在一個(gè)動(dòng)蕩喧囂的環(huán)境中，莊子的思想映射出一片寧靜的光輝。
在那亂哄哄的時(shí)代時(shí)在，人民都處于倒懸狀態(tài)，莊子極欲解除人心的困憊，可是，現實(shí)的無(wú)望卻使他無(wú)法實(shí)現心愿。由于他既無(wú)法使人類(lèi)在現實(shí)世界中安頓自我，又不愿像神學(xué)家們在逃遁的精神情狀中求自我麻醉，在這種情形下，惟一的路，便是回歸于內在的生活——向內在的人格世界開(kāi)拓其新境界。莊子所拓展的內在人格世界，乃藝術(shù)性及非道德性的（“人格”一詞不含倫理判斷或道德價(jià)值）。因而在他的世界中，沒(méi)有禁忌，沒(méi)有禁地；他揚棄一切傳統的形式化，遺棄一切信仰的執迷。
在現實(shí)生活中，無(wú)一不是互相牽制，互相攪擾的，莊子則試圖化除現實(shí)生活上種種牽制攪擾，以求獲得身心的極大自由?；姆椒ㄖ?，即是要虛靜其心——通過(guò)高度的反省過(guò)程，達到心靈虛靜，能掌握自身的變化，并洞悉外在的變化，而不拘執于鞭一特殊的機遇或固定的目的。因為外在世界是“無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移”的，同時(shí)人類(lèi)本身也受情意的驅使而在萬(wàn)物變化之流中奔走追逐，不能中止，直到形體耗損殆盡，仍屬空無(wú)所持，這真是人生莫大的悲哀。
面對這樣可悲的現象，莊子乃轉而對內作一番自覺(jué)的工作，在自覺(jué)過(guò)程中，感悟世界的幻滅無(wú)常，于是認定馳心于外物，對于人類(lèi)的精神實(shí)是莫大的困擾。由是導出莊子哲學(xué)之輕視物欲的奔逐，而傾向于精神的自由，并求個(gè)人心靈的安寧。
莊子對于現象界有深刻尖銳的洞察力。他是個(gè)絕頂聰明的人，把一切都看得太透徹了。如茫茫人海，各人也渾渾噩噩像烏龜似的爬來(lái)爬去，忙忙碌碌像耗子似的東奔西竄，然而每個(gè)人都不知道自己驚懼結什么，為得著(zhù)什么。一旦省悟時(shí)，便會(huì )覺(jué)得自己所作所為是如此地莫名其妙……看開(kāi)了，一切都不過(guò)如此罷了，于是你就會(huì )不屑于任何事物，任何行動(dòng)。然而這樣的社群會(huì )產(chǎn)生怎樣的結果呢？如果每個(gè)人都像莊子笑聲下的南郭子綦“隱機而坐”，進(jìn)入到“每件事焉似喪其耦”的境況，那末個(gè)人和社會(huì )豈不近于靜止？因而，莊子哲學(xué)如何處理及適應這情況，便成為一個(gè)嚴重的問(wèn)題了。尤其是今日的世界——已被納入了一個(gè)龐大的動(dòng)力系統中，緩步或停足都有被拋棄的危險。
然而，我們必須了解莊子絕非不食人間煙火的道行者，也非逃離現實(shí)生命的烏托邦理想的人。他的見(jiàn)解是基于人類(lèi)無(wú)止境的饜欲與物化的傾向所引起發(fā)出來(lái)的；同時(shí)，鑒于個(gè)人的獨存性已消失與被吞噬，遂于洞察人類(lèi)的處境中安排自我的適性生活。沒(méi)有這種感受的人，自然無(wú)法體會(huì )莊子。因而莊子哲學(xué)對于讀者來(lái)說(shuō)，能感受多少，他的可接受性就有多少；他的看法是無(wú)法得到大眾一致公認的，同樣的一句話(huà)，有人會(huì )視如智慧之言，有人會(huì )以為是無(wú)稽之談。事實(shí)上，莊子的哲學(xué)不是寫(xiě)給群眾看的，莊子的說(shuō)話(huà)也不是說(shuō)給群眾聽(tīng)的，他的聲音有如來(lái)自高山空谷。
讀莊子書(shū)確有登泰山而小天下的感覺(jué)，在他眼底里，凡夫俗子就如一窩吱吱喳喳、跳跳躍躍的小麻雀，官僚是一群豬玀，文人學(xué)士則有如爭吵不休的猴子?？此麜?shū)中大鵬小鳥(niǎo)的比喻、河伯海若的對話(huà)，以及井底蝦蟆的設喻，你會(huì )覺(jué)得他簡(jiǎn)直是千古一傲人。在人類(lèi)歷史的時(shí)空中，孤鴻遠影，“獨與天地精神往來(lái)”。
從莊子哲學(xué)的恢宏氣象看來(lái)，也確是“前無(wú)古人，后無(wú)來(lái)者”的。他的思想角度，從不拘限于枝枝節節，秋毫之末；但他并不抹殺精細的分析，否則就犯了《秋水》篇中所說(shuō)的“自大視細者不明”的毛病。他往往從整體處觀(guān)察事理，從各個(gè)角度作面面的透視。
從莊子哲學(xué)的對境來(lái)說(shuō)，恢宏的氣象乃表現于不以人類(lèi)為中心（不拘限于人類(lèi)），不以自我為中心（不拘限于自我），而能推及于廣大的自然界。莊子思想的最高境界是“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，這方面表現出民胞物與的胸懷，另方面又呈現著(zhù)藝術(shù)精神的和諧觀(guān)照。很顯然莊子取消了天地萬(wàn)物和我——客觀(guān)和主體——的對立關(guān)系。這種主客一體的宇宙觀(guān)，實(shí)為中國哲學(xué)的一大特點(diǎn)，和西方哲學(xué)主客對立的宇宙觀(guān)，迥然不同。莊子不僅要打破主客對峙的局面，進(jìn)而達到二而合一的境界，他還要進(jìn)一步達致物我（主客）兩忘境界。在這里，莊子充分表現出大藝術(shù)家的精神。
主客合一的宇宙觀(guān)，只是對自然作某種程序的觀(guān)賞，而缺乏開(kāi)發(fā)自然界的精神。中國在科學(xué)知識與科學(xué)技術(shù)方面的貧乏，這種宇宙西觀(guān)實(shí)有重大的影響；正如中國民族在文學(xué)藝術(shù)上的輝煌成就，也是受這種宇宙觀(guān)的重大影響。
現在把上述兩種宇宙觀(guān)，縮限于人和自然及其關(guān)系上來(lái)討論，我們先剖解主客對立的宇宙觀(guān)，借此可反襯出另一觀(guān)念之特點(diǎn)。
在西方，人在開(kāi)拓自然的過(guò)程中，已有驚人的成就，這是值得驕傲的，也毋須贅言。然而若從另一個(gè)觀(guān)點(diǎn)來(lái)看人和自然的關(guān)系，西方則呈現著(zhù)深沉的危險，尤其是人如何在自然界中安排其地位問(wèn)題。
西方傳統哲學(xué)大抵為二元的化傾向——物我完全對立，自然與人事對峙，亦即劃分客體與主體。然而由于西洋哲學(xué)重客體，往往習慣將人類(lèi)客體化，結果常使人埋藏于物界而喪失其自然的地位（如希臘宇宙論時(shí)期哲學(xué)）；同時(shí)也有人急急于求永恒客觀(guān)的存在，把自然界看成一個(gè)變動(dòng)流逝的感覺(jué)界而加以鄙棄（如柏拉圖）；中世紀則更視自然人為罪人，自然界為罪惡之區，而將價(jià)值停滯于高遠飄渺處。
及于近代，西方經(jīng)驗科學(xué)的長(cháng)足發(fā)展產(chǎn)生如下的特殊現象：一、把人類(lèi)壓縮成物理平面（如物質(zhì)科學(xué)）；二、把人類(lèi)列入“動(dòng)物級數”（如達爾文），或從“鼠”輩的試驗解剖中來(lái)衡量人類(lèi)的行為（如行為派心理學(xué)）；三、天文學(xué)家將亞里士多德至中世紀的有限宇宙開(kāi)展而為無(wú)窮宇宙，人面臨這無(wú)窮新世界，有如滄海一粟，渺小的人類(lèi)固然可惜知性作用在宇宙中安排自處，但人類(lèi)的苦悶不安，則于其畏怯與自大的交織下表露無(wú)遺。
