時(shí)代下層民眾對現行官吏用人制度的不滿(mǎn)，反映了他們要求參與國家管理的愿望。其中有些思想觀(guān)點(diǎn)將永遠閃爍著(zhù)真理的光芒。
墨子認為，人才是國家富足、政治清明、社會(huì )安定的保證。他說(shuō)："現在的王公大人都想使自己的國家富裕，人口眾多，社會(huì )安定，然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，處處與自己的愿望相反。原因何在呢？就在于這些王公大人不重視人才，不使用人才。"墨子明確告誡當政者，一個(gè)國家的人才愈多，國家的治理就越好，反之，治理就愈差?？傊?，人才是社會(huì )治亂之重要原因。
既然人才是社會(huì )治亂興衰的重要保證，那么怎樣才能得到更多的人才呢？墨子指出，那些品德高尚、才華出眾、學(xué)識淵博的賢良之士是國家的財富，是江山社稷之輔佐。因而對這些人應當"富之、貴之、敬之、譽(yù)之'，"高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令"。這就是說(shuō)，對那些賢良之士應讓他們得到富貴榮華，使他們受到人民的尊重，得到很高的榮譽(yù)，并且封給他們高層的爵位，賜給豐厚的薪水，交給他們重大的任務(wù)，授予他們發(fā)號施令的權力。這樣，王公大人就能得到更多的賢良之才。
墨子選拔重用人才的標準是什么呢？墨子認為就是一個(gè)"義"字。他告訴執政者，應當做到"不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近"，就是說(shuō)，凡是不義之人就不能讓他富裕，不能讓他高貴，也不能依靠和親近他。一旦貫徹了這個(gè)原則，那些富貴的人就會(huì )思量道："我以前依靠的是金錢(qián)和權勢，如今天子推舉賢士不分貴賤，所以我現在不能不行義。"那些與王公大人有親屬關(guān)系的人就會(huì )思量道："以前我所依靠的是自然親情，如今舉賢士不分親疏，因而我現在不能不行義。"而那些與王公大人關(guān)系密切親近的人也會(huì )思量道："以前我所依靠的是和王公大人關(guān)系密切，如今天子選舉賢士不分遠近，因而我不能不去行義。"而那些遠離王公大人的人也會(huì )想到："當初我與上司太疏遠無(wú)所依靠，如今天子舉賢士不避遠，因而我不能不為義。"這樣，無(wú)論是郊外的官僚，宮庭的宿衛，國都的民眾，還是四野的農夫，都知道了天子推舉賢人的標準是"義"，于是全國上下都爭先恐后行善為義，積極向上，這樣天下便人才濟濟，賢士輩出，國家大業(yè)就可實(shí)現治理了。
在墨子心目中，"尚賢"不僅是一種選拔人才的制度和辦法，而且它還是一種社會(huì )運行機制，這種機制關(guān)系到全國各層人士的價(jià)值取向，對全國各層人士都具有垂范和教育的作用?？梢?jiàn)，墨子的"尚賢"思想無(wú)疑是具有舉足輕重的意義的。
4.官無(wú)常貴，民無(wú)終賤
墨子主張在官吏的選拔和任用上，應不分貧賤，不分富貴，不論出身門(mén)第，應唯才是舉，唯賢是用，有能則上，無(wú)能則下，"以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功分祿"，打破官吏的世襲制，不拘一格選拔人才，重用人才。墨子說(shuō)："古者圣王甚尊賢而任能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖（bì）顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長(cháng)，不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。"這就是說(shuō)，古代的圣王很尊重賢人且能任用能人，不偏袒父兄，不偏愛(ài)富貴，不寵愛(ài)美色。凡是賢良之士，就選拔上來(lái)，給他很高的地位，給他很多的財富，讓他做官任職。凡是無(wú)德無(wú)才的平庸之輩，就免去他的職務(wù)，讓他貧賤，讓他成為奴仆。這里，"不黨父兄"實(shí)質(zhì)上是對宗法親親觀(guān)念的否定，"不偏富貴"是想排除金錢(qián)與權勢對用人制度的干擾，"不嬖顏色"是要否定那種以貌取人、寵愛(ài)美色的偏頗做法。墨子不僅主張在官吏的選拔上要人人平等，而且主張在官吏的任用上建立一個(gè)能上能下的彈性制度，打破終身制，廢除世襲制。
于是，他提出了"以德就列"的用人思想。他說(shuō)："故古者圣王之為政，列德而尚賢；雖在農與工肆之人，有能者舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。"
這一段話(huà)表明，古代圣王治理天下，很重視人的品德高低和才能大小，并按照品德才能的高低授給不同的職位。只要有德有才，即使他出生于農民、手工業(yè)者或者小商販之家，也要把他選拔上來(lái)，封給他很高的爵位，很豐厚的俸祿，委任他國家大業(yè)，給他施政決策的權力。這里，墨子的"列德尚賢"與儒家的大德統治小德有異曲同工之妙。儒家認為德識高的人應處在高位，德識低的人應處在低位。同樣，墨子的"列德尚賢"亦有大德的人在高位，小德的人在低位之意?？梢?jiàn)，儒墨兩家是既對立又統一的。
墨子認為，任何人都有參政議政的權利，任何人在參政過(guò)程中都可以平等競爭。他指出："故當是時(shí)，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無(wú)常貴而民無(wú)終賤。有能則舉之，無(wú)能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也。"
這一思想表明，在當時(shí)的形勢下，應當根據人的品德才能高低任用官吏，根據官位的職責成績(jì)和功勞的大小論功定賞，分定俸祿，所以當官的不能永遠富貴，為民的也不能永遠貧賤。有能力者就選拔他，無(wú)能之輩就罷黜他。要推行公義，避免個(gè)人恩怨。
墨子列舉了大量的事例說(shuō)明古代圣王如何不拘一格選拔人才、重用人才、并且成就了大業(yè)。如堯在僻野選拔舜做了繼承人，結果天下大治；湯從庖廚中將伊尹選拔上來(lái)，結果也成就了大業(yè)，由此他證明尚賢乃古圣王之道。堯是傳說(shuō)中的一位圣王，史稱(chēng)唐堯。據說(shuō)他曾制定過(guò)歷法，并命羲氏、和氏以歷法觀(guān)察日月星辰的變化規律，以確定農業(yè)播種的季節。他在位時(shí)，君位實(shí)行禪讓制，而不是那種父死子承的世襲制。故而他對舜進(jìn)行了三年的考察，然后將君位傳給了他。舜史稱(chēng)虞舜，出身田間，孟子說(shuō)他與草木土石打交道，與豬、鹿等動(dòng)物相追逐。他父母待他不好，但他信守孝道，20 歲時(shí)就因孝而聞名于天下。在眾人舉薦和堯的選拔下，他做了堯的繼承人。繼位后，他遍訪(fǎng)四方，選賢進(jìn)才，使天下大治。
湯史稱(chēng)武湯，是商族的領(lǐng)袖。伊尹相傳出身于奴隸。湯發(fā)現伊尹精通治國之術(shù)，就起用了他并授以國政。在他的策劃下，武湯積極籌備滅夏。后經(jīng)歷了10 多次戰爭，夏終于被湯滅亡。伊尹在助湯滅夏中建立了巨大的功勛，實(shí)現了治國大業(yè)?？梢?jiàn)，墨子十分善于利用古圣王之事來(lái)論證他自己的觀(guān)點(diǎn)，為其理論學(xué)說(shuō)服務(wù)。墨子精通百?lài)呵?，具有廣博的歷史知識，這使他能夠靈活自如地發(fā)揮其理論觀(guān)點(diǎn)。