蓋以有限的自我處于無(wú)窮的宇宙中，終究不能掩飾其飄搖無(wú)定的悲哀。對外則不知何以自處于宇宙中，對內則淪于自我迷失之境況——心理學(xué)家告訴人：人的意識生命是隱藏著(zhù)的潛意識沖動(dòng)表現。自我常會(huì )顯得分裂不統一，人對自身是個(gè)謎，并且發(fā)現自己沒(méi)有最后的依靠。他被描述為“疏離的人”，或處于疏離的狀態(tài)。這種狀態(tài)，人成為陌生人——對自己感到陌生，對宇宙也感到陌生，陌生的自我無(wú)法在陌生的宇宙中尋覓其存在根由。
總之，西方哲學(xué)的宇宙觀(guān)始終是在一種不協(xié)調或割離的情狀中影響于人生觀(guān)。同時(shí)，傳統西洋哲學(xué)家幾乎都在全心全意建造大體系，把所有個(gè)體溶入抽象的全體之中，因而個(gè)體的特殊性便被抽象的全體消解和吞噬。反觀(guān)莊子，他一方面肯定大自然的完美性，不如西方哲學(xué)總想逃離這一自然界，而構幻另一虛無(wú)飄渺的超自然；同時(shí)，莊子也肯定人類(lèi)的尊嚴性，而西方哲學(xué)卻以人性為微末。在莊子看來(lái)，廣大的自然皆為生命游行的境域，人類(lèi)處于自然中，其渺小程度雖如“毫末之在于馬體”（《秋水》），然其思想光芒則可流布于蒼穹。
20世紀的科學(xué)知識，將使人類(lèi)愈為抽離；20世紀的科學(xué)技術(shù)，將使人類(lèi)更為機械化，它們忽略了人的內在生命。在今日急速的動(dòng)力生活中，人心惶然不安，精神前不見(jiàn)古人患者日增，可以為證。
對于這瘋狂的時(shí)代，莊子哲學(xué)也許有一份清醒的作用，作為調整人心的清涼劑。
序言
“老莊意境”與“現代人生”，一個(gè)發(fā)軔于兩千數百年前，一個(gè)風(fēng)行于當今人世之間，反差何其大，相去何其遠，把二者放在一起論說(shuō)，豈不顯得龍首鳳尾，不倫不類(lèi)？
不過(guò)細細考察起來(lái)，卻不能不讓人驚嘆：在神州大地上，在中華民族中，這表面上風(fēng)馬牛不相及的兩者之間，卻千絲相系，萬(wàn)線(xiàn)相牽，扯也扯不開(kāi)，斬也斬不斷。
究其原因，大概基于兩個(gè)方面：一是老莊意境不是一般的即景隨想，而是人類(lèi)大智大慧的結晶；二是大智大慧不是對某種具體事物的論斷，也不是關(guān)于某種現象的觀(guān)點(diǎn)，而是對自然、社會(huì )和人生共同本原的透視，對天、地、人、物普普遍規律的提煉，它給人類(lèi)提供的不是解決具體問(wèn)題的現成答案，也不是醫治社會(huì )創(chuàng )傷的萬(wàn)應靈丹，而是觀(guān)察事物動(dòng)態(tài)，認識事物本質(zhì)的方法，判斷變化方向，預見(jiàn)發(fā)展趨勢的手段。正因為如此，所以它對人類(lèi)生存才具有恒久的借鑒價(jià)值。
我們這樣說(shuō)，并不是全盤(pán)肯定老莊學(xué)說(shuō)，而是說(shuō)，在老莊學(xué)說(shuō)之中，含有經(jīng)久不泯的內容；正是為了將這部分內容從老莊學(xué)中提取出來(lái)，所以我們特地給了它一個(gè)帶有限定性的名稱(chēng)，這就是“老莊意境”。
什么是意境？意境就是對大智大慧的體悟。
什么是老莊意境？老莊意境就是老子、莊子及其創(chuàng )立的首家學(xué)派對大智大慧的體悟。
什么是智慧？智慧就是認識事物，改造事物的能力。
什么是大智大慧？大智大慧就是透視世界共同本質(zhì)，把握世界普遍規律，遵循事物發(fā)展趨勢，引導人生融入自由之境的靈明。
什么是人生？人生就是人的生命歷程，我是誰(shuí)？我在做什么？我為什么要這樣做？這樣做的后果是什么？這種后果有無(wú)價(jià)值？實(shí)現價(jià)值，路在何方？凡此種種，都是人生所要遇到的問(wèn)題。人不斷提出這些問(wèn)題，又不斷解決這些問(wèn)題，由此走向自由。所以我們說(shuō)，這些問(wèn)題構成了人生的節奏，這些問(wèn)題也就是人生的樂(lè )曲。不斷地彈奏它們，正是人生的主題。
什么是現代人生？現代人生就是生活在現代的人們、生活在現代的人類(lèi)，對人生諸多問(wèn)題的解悟和實(shí)踐?！叭藗儭笔侵溉说娜后w，“人類(lèi)”是指人的總體，二者自然不同。不過(guò)在人類(lèi)之中，處于先導地位的那部分人群，在智慧的開(kāi)發(fā)程度上，卻可以作為人類(lèi)的代表。從這種意義上，我們可以將“人們”與“人類(lèi)”融為一體，并給它一個(gè)籠統的、模糊的稱(chēng)謂，這就是“人”。
立足于以上的界定，筆者認為，老莊意境，作為一種古老的文化遺存，不但仍在影響著(zhù)現代人生，而且對現代人生還有一定的指導作用。也正因為如此，才有必要提示它，分析它，以便自覺(jué)地揚棄這經(jīng)，借鑒它。這便是寫(xiě)作本書(shū)的動(dòng)機。
尋根溯本求自我
現代社會(huì )流行過(guò)一支歌，歌詞的大意是：
不要問(wèn)我從哪里來(lái)
我的家鄉在遠方
為什么流浪
流浪遠方
只為那夢(mèng)中的橄欖樹(shù)
橄欖樹(shù)
平平常常的幾句話(huà)，映現出了人類(lèi)思維的深化層次，也映現出了人類(lèi)思維的一種方式。
這里所說(shuō)的思維層次是，思考自我，認識自我，我是誰(shuí)？我是從哪里來(lái)的？在對自我的考察中探究自己本質(zhì)，確定自己的生存價(jià)值。
這里所說(shuō)的思維方式是，認識人，不但需要聽(tīng)其言，觀(guān)其行，察其貌，定其形，而且需要溯其源，求其根，尋其本，定其位。家居何方？姓甚名誰(shuí)？從哪里來(lái)？到哪里去？來(lái)去脈搞清楚了，時(shí)空位置確定了，才算對其有了一個(gè)基本的了解。
這種思維深度，在現代人的頭腦中已經(jīng)沒(méi)有什么難度可言?！白晕宜茉臁?、“自我展現”也成了不少人的時(shí)髦觀(guān)念。
這種思維方式，在現代人看起來(lái)，極其平常，極其自然；人們常說(shuō)一句話(huà)，那就是，了解了他的過(guò)去才能知道他的現在，了解了他的現在才能預見(jiàn)他的未來(lái)。
不過(guò)要細細研究起來(lái)，問(wèn)題就不那么簡(jiǎn)單了，達到這樣的思維深度，形成這種思維方式，在人類(lèi)智能的成長(cháng)過(guò)程中，走過(guò)了漫長(cháng)而又漫長(cháng)的道路，進(jìn)行了千百次或許千萬(wàn)次的攀登；而用尋根溯本的思維方式探求自我，特別是站在人的本根高度，站在人類(lèi)生存環(huán)境的本根高度，亦即站在宇宙的高度來(lái)探求自我，考察人自身，認識人的本質(zhì)，確定人的價(jià)值，就是在現代，也不是隨便什么人都能達到的。
自我意識的智能積累
人是從低級動(dòng)物演化來(lái)的。當他超越了低級動(dòng)物，宣告獨立于世的時(shí)候，便有了一個(gè)明顯的特征，這就是“智能”。智能使他從自然界分了出來(lái)，不再是一種自在之物，而成了一種自為之物。
“自在之物”，是沒(méi)有主觀(guān)意識的客觀(guān)存在物。它在那里存在著(zhù)，就在那里存在著(zhù)；它那里彎化著(zhù)，就在那里彎化著(zhù)。自己對自己的存在和彎化無(wú)所認識，自己對自己的行動(dòng)和作為也無(wú)所認識；怎么樣就怎么樣，既沒(méi)有什么自覺(jué)的要求，也沒(méi)有什么自覺(jué)的嫌棄。
“自為之物”，是具有主觀(guān)意識的客觀(guān)存在物。他不僅在那里存在著(zhù)，而且在那里思考著(zhù)；他不僅在那里行動(dòng)著(zhù)，而且在那里籌劃著(zhù)。我想做什么？我應怎么做？我為什么失敗了？我為什么成功了？在思考之行動(dòng)，在行動(dòng)之中思考。行為出于主觀(guān)意識，是自為之物的顯著(zhù)特征。
智能發(fā)基本歷程
人作為自為之物，并不是一下子就什么都能想到，更不是一下子便能想通要想的事情，人似田啟蒙到現代文明，智能的發(fā)展經(jīng)歷了無(wú)數次飛躍。如果將它的歷程勾勒一下，大概可以做這樣的描述：
最早他保是承認眼前存在的事物。在這個(gè)階段，如果在他面前站著(zhù)一頭象，他可以知道這里存在著(zhù)一個(gè)皮厚鼻長(cháng)、四肢粗壯的龐然大物。當象從他面前消失之后，這個(gè)龐然大物的形象也就從他的頭腦中消失了。這時(shí)候，他還不能想象眼界之外的東西，更不會(huì )追尋眼里之外的東西。我們可以將這個(gè)階段稱(chēng)為直觀(guān)反映期。
之后他有了追尋消失之物的能力。在這個(gè)階段，如果眼前站著(zhù)一頭象，他不但知道眼前有一個(gè)皮厚鼻長(cháng)、四肢粗壯的龐然大物，而且會(huì )在自己的腦海里留下大象的形象。這個(gè)形象在大象離他而去、從他眼前消失之后，不會(huì )隨即消失；它不但會(huì )在腦海中保留相當長(cháng)的時(shí)期，而且在消失之后有可能再現于腦海。學(xué)界將這種印象稱(chēng)為表象。當事物已經(jīng)消失而表象依然留存或事物不在眼前而表象再現的時(shí)候，人也就會(huì )向自己提出一系列問(wèn)題，比如，這個(gè)東西哪里去了？它會(huì )不會(huì )再出現？怎么樣才能再看見(jiàn)它？如此等等。由此他會(huì )想象到，眼界之外還有事物在存在；由此他會(huì )向自己提出要求，這就是設法找到消失的事物。我們可以將這個(gè)階段稱(chēng)為表象映照期。
再后他有了判斷事物的能力。隨著(zhù)表象的積累，在人的腦海中形成了一個(gè)表象庫。表象庫的形成過(guò)程，是人在實(shí)踐活動(dòng)中不斷接觸事物的過(guò)程。這些事物在人的面前出現時(shí)，呈現出了一定的關(guān)系，所以在表象庫中，表象與表象之間也會(huì )有一定的關(guān)系。這樣一來(lái)，表象庫跌久表象以及表象之間的關(guān)系，就構成了一個(gè)參照系。當一和事物出現在人的面前時(shí)，人就可以將這種事物的形象放到自己的表象參照系中進(jìn)行對照，從而確定這種事物是否出現過(guò)，伴隨這種事物的出現會(huì )發(fā)生一些什么事情，并根據這些判斷來(lái)決定自己的行動(dòng)。比如，人曾經(jīng)看到過(guò)一只兇猛的老虎在大火中被燒死了，在被燒死的老虎身上散發(fā)出半是焦糊半是芳香的氣味，引誘人們撕扯它，把它作為一種可口的食物。由于有了這種表象，所以，當大火再次出現在人的眼前時(shí)，人就能通過(guò)火的表象來(lái)確認它，并通過(guò)它與老虎表象之間的關(guān)系，想到被燒死的老虎，由此有了順著(zhù)火跡尋找老虎肉的行動(dòng)。我們可以稱(chēng)這個(gè)階段為形象思維期。
形象思維有一個(gè)從簡(jiǎn)單向復雜的發(fā)展過(guò)程，比如上面所說(shuō)的例子，就是一種非常初級、非常簡(jiǎn)單的形象思維，它是通過(guò)眼前形象與頭腦中表象的對照來(lái)判定客觀(guān)事物的。而隨著(zhù)實(shí)踐經(jīng)驗的積累和豐富，人的形象思維能力也越來(lái)越發(fā)展，甚至可以通過(guò)表象的拆分和組和來(lái)創(chuàng )造客觀(guān)世界上不存在的形象，比如龍就是用多種動(dòng)物的局部表象組合起來(lái)的：馬之頭，鹿之角，兔之唇，鷹之爪，蛇之身，魚(yú)之鱗，等等。
不過(guò)形象思維的發(fā)展過(guò)程并不是孤立推進(jìn)的，從對事物的形象有所印象開(kāi)始，人就在努力用一咱聲音符號來(lái)表示一種事物，以便達到人際間的交流目的。比如將那皮厚鼻長(cháng)、四肢粗壯的龐然大物稱(chēng)為“象”，將那長(cháng)著(zhù)花紋上 的兇猛之獸稱(chēng)為“虎”等等。之后，不但用聲音符號表示事物，而且用聲音符號表示事物與事物之間的關(guān)系。比如將大火燒死虎和人沿著(zhù)火跡尋找死虎的事情用聲音表達出為。在漫長(cháng)的人類(lèi)成長(cháng)過(guò)程中，聲音符號積累多了，逐漸形成了一和表示事物及其關(guān)系的符號體系，這就是人的語(yǔ)言。
人的語(yǔ)言一開(kāi)始是與事物的形象緊密聯(lián)系在一起的，比如發(fā)出“象”這一聲音后，發(fā)音的人和受音的人，在頭腦中就會(huì )立刻顯現出大象的形象來(lái)。隨著(zhù)實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展，語(yǔ)言的內涵越來(lái)越豐富，產(chǎn)生了沒(méi)有對應形象的語(yǔ)言，比如“好吃”、“舒服”等等。時(shí)日一久，語(yǔ)言便成了獨立于形象之外的無(wú)形的表意工具，人們可以脫離開(kāi)具體形象，運用無(wú)形的語(yǔ)言表達和思考事物與事物之間的關(guān)系了。我們可以將這個(gè)階段稱(chēng)為抽象思維期。
在人的智能發(fā)展過(guò)程中，并不存在一個(gè)單獨的抽象思維期。人從具有了抽象思維的能力之后，就在綜合使用著(zhù)抽象思維、形象思維、表象映照、直觀(guān)反映等各種認知手段，貪婪地認識著(zhù)客觀(guān)世界，并逐漸對自然界和人類(lèi)社會(huì )有了越來(lái)越深刻的了解。
智能發(fā)展的兩個(gè)飛躍
伴隨著(zhù)知識的和實(shí)踐的深化，人的智能越來(lái)越發(fā)展，所思考的問(wèn)題越來(lái)越深入，思考問(wèn)題的形式越來(lái)越完善，從人類(lèi)啟蒙算起，大約經(jīng)過(guò)了300萬(wàn)年，到了臨近公元的前幾個(gè)世紀，出現了一次世界性的智能飛躍，其中包括思維深度的飛躍，也包括思維方式的飛躍。
所謂思維深度的飛躍，是說(shuō)人的思考對象從外界轉入了內境，從自然界轉向了人自身。人不但對外物的存在有了明確的意識，而且對自我的存在也有所發(fā)現；人不但想要了解天地萬(wàn)物，而且也想要了解自我。
所謂思維方式的飛躍，是說(shuō)人在探求事物的時(shí)候，在單純探求事物本身的基礎上又前進(jìn)了一步，開(kāi)始溯其本，尋其根，通過(guò)對事物本根的了解，確定事物的時(shí)空位置，加深對事物本身的認識。
之所以將了解自我視為思維深度的飛躍，那是因為，意識到自我比意識到外物更深刻。
要認識事物，首先要有人的存在，要有自我存在，沒(méi)有人，沒(méi)有自我，就不會(huì )有認識的主體，也不會(huì )有認識的需要。不過(guò)，先有人，先有自我，并不等于先有關(guān)于人的意識，先有自我意識，更不等于人能首先認識自己。