墨子的思想充分體現了他的平民意識，代表了大多數無(wú)權無(wú)勢、處于社會(huì )低層的平民百姓的良好愿望。德才面前人人平等，這個(gè)思想打破了西周以來(lái)的宗法世襲制，是人才思想乃至政治思想史上的一大進(jìn)步。墨學(xué)在秦漢之際雖然衰微了，但這一思想并沒(méi)有消亡，它一直是歷代草莽英雄打天下的理論依據。秦末農民起義領(lǐng)袖陳勝就曾喊出了這樣的口號："侯王將相，寧有種乎？"表現了廣大農民對官吏世襲制度的強烈不滿(mǎn)和對人生來(lái)就不平等的社會(huì )現象的抗議和否定。秦以后，西漢建立，劉邦這位崛起于田野山間的草莽英雄逐鹿中原，捷足先登，登上了天子的寶座，又一次證明了墨子"官無(wú)常貴，民無(wú)終賤"思想的正確性和現實(shí)性。在中國，封建世襲制度雖一直根深蒂固，但那種"朝為田舍郎，暮登天子堂，將種本無(wú)種，男兒當自強"的思想意識也曾深入人心，喚起了無(wú)數英雄志士。中國的政治歷史就是在這種現實(shí)與理想的沖突中，飽經(jīng)滄桑和血雨腥風(fēng)，走到了今天。
墨子主張"尚賢"，重用人才，僅有古圣王之事仍難自圓其說(shuō)。所以墨子又把其理論根據歸結為"天"，用"天義"來(lái)保證其"尚賢"思想的權威性。他認為天是"唯賢是尚"的，天不分富貴貧賤、親疏、遠近，只要為義行善，有德有才，天都會(huì )一視同仁地給予賞賜。否則，就要受到天的懲罰。墨子認為天是有意志的，是"賞善罰暴"的最高主宰。他說(shuō)，古代的圣王堯、舜、禹、湯、文、武等為什么會(huì )得到上天的獎賞？就是因為這些圣王順乎了天意，能夠推舉賢士，重用有德有能之人，故對天下人民廣而愛(ài)之，不分貧賤富貴，使天下人都得到利益，都能尊天事鬼，所以就得到上天的獎賞。而古代的桀、紂、幽、厲等暴王為什么得到上天的懲罰？主要是因為他們不順乎天義，不尚賢使能，任人唯親，壓抑人才，驕橫淫逸，致使天下人互相為惡，互相仇恨。在他們的統治下，正義被踐踏，人道被扭曲，官吏腐敗，盜匪橫行，賢人被貶，能人被扼，人民處于水火相煎之中。他們咒罵上天，侮蔑鬼神，天下一片混亂。因此，就要受到上天的懲罰，使其家破人亡，妻離子散，財產(chǎn)蕩盡，死有余辜。
于是，墨子依據古代帝王為善為之惡不同結果，教導人們特別是當政者要行善為義，尚賢使能，以求善果。他要求王公大人不僅應唯賢是舉、選拔人才，而且自己要以身作則，讓自身成為天下賢士之楷模。他針對當時(shí)的現實(shí)對當朝王公大人作了嚴厲的批評，指出他們都是些無(wú)德無(wú)義之流，沒(méi)有德才來(lái)管理天下，只好訴諸于戰爭的威懾。但戰爭要死人，而人們的愿望是求生避死的，故戰爭勢必導致人民的憎恨，引起社會(huì )不安。所以王公大人最終還是無(wú)法治理國家。怎么辦呢？只有選拔那些品德高、見(jiàn)識遠、有才能的賢良之士，讓他們擔當天下大任，執政為政，才能管理好國家，使人民受利，百業(yè)興旺，萬(wàn)事發(fā)達?？梢?jiàn)，"尚賢使能"是天下大治的根本途徑，也是人民的愿望，上天的意志。
誠然，墨子以天志鬼神作為實(shí)現其"尚賢使能"政治理想的保證，這個(gè)保證帶有相當的虛幻色彩，這是墨子的不足。這種不足是墨子所處的歷史條件所使然。
五、理智的經(jīng)驗主義
認識論是哲學(xué)的重要內容，墨子在這方面造詣頗深，貢獻頗大。他以理智的經(jīng)驗主義反對儒家的情感先驗主義，成為中國哲學(xué)史上第一位經(jīng)驗主義的哲學(xué)家。
1.去情就理
墨子在認識論問(wèn)題上是一位理智的經(jīng)驗主義者。他堅決反對認識過(guò)程中的先人之見(jiàn)，主張排除一切情感因素的干擾，以客觀(guān)、理智的心態(tài)認識事物，分析問(wèn)題，解決問(wèn)題。這就是"去情就理"。