事情與此恰恰相反：人從獨立于世界開(kāi)始，便為自己的生存和發(fā)展而奮斗著(zhù)，與此同時(shí)，也開(kāi)始為自己的生存和發(fā)展而認識著(zhù)世界。不過(guò)，在認識的開(kāi)始階段，映入人的腦海之中的，首先是外部世界，是人的生存環(huán)境；至于人自身，則被遮掩了，他在人的腦海中，被蓋在潛意識之下，人在為他而奮斗，人在為他而認知，而他是什么樣子，人還未及考慮，或者說(shuō)還不知道考慮，還沒(méi)有感覺(jué)到有考慮的需要。這種情況就像人用手電筒為自己照路一樣：人為了在夜間行走，就要用手電筒為自己照路，手電筒打開(kāi)之后，照亮的是人前的道路，而不是人自己，人所看到的也是眼前的道路，而不是人自己；在這種境況下，人對自己的存在只是一種本能的感受，至于自己是什么樣子，那就對不起了，很難有暇考慮，很難有個(gè)明晰的意識。
什么時(shí)候才開(kāi)始意識到自我？那要在對外的環(huán)境有了相當的認識之后。人對外在環(huán)境有了相當的認識之后，才有可能提出認識自我的需要，也才有可能具有認識自我的條件。
人認識外在環(huán)境，說(shuō)到根本上，還是要為人自己的生存和發(fā)展服務(wù)。在對外在環(huán)境無(wú)所認識的時(shí)候，人不知道自己應該如何行動(dòng)，不知道如何才能有效地獲得生活必需品，出于生存和發(fā)展的需要而開(kāi)始認識外界事物。在生活的實(shí)踐中，人不斷擴大著(zhù)對外界事物的認識，也不斷地鍛煉和提高著(zhù)利用外界事物的能力，由此走向成熟。
人在認識外界事物和利用外界事物的過(guò)程中，有時(shí)候成功了，有時(shí)候失敗了，經(jīng)過(guò)長(cháng)期的體驗，有了新的發(fā)現，這就是成功與失敗不完全取決于對外界事物的認識。在認識了外界事物的前提下，人自身有沒(méi)有利用外界事物的能力，就成了事成事敗的決定因素。到了這個(gè)時(shí)候，對人自身能力的認識，便提到了議事的日程之上。只是到了此時(shí)，人才有了認識自我的要求。
人認識外界事物和利用外界事物的過(guò)程中，眼界越來(lái)越寬，能力越來(lái)越高，經(jīng)過(guò)長(cháng)期的體驗，有了新的發(fā)現，這就是外界事物在不斷變化著(zhù)，它們的變化有此是出于事物與事物之間的關(guān)系，而有些則出于人的作為和活動(dòng)。由此在人的頭腦中展現出一條認識自身的途 ，這就是通過(guò)人與外界事物的接觸和外界事物由此產(chǎn)生的變化來(lái)映照自身。
由上可知，認識自我更要以認識外界為基礎，是在對外界有了相當廣泛、相當深厚的認識之后開(kāi)辟的一個(gè)新境域，自我處在人的視野背面，不要說(shuō)對他有所認識，即使是意識到他的存在，沒(méi)有相當強的折射能力也是騅以實(shí)現的。有鑒于此，所以我們說(shuō)，相對于認識外界而言，認識自我是認識的深化，是思維深度的飛躍。
之所以將追尋本根視為思維方式的飛躍，那是因為追尋本根比認識事物本身更復雜。
人對事物的認識，是從接觸事物開(kāi)始的，首先以眼前存在的事物為對象。先是會(huì )感覺(jué)到事物的形狀、顏色、大小等外在的形態(tài)，之后會(huì )感受到事物的功用和性能，再后才會(huì )對事物有一個(gè)逐步深入的認識。深入認識事物，會(huì )有多種途徑。其中的一種途徑便是將其放入與其他事物相互聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò )之中，通過(guò)其他事物與它的聯(lián)系來(lái)了解它，而追尋本根，正是這種途徑中的一種。
從思維發(fā)展的邏輯上說(shuō)，只有在對事物有了一定認識的前提下，才會(huì )產(chǎn)生一種事物與另一種事物相互聯(lián)系的意識。從思維的形式來(lái)說(shuō)，相對于對事物之間聯(lián)系的認識而言，對事物自身的認識，更帶有具體性、實(shí)在性；而相對于對事物自身的認識而言，對事物之間聯(lián)系的認識，更帶有抽象性、虛幻性。比如一個(gè)嬰兒，認識一個(gè)小湯匙，認識一個(gè)小碗，可能要來(lái)的容易一些，而要認識小湯匙與小碗的關(guān)系，就要難一些，因為小湯匙與小碗比較實(shí)在，而小湯匙與小碗的關(guān)系則比較虛幻，看不見(jiàn)，摸不著(zhù)，只能體會(huì )，只能聯(lián)想。
由上可知，追尋本根不但要以認識事物自身為了，而且需要有超越具體事物、體會(huì )事物關(guān)系的能力，是一種比認識事物更復雜的思維方式。有鑒于此，所以我們說(shuō)，相對認識事物自身而言，追尋本根是認識的發(fā)展，是思維方式的飛躍。
將這種思維對象和思維方式結合起來(lái)，探究人的本根，探究人賴(lài)以生存的天地萬(wàn)物的本根，逆著(zhù)那熙熙攘攘人群留下的足跡，將眼光推向那史前的時(shí)代，跳出那蕓蕓眾生依托的大地，將眼光投向那無(wú)頂的蒼穹，開(kāi)啟人的智慧，引人進(jìn)入宇宙，在宇宙大時(shí)空中尋找人的位置、透視人的本質(zhì)，這是當是智能大飛躍的突出特征，也是我們之所以將這次飛躍稱(chēng)為“大飛躍”的原因。
在這次世界性的大飛躍中，開(kāi)人天目、引人入境的先導，有中國的老子和莊子，希臘的伯拉圖和亞里士多德，鳊的釋迦牟尼和諸多《奧義》學(xué)者，他們都在各自的地域，以不同的形式和不同的成果，給人世留下了不可磨滅的光輝。而鑒于本書(shū)的主題，我們的筆觸主要及于老莊。
人類(lèi)自我的老子初見(jiàn)
老子，又稱(chēng)老聃，春秋末期周期掌管典籍的中官。他生活在東周王朝的衰敗之時(shí)，總結王朝興衰成敗及百姓安危禍福的經(jīng)驗教訓，提出了一套學(xué)說(shuō)，人稱(chēng)“老子之學(xué)”，簡(jiǎn)稱(chēng)“老學(xué)”。
在老子之前，人在認識外界環(huán)境的基礎上，已經(jīng)開(kāi)紿探究自身，并且逐步對人有了一個(gè)模糊的總體印象。比如，晉靈公曾說(shuō)：“人誰(shuí)無(wú)過(guò)？過(guò)而能改，善莫大焉?！边@里所說(shuō)的人，雖然還是在指人的個(gè)體，指每一個(gè)人，但已經(jīng)有了相當大的普遍性，含有所有人的蘊意，指所有人中的每一個(gè)人。不過(guò)就一般認識水平而言，此時(shí)的探究具有三個(gè)特點(diǎn)：
其一是，當時(shí)所說(shuō)的人，大都是指人的個(gè)體或人的群體，一般是在探究此人如何，彼人如何，此種人如何，彼種人如何，還沒(méi)有將人提高到類(lèi)的高度，沒(méi)有出現與其他物類(lèi)劃分界限的有關(guān)人的觀(guān)念。
其二是，當時(shí)探究人的目的，主要是眼于人的命運，著(zhù)眼于人在與外部環(huán)境接觸中的吉兇，還沒(méi)有將人作為一個(gè)獨立的研究對象，致力于人的本性、本質(zhì)的研究。
其三是，當是探究人，眼光往往局限在人世的范圍之中，局限在人的行為、人的功業(yè)、人與人的關(guān)系、人與物的關(guān)系上，還沒(méi)有將視野轉向人的來(lái)源，更沒(méi)有將視野投向人賴(lài)以生存的天地萬(wàn)物的源頭。用現代人的語(yǔ)言說(shuō)，也就是還沒(méi)有從人的源頭、宇宙的源頭來(lái)考察人，還沒(méi)有站在宇宙論的高度來(lái)考察人，甚至還沒(méi)有產(chǎn)生宇宙的觀(guān)念。