墨子說(shuō)："必去六辟。默則思，言則誨，動(dòng)則事，使三者代御，必為圣人。"墨子此話(huà)是說(shuō)一定要排除認識過(guò)程中的六種偏頗之傾向。做到沉默時(shí)能思考，說(shuō)話(huà)時(shí)能教誨人，行動(dòng)時(shí)能成事，用這三種行為代替了認識中的一切偏見(jiàn)，就會(huì )成為一個(gè)心智完美的賢人。墨子所說(shuō)的"辟"就是認識過(guò)程中的感情因素，因為任何情感作用都極易造成認識上的偏頗和失誤。故他說(shuō)："必去喜，去怒，去哀、去樂(lè )，去悲，去愛(ài)，而用仁義。手足口鼻耳，從事于義，必為圣人。"這是說(shuō)一定要排除認識過(guò)程中的喜、怒、哀、樂(lè )、悲、愛(ài)等情感因素，使人的手、足、口、鼻、耳等感覺(jué)器官服從于理性的原則，這樣就會(huì )成為大智之圣人。
墨子主張去情就理恰恰是對儒家的重情思想的反動(dòng)，因為儒家是非常強調自然親情的。據《論語(yǔ)》載：有一位父親偷人家的羊，被兒子告發(fā)了，大家都說(shuō)這位兒子正直。但孔子聽(tīng)見(jiàn)了，卻不以為然。他說(shuō)父親應為兒子隱瞞，兒子也應為父親隱瞞，這才是正直的。又如，有一次孔子的學(xué)生宰我向孔子提出建議，認為三年之喪，時(shí)間太久了，能否改為一年。宰我的理由是君子三年守喪不能為禮，禮就會(huì )遭到破壞；三年不為樂(lè )，樂(lè )就會(huì )斷絕?？鬃硬恢苯踊卮鹪孜业奶釂?wèn)，而是反問(wèn)宰我說(shuō)："吃美食，穿錦衣，心安否？"宰我回答說(shuō)心安?？鬃右宦?tīng)，十分惱火，斥責宰我不仁。他認為人出生后三年才脫離父母的懷抱，三年之喪，是天下的通則，而宰我反對，實(shí)為不仁?？鬃优袛嗍欠?shy;的標準明顯地受到情感的左右，在他的心目中，情大于理，故主張以情制理。這樣往往會(huì )使是非、善惡、曲直等缺乏客觀(guān)的標準，難以衡量，以至于"言不必信，行不必果，唯義所適"。墨子發(fā)現了儒家的這個(gè)不足，故而他要求人們一切從理智、客觀(guān)的態(tài)度出發(fā)，排除認識過(guò)程中的主觀(guān)感情因素。
墨子主張人們的一切言行都應有一個(gè)客觀(guān)標準，即"言必有儀"。這個(gè)標準對一切人都一視同仁。在社會(huì )領(lǐng)域，墨子認為這個(gè)客觀(guān)標準就是"用"，他說(shuō)："用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者。"意思是說(shuō)如果一個(gè)學(xué)說(shuō)沒(méi)有實(shí)際價(jià)值，那么即使是我自己的學(xué)說(shuō)我也要反對它，哪有一個(gè)好的學(xué)說(shuō)而不實(shí)用的道理。"在墨子看來(lái)，外在的、客觀(guān)的、最高的標準就是"天志"，我有天志就像輪人之有規，匠人之有矩，用它來(lái)量度天下的一切善惡、是非、曲直，才是最正確無(wú)誤的。"天志"對天下任何人都具有規范作用。
墨子去情就理的認識論是符合唯物主義的基本原則的，這種客觀(guān)的認識取向使之注重思維規律和辯論法則——邏輯學(xué)的研究，使后期墨家在自然科學(xué)和邏輯學(xué)方面取得了顯赫的成就。
2.取實(shí)予名
"取實(shí)予名"是墨子認識思想的重要命題。所謂"取實(shí)予名"，就是根據事物的客觀(guān)實(shí)際情況，給予相應的名稱(chēng)。他說(shuō)：現在有一個(gè)盲人說(shuō)，銀是白的，黔是黑的。那么即使是眼睛明亮的人也不能更改。但若把白的東西和黑的東西放在一起，讓盲人分辯，他就不可能知道了。所以盲人不知黑白，不是因為他不能說(shuō)出黑白的名稱(chēng)，而是因為他無(wú)法分辨實(shí)際物體哪是黑的、哪白的?，F在天下的君子都會(huì )稱(chēng)說(shuō)"仁"之名，即使禹、湯也無(wú)法更改它。但把真正的仁之事和不仁之事放在一起，讓天下君子們無(wú)法分辨取舍，他們就不知道了。所以說(shuō)："天下的君子不了解仁，不是因為他們不會(huì )使用"仁"這個(gè)概念，而是因為他們無(wú)法取舍仁與不仁之實(shí)。這就像盲人不能區別黑與白的顏色，不是因為他們不會(huì )說(shuō)黑白的"名"，而是因為他們不會(huì )區別黑和白之"實(shí)"一樣。所以墨子認為名是根據實(shí)作出的一種判斷，是實(shí)決定名，而不是名決定實(shí)，是客觀(guān)實(shí)際決定意識形態(tài)，而不是意識形態(tài)決定客觀(guān)實(shí)際，這實(shí)質(zhì)上堅持了唯物主義的名實(shí)論。
墨子的名實(shí)論實(shí)際上是針對孔子的正名論提出的?？鬃訌娬{正名，其正名即以名正實(shí)。他認為正名仍當務(wù)之急，是平治天下的前提。他說(shuō)：名不正則言說(shuō)就不通暢，言說(shuō)不通暢則事情就辦不成，事情辦不成則禮樂(lè )就難以興盛，禮樂(lè )不興則量刑就難以恰當，量刑不恰當則老百姓就不知該怎么辦了。因而孔子將正名作為自己的施政綱領(lǐng)，十分強調名的作用。他認為社會(huì )之所以混亂，禮樂(lè )之所以崩壞，咎其原因是人們踐踏了自己的名分，以致于君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，而一旦君成為君，臣成為臣，父成為父，子成為子，各自按照自己應有的名分說(shuō)話(huà)做事，那么社會(huì )就會(huì )恢復秩序和安定?？梢?jiàn)，與孔子重名、以名正實(shí)相反，墨子認為關(guān)鍵不在于名，而在實(shí)。盲人都會(huì )說(shuō)黑白，然而不能辨別黑白；天下君子都以仁來(lái)自我標榜，然而其行為卻未必合乎仁。由此可知，墨子的取實(shí)予名的名實(shí)觀(guān)是對孔子正名論的一種反動(dòng)，具有重要的認識論意義。
3.察類(lèi)明故
"察類(lèi)明故"是墨子提出的又一個(gè)重要命題。"察"是考察、分析；"類(lèi)"是種類(lèi)、物類(lèi)；"明"是了解、明白；"故"是原因、根由。"察類(lèi)明故"就是說(shuō)我們認識任何事情都應先考察分析事物的實(shí)際情況和類(lèi)別，從而明了事物所產(chǎn)生的原因。這個(gè)命題的意義是重視類(lèi)比和推理，直接開(kāi)辟了后期墨家重視邏輯思維的先河。
墨子說(shuō)，如果有人偷人家的桃、李，大家都知道應指責他，上司也知道懲罰他。偷人家的雞、狗、羊、牛、馬等東西，大家更不能容忍，上司也定會(huì )嚴懲。而一旦殺了人，大家也知道是犯了死罪?，F在若有人公然發(fā)動(dòng)侵略、掠奪的不義戰爭，致使成千上萬(wàn)的人死亡，大家卻不知道指責他，反而去贊美他，這是怎么回事呢？這就像"少見(jiàn)黑曰黑，多見(jiàn)黑曰白"，"少?lài)L苦曰苦，多嘗苦曰甘"一樣，可以說(shuō)是不知類(lèi)。在墨子看來(lái)，少黑與多黑，都是黑類(lèi)，少白與多白，都是白類(lèi)，少苦與多苦，都是苦類(lèi)，少甘與多甘，都是甘類(lèi)，殺一人是不義，殺多人更是不義，兩者都是不義之類(lèi)，可見(jiàn)墨子的類(lèi)實(shí)際上是指同一性質(zhì)的事物而言，是為其社會(huì )理想服務(wù)的。他要求人們"知類(lèi)"，"察類(lèi)"，有著(zhù)鮮明的政治目的，他想借此向人們證明侵略、掠奪他國的戰爭就是殺人的不義之行為，從而推行其"非攻"之政治主張。