這三個(gè)特點(diǎn)說(shuō)明，人作一個(gè)類(lèi)，還沒(méi)有明確的自我意識。這個(gè)意識是由老子喚醒的。
惟道是從 以道觀(guān)之
老子把大道視為衡量一切事物本笥的準繩，也視為衡量人之本性的準繩，所以在前面的引文中曾說(shuō)“執古之道，以御今之有”。這是以大道為起點(diǎn)來(lái)規范人。反過(guò)來(lái)說(shuō)，以人為起點(diǎn)又如何？人作為一個(gè)主動(dòng)者又如何？老子出于同樣的思路說(shuō)：
孔德之容，惟道是從。
所謂“孔德之容”，就是最大的德性。所謂最大的德性，也就是最主要的最本質(zhì)的稟性，也就是人的本性。在老子看來(lái)，人的本性不是別的。就是遵從大道而行。遵從大道而行，也就是以大道為準繩，以大道的本笥為本性。換句話(huà)也就是說(shuō)，是不是遵行大道，是驗證是不是合乎人之本性的試金石。
由此，他又說(shuō)：
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余，是謂盜夸。非道也哉！
意思是說(shuō)，假如我是有智慧的，我就一定遵循大道而行，唯恐脫離了大道?？墒悄切┻_官貴族卻不懂得這一點(diǎn)。大道明明是很平坦的，可他們偏偏好走那些坎坷小路。結果把天下搞得一團糟。
知人者智 自知者明
老子非常重視人的智慧，并用兩個(gè)字來(lái)表述它：一個(gè)是“智”，一個(gè)是“明”。
在老子看來(lái)，人生在世自然而然就有智慧，而且也必須有智慧。因為人既然來(lái)到世上，那就要生活；要生活就要與外界打交道，就要適應外界的變化，利用外界的事物；要適應外界的變化，利用外界的事物，那就要認識外界事物，把握外界事物變化的規律。而這就需要智慧。沒(méi)有智慧就不能生存，更不可以發(fā)展。他說(shuō)：
至虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。
大意是說(shuō)：把自己的心境打所得干干凈凈，干凈到一絲雜念都沒(méi)有的程度；讓自己的心境平平靜靜，平靜到一絲波瀾都沒(méi)有的程度。天下萬(wàn)物都在那里生死變化，我用這種毫無(wú)成見(jiàn)、毫無(wú)私情的眼光觀(guān)察它們的來(lái)往反復。天下眾物紛繁雜亂，但是最后都將回歸自己的本根；回歸本根也叫做入靜，入靜也叫做遵循變化的趨勢，遵循變化的趨勢是事物發(fā)展變化的規律；性散射得事物發(fā)展變化的規律就是明智。不懂得事物發(fā)展變化的規律，違背規律胡作妄為，就會(huì )引起災難。
這里談到了達到智慧的方法，這就是虛心靜觀(guān)，這里談到了達到智慧的標準，這就是懂得事物發(fā)展變化的規律；里談到了之所以要有智慧的原因，這就是避免人生中的災難。
這里還蘊含著(zhù)一層意思，這就是人與萬(wàn)物的區別：人是有智者，是觀(guān)察的主體，萬(wàn)物是無(wú)智者，是觀(guān)察的客體，所以文中說(shuō)“萬(wàn)物并作，吾以觀(guān)復”。
不過(guò)老子并沒(méi)有將觀(guān)察的客體完全局限在外部世界上，他在對外部世界做了深刻的觀(guān)察之后，又將目光折射回來(lái)，觀(guān)察到了人自身。在他看來(lái)，人的智慧是由兩部分組成的：一部分是對外部世界的認識，另一部分則是對人自己的認識。他說(shuō)：
知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。
大意是說(shuō)：了解他人是一種智慧，而了解自己更是一種智慧；戰勝他人表明自己有力量，而戰勝自己則表明自己很強大。
在老子看來(lái)，了解他人和了解自己都是智慧，然而了解自己比了解他人更進(jìn)了一步。
為什么這樣說(shuō)？
其一是因為，了解自己要比了解他人難，之所以說(shuō)難，那是因為自己看不到自己，自己想不到自己；而要看到自己，想到自己，就無(wú)原則要有更大的智慧，需要有以他人為鑒的能力。
這一點(diǎn)，戰國時(shí)期的哲學(xué)家韓非用具體事例做了說(shuō)明。他說(shuō)：
楚莊王欲伐越，杜子諫曰：“王之伐越何也？”曰：“政亂兵弱?！倍抛釉唬骸俺加藁贾?。智如目也，能見(jiàn)百肯之外而不能自見(jiàn)其睫。王之兵自敗于秦、晉，喪地數百里，此兵之弱也。莊路為盜于境內而吏不能禁，此政之亂也。王之弱亂非越之下也，而欲伐越，此智之如目也?！蓖跄酥?。故知之難，不在見(jiàn)人，在自見(jiàn)。故曰：“自見(jiàn)之謂明?！?div style="height:15px;">
楚莊王只看到越國朝政混亂、兵力薄弱，而看不到自己國家朝政混亂和兵力薄弱，因此想去討伐越國。杜子認為這是不明智的，并且用眼睛只能看到外物而看不到自己為比喻，使他明白了自己的缺陷，停止了愚蠢的行動(dòng)。韓非通過(guò)這個(gè)事例說(shuō)膽老子“自知者明”。并且下結論說(shuō)：達到有智是很難的，之所以難，不是難在了解他人，而是難在了解自己。
其二是因為，了解自己以具有自我意識為前提，而自我意識一旦產(chǎn)生，這就將會(huì )把人的智慧由個(gè)體自我意識引向類(lèi)別自我意識：當人有了個(gè)體自我意識的時(shí)候，也就在人的頭腦中樹(shù)立起了一個(gè)自我的標的，形成了一個(gè)全新的認識目標；向著(zhù)這個(gè)目標前進(jìn)，就會(huì )在深入了解個(gè)體自我的基礎上，逐步形成類(lèi)別自我的意識。
執顧之道 御今只有
老子在說(shuō)“知人者智，自知者明”的時(shí)候，其跌久“自”，還是指人的個(gè)體自我，指我這個(gè)人。不過(guò)老子沒(méi)有將自己的眼光停留在個(gè)體的自我意識上，他在繼續向前探索，使自我意識得到了升華。
比如他說(shuō)：
故圣人云：我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。
在這里老子直接用了“我”字來(lái)表示自我。不過(guò)這里的“我”已經(jīng)不是一般的個(gè)人自我，而上升成了群體的自我，它代表著(zhù)一群人、一種人，亦即圣人。
圣人與常人用什么區別？老子做了描繪。他說(shuō)：
圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙為天下渾其心；百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
在老子看來(lái)，圣人不同于常人的地方有兩點(diǎn)：一是，他“以百姓心為心”。也就是說(shuō)，在他的身上凝結了眾多人的共性。二是，他“德善”、“德信”。也就是說(shuō)，在他身上凝結的這種共性，不是一般的共性，而是人身上共有的優(yōu)秀品德，是善的品德和信的品德。這兩種品德，標志著(zhù)人的本性和本摶。由此看來(lái)，站在圣人的高度說(shuō)，自我已經(jīng)具有了人類(lèi)代表的意義。
不過(guò)，在自我完全升華為人類(lèi)自我的時(shí)候，也正是人將自己與其他物類(lèi)并列起來(lái)的時(shí)候，也正是人尋找到了自己的源頭，尋找到了自己源頭的源頭，尋找到了宇宙源頭，并站在宇宙源頭對自己進(jìn)行觀(guān)察的時(shí)候。
老子將宇宙之源稱(chēng)為“道”，將站在宇宙源頭觀(guān)察人、觀(guān)察人世稱(chēng)為“執古之道，以御今之有”。他說(shuō)：
執古之道，以御今之有，能知古始，是謂道幻。
也就是說(shuō)，能夠知曉宇宙之源，能夠站在宇宙的源頭來(lái)觀(guān)察現今的人世、現今的人，這才合乎事物的規律，這才能對現今的人世和現今的人有個(gè)透徹的認識。
為什么將宇宙之源稱(chēng)為“道”？為什么必須站在道的角度觀(guān)察人？要理解這一問(wèn)題，尚須繼續順著(zhù)老子的思路往下走。
唯之與阿，相云幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏，荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮棋 未兆，如嬰兒之未孩，儽儽兮若無(wú)所歸。眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶，澹兮其若海，飏兮若無(wú)止。眾人皆有以，而我獨載金碳似鄙。我獨異于人，而貴食母。
在這里，老子首先列了圣人與常人的不同之處，其中包括：常人將人世視為節日的慶典，擠在熙熙攘攘的人群之中，高高興興，而我卻淡淡泊泊，像一個(gè)未明的嬰兒，混混純純；常人好像很富有，而我卻昏昏沉沉；常人目光犀利，而我卻愣愣怔怔；常人都好像有什么新的發(fā)現，有什么新的收獲，而我卻一直頑固守舊，顯得又古老又孤僻。
其次講了我與眾人不同的源由。在老子看來(lái)，作為圣人的我，之所以與常人有哪此多的不同之處，原因在于我的身上集中了人們的共有的善笥和信性，而我之所以擁有善笥和信性，關(guān)鍵在于我“貴食母”。
什么叫做“貴食母”。
“貴食母”，就是注重遵照母體遺傳給我的原本之性。
我的母體是什么？
在老子看來(lái)，也就是人類(lèi)之本、人類(lèi)之根，說(shuō)的具體一些，就是創(chuàng )造出人來(lái)的自然環(huán)境，他稱(chēng)其為“天地”。
為什么是指天地而不是指某個(gè)人呢？
那就是因為，作為圣人的我，已經(jīng)不再代表某一個(gè)個(gè)體的人了，而是代表出類(lèi)拔萃的人，代表人類(lèi)中的先進(jìn)階層，或者進(jìn)一步說(shuō)，它代表著(zhù)人類(lèi)。
在老子看來(lái)，人類(lèi)是由天地產(chǎn)生，所以以天地為母體，他說(shuō)：
天下有始，以為天下母。
無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母。
其意是說(shuō)，天下萬(wàn)物都有個(gè)開(kāi)始，這個(gè)開(kāi)始也就是天下萬(wàn)物的母體。這個(gè)母體不是別的，就是天地。在天地產(chǎn)生之前，宇宙混然一體，無(wú)形無(wú)象，無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)表達，所以稱(chēng)為“無(wú)名”；天地是宇宙中出現的第一對有形有象，可以用語(yǔ)言表達的東西，所以稱(chēng)為“有名”。
天地是萬(wàn)物的母體，人是萬(wàn)物中的一員。當認識到這兩點(diǎn)的時(shí)候，當尋找到了自己的母體并將自己與萬(wàn)物并列起來(lái)的時(shí)候，也就是人對自己有了類(lèi)別自我意識的時(shí)候。
不過(guò)老子還沒(méi)有停止自己的探索，他仍在創(chuàng )根究底，追尋人的最終根源，追尋天地的母體。
在他看來(lái)，所謂母體，那一定與子體不同；如果相同的話(huà)，那也就是子體自身了，如何稱(chēng)得上是母體？
人的母體不是人，而是天地；天地的母體也不是天地，而是與天地根本不同的東西。
天地具有多種屬性，而最根本的屬性是有形有象，可以看見(jiàn)，可以聽(tīng)見(jiàn)，可以觸及，按照母體與子體根本不同的邏輯推論，天地的母體肯定是一種無(wú)形無(wú)象的東西，看不見(jiàn)，聽(tīng)不見(jiàn)，摸不著(zhù)。
有形有象，看得見(jiàn)、聽(tīng)得見(jiàn)、摸得著(zhù)的東西才能用語(yǔ)言來(lái)表述，天地的母體不是這樣的東西，不能用語(yǔ)言來(lái)表達，所以稱(chēng)其為“無(wú)名”。有鑒于此，所以《老子》說(shuō)“無(wú)名，天地之始”。
天地的母體不可用語(yǔ)言表述，沒(méi)有名稱(chēng)，可是人們需要了解它，思考它，表達對它的感受和體悟，所以就不能不勉強給它起個(gè)名字。有鑒于此，老子說(shuō)“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”。
稱(chēng)其為“大”，那是因為它無(wú)形無(wú)象、無(wú)邊無(wú)際，這比較好理解。為什么稱(chēng)其為“道”呢？那是因為，天地萬(wàn)物都是從它那里來(lái)的，最后又回歸于它，它就好像是一條供天地萬(wàn)物來(lái)往的大道。
稱(chēng)其為“大”，那是因為它無(wú)形無(wú)象、無(wú)邊無(wú)際，這比較好理解。為什么稱(chēng)其為“道”呢？那是因為，天地萬(wàn)物都是從它那里來(lái)的，最后又回歸于它，它就好像是一條供天地萬(wàn)物來(lái)往的大道。
道是什么東西？
老子便說(shuō)不來(lái)了。不是老子說(shuō)不來(lái)，而是道自身不容再用語(yǔ)言來(lái)表達。如果非要對它有個(gè)交待的話(huà)，可以從兩個(gè)方面來(lái)體悟：
其一，它無(wú)形無(wú)象無(wú)聲無(wú)色，混混冥冥，什么具體的樣子也沒(méi)有。所以老子又稱(chēng)其為“無(wú)”。
其二，它無(wú)意無(wú)識無(wú)知無(wú)欲，自然存在，自然變化。所以老子說(shuō)它無(wú)為、自然。
為了敘述上的方便，我們把“無(wú)形無(wú)象”、“自然無(wú)為”稱(chēng)為道的兩大基本稟性，簡(jiǎn)稱(chēng)之為“本性”。
再往前推，道的母體是什么？
沒(méi)有了，道就是宇宙的開(kāi)端，不可能再往前推了。
為什么？
原因有地一：
其一，因為道無(wú)邊無(wú)際。無(wú)邊無(wú)際，則無(wú)限廣大；無(wú)限廣大的東西是不可能由其他東西產(chǎn)生的，因為從空間上說(shuō)，它就是一切，除了它之外，不可能再有其他東西的容身之所。
其二，因為道無(wú)終無(wú)始。無(wú)終無(wú)始，則無(wú)限長(cháng)久；無(wú)限長(cháng)久的東西是不可能由其他東西產(chǎn)生，因為從時(shí)間上說(shuō)，它就是老祖，在它之前不可能再有其他東西的存在時(shí)間。
到此，老子找到了人的本根，這就是道。
道是宇宙的開(kāi)端，是人的始祖，人由道而生，最后又復歸于道；人由無(wú)到有，最后又由有變無(wú)。
道是宇宙的開(kāi)端，是人的源藪。人從道那里得到稟賦，以道的本性為本性，以道的本性為自己的行為準則。
這就是老子得出的結論。他將自己的結論概括成了一段話(huà)，說(shuō)：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