墨子的察類(lèi)與明故是緊密相聯(lián)的。他要求人們"依類(lèi)明故"、"推類(lèi)察故"。當墨子目睹大國攻小國、人民遭殃、生靈涂炭的狀況，從而奔走呼號，上說(shuō)下教，指出戰爭造成的危害時(shí)，有人非難墨子說(shuō)，從前大禹征討有苗氏，湯武討伐夏桀，周武王討伐商紂，這些不都是正義之舉嗎？墨子用"類(lèi)"和"故"的思想明確告訴他們說(shuō)："子未察吾言之類(lèi)，未明其故也"。意思是說(shuō)，您沒(méi)有弄清我立言的類(lèi)別，所以不明白其中的緣故啊。墨子強調他反對的是"攻"即侵略掠奪，而不反對"誅"即征討。"攻"是以不義殺有義，依仗其國大民眾之勢掠奪小國；"誅"則是以有義伐無(wú)義。前者是非正義戰爭，后者是正義戰爭，二者類(lèi)別不同，原因也不相同。由此他要求人們一定要察類(lèi)明故，明辨是非，弄清立言的原則。
墨子的"察類(lèi)明故"之說(shuō)，明確指出人是有預見(jiàn)性的，即人可以通過(guò)邏輯推理而"以往知來(lái)，以見(jiàn)知隱"。有位叫鼓輕生子的人對墨子說(shuō)"往者可知，來(lái)者不可知。"意指過(guò)去的事情可以知道，但未來(lái)的事情則不可預測。墨子反問(wèn)他："假若你的父母在百里之外，遇上了不幸的事，限你一日內趕到，趕到則你父母就能活命，趕不到你的父母就可能沒(méi)命，現在這里有駿馬和堅固的車(chē)，同時(shí)也有駑馬與破車(chē)，你將選擇哪一種呢？"鼓輕生子回答說(shuō)："乘坐駿馬拉的堅固的車(chē)子，可以盡快到達。"墨子說(shuō)："這怎能說(shuō)是來(lái)者不可知呢？"墨子十分善于雄辯，他一步步地將鼓輕生子引向自我矛盾，使之心悅誠服地相信未來(lái)的事情能夠預見(jiàn)。
墨子就許多認識問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討，我們把他稱(chēng)為經(jīng)驗主義的哲學(xué)家，是針對其主要理論傾向而言的。說(shuō)他重經(jīng)驗并不等于說(shuō)他排斥理性。事實(shí)上他對類(lèi)比、歸納、推理等理性認識也作了較全面的探討。他在中國哲學(xué)史上首次從邏輯學(xué)的角度使用"類(lèi)"、"故"、"理"等范疇，對思維規律的研究和邏輯學(xué)的發(fā)展做出了重要貢獻。
4.言必立儀
墨子所謂的"言必立儀"是說(shuō)我們言談和辯論必須訂立一個(gè)準則。這一思想集中反映在他的"三表法"中。"三表法"是檢驗認識是否正確的三個(gè)標準，墨子在認識論上的最大貢獻是他首次提出了檢驗認識的標準問(wèn)題，這就是"三表法"。
墨子認為，我們言談或者爭論都應訂立一個(gè)標準。如果沒(méi)有這個(gè)標準，那就像將測量日影的工具放在運轉的輪子上不可能測準，爭論也就不會(huì )辨明是非利害。由此墨子提出了自己的檢驗標準，即"三表法"。
何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢（發(fā)）以為刑政，觀(guān)其中國家百姓人民之利。此所謂三表。這段話(huà)的大意是說(shuō)，言論有三個(gè)標準，哪三個(gè)標準呢？墨子認為，有本原的標準，有現實(shí)的標準，有應用的標準。本原的標準就是上本于古代圣王的先例事跡，現實(shí)的標準就是向下考察老百姓的所見(jiàn)所聞，應用的標準就是把它運用到社會(huì )生活中去，看它對國家百姓的事業(yè)是否有利，可見(jiàn)墨子的三表既是檢驗認識或理論正確與否的標準，也是評判一個(gè)理論是否有效的客觀(guān)依據。
所謂"上本之于古者圣王之事"，即是以歷史記載的前人的間接經(jīng)驗作為檢驗真理正確與否的標準。這個(gè)標準貫穿于墨子理論的始終。墨子在兼愛(ài)、非攻、尚同、尚賢等各論題的提出中均以古圣王作依據，或者說(shuō)他認為這些理論在古代圣王那里都已經(jīng)實(shí)行過(guò)，以此來(lái)證明其立論的正確性。 ...
聯(lián)系客服