其意是說(shuō)：有一種東西是由混混茫茫的東西構成的，在天地生成之前它就存在了。聽(tīng)上去，它寂靜無(wú)聲上去，它茫然無(wú)形。自己獨立地在那里存在著(zhù)，永遠也不會(huì )消失；周而復始地回旋著(zhù)，永遠也不會(huì )停息；我們可以將它當做天地的母體，因為天地人物都是由它產(chǎn)生的。我不知道它的名號是什么，給它起個(gè)字，稱(chēng)其為“道”；勉強給它起個(gè)名號，可以稱(chēng)其為“大”。因為它很大很大，所以由它的這里到它的那里，無(wú)邊無(wú)際；因為它無(wú)邊無(wú)際，所以可以延伸到遙遠的至極；因為它延伸到了遙遠之至極，所以就會(huì )向回返轉。由此我們可以對宇宙的狀況做這樣的概括：道大，天大，地大，人也大；在宇宙這個(gè)大的領(lǐng)域中，有四種最大的東西，而人就是其中之一。因為天地是由道產(chǎn)生的，人是由天地產(chǎn)生的，天地的稟性是道賦予的，人的稟性又是天地賦予的，所以人按照天地的運行準則行事，而天地則按照道的變化準則運行；因為道是在那里自然而然變化的，所以道的變化準則是依照自然變化。
這里所說(shuō)的人，已經(jīng)十分明確了，他不但與萬(wàn)物中的他物相并列，而且與他的母體天地相并列，與他的祖體大道相并列，被放在了萬(wàn)物之上，列為宇宙之中的四大之一。由此可見(jiàn)，他已經(jīng)不再是指人的個(gè)體，也不再是指人的群體，而是指人的總體，指由這一總體體現的一個(gè)類(lèi)別。這緹一個(gè)高度抽象、高度概括的概念，是在人類(lèi)與其他物類(lèi)的類(lèi)別分界的高度上使用的概念，是在人類(lèi)與其他物類(lèi)的類(lèi)別分界的高度上使用的概念，是在人類(lèi)與其他物在的類(lèi)別分的高度上使用的概念，是一個(gè)類(lèi)概念，這一概念的提出，是人類(lèi)自我意識產(chǎn)生的標志人，是人作為一個(gè)物類(lèi)進(jìn)行自我探索的前提，更是人對自我本性、自我本質(zhì)、自我價(jià)值探索的前提，是從本質(zhì)上理解人生和解決人生問(wèn)題的前提。
這里在談人的時(shí)候，已經(jīng)超越了人的自身，追溯到了人類(lèi)的母體；不但追溯到了人類(lèi)的母體，而且追溯到了人類(lèi)母體的母體。也就是說(shuō)，站在了宇宙之巔來(lái)觀(guān)察人所處的時(shí)空位置，將對人的研究和觀(guān)察放在了宇宙學(xué)說(shuō)的指導之下。
這里在談人的時(shí)候，已經(jīng)不再局限于人的本身，而是從人與它的母體的關(guān)系上，從人與它所處的宇宙環(huán)境的關(guān)系上來(lái)討論。認為人是天地的產(chǎn)物，而天地是道的產(chǎn)物，所以人就要認識天地的稟性，就要認識道的稟性；道的稟性是自然而然，天地的稟性源于道，也是自然而然，人的稟性源于天地和道，所以也是自然而然。
由此我們可以說(shuō)：
老子在中國第一次提出有關(guān)宇宙的觀(guān)念，并給它起了一個(gè)名稱(chēng)，這就是“域”；第一次從宇宙中選擇出了四個(gè)大類(lèi)，其中包括宇宙源頭的道，人類(lèi)借以生存的天和地，還有人自己；第一次將人作為一個(gè)獨立的類(lèi)展示在人的眼前，喚醒了人的自我意識；第一次站在宇宙的源頭來(lái)觀(guān)察人，探索人類(lèi)自我，以此來(lái)確定人的基本特性和行為準則。
由此，在中國，人的智能開(kāi)發(fā)史翻開(kāi)了新的一頁(yè)，這就是以尋極溯本的方法求自我。
先秦易學(xué)的借鑒光大
站在宇宙論的高度觀(guān)察知我、看待人生，這種思維方式影響深遠，不僅是道家一家的傳統，而且越出了道家，打開(kāi)了易學(xué)思路，又通過(guò)易學(xué)打開(kāi)了宋明儒家的思路，從而將整個(gè)中華民族的思維從“形而下”提高到了“形而上”的境界，由此影響到了近現代人，以至成了近現代探究人生本質(zhì)的指導方法，成了近現代的中國人理解馬克思主義人生理論的智慧前提。
繼之者善 成之者性
《易傳》的作者們認為，道是宇宙的大法，存在于人類(lèi)和天地萬(wàn)物之中，是人類(lèi)和天地萬(wàn)物存在和發(fā)展變化的內在根據。正因為如此，所以，在看待人類(lèi)自身的時(shí)候，就必須以道為準繩：合于道的才是人的應有之性，才是對的，才是好的；不合于道的不是人的應有之性，是邪惡，是歪行，他們說(shuō)：
一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道犯不著(zhù)矣。
其意是說(shuō)：陰陽(yáng)兩個(gè)方面相互交替，這就是道，這就是宇宙大法，這就是人類(lèi)和天地萬(wàn)物普遍遵循的規律。繼承道，就是人的善行；成就道，就是人的本性。天下百姓都在每天命用它，但是卻很少有人能真正解悟它，大部分人都是按照自己的特點(diǎn)去理解它，仁者見(jiàn)了它說(shuō)它就是仁，知者見(jiàn)了它說(shuō)它就是知，所以很少有人能自學(xué)遵循它。
那么，它究竟是什么？《易傳》作者做了回答，他們說(shuō)：
立天之道，曰陰與陽(yáng)。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。
在他們看來(lái)，道是一種抽象的，看不的東西，它作為宇宙大法，貫穿于一切具體的事物之中，天地人物，概莫能外。不過(guò)在不同的事物之中表現出來(lái)的具體形式有所不同。比如在天表現為一陰一陽(yáng)，一會(huì )兒黑了，一會(huì )兒明了；在地表現為一柔一剛，柔者為水，剛者為陸；在人表現為一仁一義，一方面待人要寬厚仁慈，另一方面自己要身正行直。
也就是說(shuō)，《易經(jīng)》作者們的視野已經(jīng)超越了人世，瑟老莊一樣，開(kāi)始站在宇宙論的高度來(lái)看待人間世事，看待人生的基本準則和最高理想。他們雖然也把仁義視為人生的基本準則和最高理想，但孔子不同，在他們心目中，之所以要提倡仁義，那已經(jīng)不再僅僅是人世安定的需要，而是出于更為深層的原由，那是因為仁義是宇宙大法在人世上的表現，是宇宙大法在人身上的表現，是人所不能違背的必然之則。
老莊之學(xué)的求我之路
老子追溯到了人類(lèi)源頭的源頭，找到了看待人類(lèi)自我、分析人類(lèi)自我的準繩，這就是“道”。
由此，老子、莊子及老莊后學(xué)在觀(guān)察自我、對待人生的時(shí)候，都遵從著(zhù)一條基本的思路：按照老子的話(huà)說(shuō)，這就是“惟道是從”；按照莊子的話(huà)說(shuō)，這就是“以道觀(guān)之”；按照王弼的話(huà)說(shuō)，這就是“守母存子”；按照郭象的話(huà)說(shuō)，這就是“人之因天”。將老莊的這種思維方式翻譯成現代漢語(yǔ)，這就是以宇宙論為指導。
守母存子 人之因天
魏晉時(shí)期，道家發(fā)展到了一個(gè)特殊時(shí)期，學(xué)界稱(chēng)之為玄學(xué)，又稱(chēng)之為本因論。
玄學(xué)，主要是就其研究對象而說(shuō)的。這時(shí)期的道家以《老子》、《莊子》和《周易》為研究對象。由于這三部著(zhù)作神奧玄秒，所以稱(chēng)為“三玄”。由此研究“三玄”的道家便有了“玄學(xué)”之稱(chēng)。
本因化，主要是就其學(xué)說(shuō)特點(diǎn)而說(shuō)的。這一時(shí)期，道家的宇宙學(xué)說(shuō)有了深入的發(fā)展。如果說(shuō)，老子在創(chuàng )立宇宙學(xué)說(shuō)時(shí)，注意力主要放在了宇宙的起源上，那么，這一時(shí)期的宇宙學(xué)說(shuō)，注意力則主要放在了宇宙的根據和憑借上。所謂宇宙的憑借和根據，是指宇宙之所以能存在和變化的原因和依據。學(xué)界將根據和憑借稱(chēng)為本，稱(chēng)為因，所以也就將從本因角度研究宇宙的道家學(xué)說(shuō)稱(chēng)為本因論。
玄學(xué)家們的宇宙學(xué)說(shuō)，與老子的宇宙學(xué)說(shuō)中有不同，但有兩點(diǎn)是一致的：其一是，研究宇宙學(xué)說(shuō)是為了解決人生問(wèn)題；其二是，看待人生問(wèn)題，以宇宙學(xué)說(shuō)為指導。這兩點(diǎn)是從老子那里繼承下來(lái)的，并且表現得更為鮮明。
我們先說(shuō)玄學(xué)的貴無(wú)論代表王弼。
王弼繼承了老子的宇宙學(xué)說(shuō)，認為天地萬(wàn)物和人類(lèi)是由道產(chǎn)生的。不過(guò)他特別強調的并不是道產(chǎn)生了天地萬(wàn)物和人類(lèi)，而是道主宰著(zhù)天地萬(wàn)物和人類(lèi)，人類(lèi)和天地萬(wàn)物依賴(lài)著(zhù)道才得以存在，得以發(fā)展變化。也就是說(shuō)，人類(lèi)和天地萬(wàn)物都以道為本，以道為因。
道是什么？老子曾經(jīng)給過(guò)兩種基本屬性：一種是無(wú)形無(wú)象，稱(chēng)之為“無(wú)”；一種是無(wú)知無(wú)欲，稱(chēng)之為自然、無(wú)為。王弼特別看重前者，認為道是“無(wú)”。
不過(guò)在這一點(diǎn)上，王弼又加上了自己的獨特見(jiàn)解，認為“無(wú)”不僅惠無(wú)形無(wú)象無(wú)聲無(wú)色，看不見(jiàn)，聽(tīng)不到，摸不著(zhù)，而且是什么也沒(méi)有，是與真實(shí)存在相反的一種存在。比如說(shuō)到了形態(tài)，道就是無(wú)形態(tài)；說(shuō)到了聲音，道就是無(wú)聲音；說(shuō)到了顏色，道就是無(wú)顏色；說(shuō)到了氣味，道就是無(wú)氣味，如此等等。
在王弼看來(lái)，宇宙間正因為有道存在，有無(wú)存在，所以才能有人類(lèi)和天地萬(wàn)物的存在，比如說(shuō)人，如果沒(méi)有“無(wú)人”存在，也就不會(huì )出現人。因為所謂出現了人，從邏輯上講，那首先必須有一種為人的出現準備好了的條件，而這種條件肯定不是人，而是“無(wú)人”。這種“無(wú)人”就是“無(wú)”，就是“道”。
由于王弼認為人類(lèi)和天地萬(wàn)物都是依賴(lài)于這個(gè)無(wú)而存在和發(fā)展變化的，所以學(xué)界稱(chēng)他所代表的一派學(xué)說(shuō)為“貴無(wú)論”。
王弼將產(chǎn)生、主宰人類(lèi)和天地萬(wàn)物的道稱(chēng)為母，將被道產(chǎn)生、主宰的人類(lèi)和天地萬(wàn)物稱(chēng)為子，認為兒子既然是由母親產(chǎn)生，又是母親所管教的，所以，要做一個(gè)與人的原本真笥相符合的人，要使天地萬(wàn)物按照自己的原本真性存在和變化，就必須恪守母體原有的本性，就必須恪守母體所賦予的本笥，他將這種觀(guān)點(diǎn)概括成一句話(huà)，那就是“守母以存子”。其意是說(shuō)，通過(guò)遵循母體所賦予的稟性來(lái)養護子體自身，通過(guò)遵循道所賦予的稟性來(lái)維護人的本性。他說(shuō)：
夫載之以大道，鎮之以無(wú)名，則物無(wú)所尚，志無(wú)所營(yíng)。各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行主正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義其競焉，禮其爭焉。故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟也。載之道，統之以母，故顯之而無(wú)所尚，彰之而無(wú)所競。用夫無(wú)名，故名以篤焉；用夫無(wú)形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂(yōu)。功在為之，豈足處也。
整個(gè)一大段，主要是講大道與小事、人性之間的關(guān)系，雖然也踏涉及到了大道與器物之間的關(guān)系，那也只是一種輔助說(shuō)明。
仁義及禮，是儒家特別強調的行為規范和人之德性。對此，王弼并不反對，但卻反對通過(guò)人為的努力來(lái)推行這經(jīng)。因為在他看來(lái)，人的仁義之行和仁義之性，并不是人為努力的產(chǎn)物，而是大道存在的表現。大道是人間世事的依據和原由，大道是人間世事的主宰和裁判，而它主宰和裁判的基本原則不是別的，恰恰是自然無(wú)為。因此，越是用人為的力量推動(dòng)它，就越是無(wú)離大道；越是無(wú)離大道，所推動(dòng)的仁義和禮就越虛假，越背離人的真性。
正因為如此，所以他呼吁“守母以存其子，崇本以舉其末”，說(shuō)“母不可遠，本不可失”。換句話(huà)說(shuō)，也就是要求遵從老子的基本思路，通過(guò)遵循宇宙大道來(lái)養護人的本笥。
我們再來(lái)看玄學(xué)的崇有論代表郭象。
郭象也主張從宇宙的本因上看待人類(lèi)及天地萬(wàn)物，也主張站在道的角度來(lái)看待人類(lèi)及天地萬(wàn)物，但他對宇宙的本因和道的角度來(lái)看待人類(lèi)及天地萬(wàn)物，但他對宇宙的本因和道卻另有新。他的解與王弼表面相合而實(shí)則相反。說(shuō)相合，那是因為王弼將道視為無(wú)，郭象也將道視為無(wú)；說(shuō)相反，那是因為王弼說(shuō)的無(wú)是一種反存在，而郭象所說(shuō)的無(wú)是不存在。
所謂反存在，是說(shuō)這緹與現存的東西相反的一種存在。正像上面說(shuō)的，在王弼那里，說(shuō)到形象，道便是一種無(wú)形象，說(shuō)到聲音，道便是一種無(wú)聲音，如此等等，而需要注意的是，王弼所謂“無(wú)形象”、“無(wú)聲音”，并不完全是指形象和聲音不存在，而是指一種與形象、聲音相反的存在。做一個(gè)不很貼切的比喻，它類(lèi)似于反物質(zhì)。反物質(zhì)，是一種與存在于現實(shí)世界的通常物質(zhì)相反的東西，如反氫子與氫原子所帶電荷完全相反，與氫原子的性能完全相反，但它也是一種存在的東西上。
而所謂不存在，與反存在不同，是指某種東西的不存在。比如說(shuō)到形象，則是說(shuō)形象不存在，說(shuō)到聲音，則是說(shuō)聲音不存在。換句話(huà)說(shuō)，不存在，就是沒(méi)有某種東西。
郭象說(shuō)道是無(wú)，就是指道這種東西不存在。
在郭象看來(lái)，既然作為宇宙源頭及人類(lèi)、天地、萬(wàn)物本因的道是無(wú)，是不存在，那么老莊說(shuō)人類(lèi)和天地萬(wàn)物由道而生，以道為本、以道為因是什么意思呢？是人類(lèi)和天地萬(wàn)物沒(méi)有本因的意思。人類(lèi)和天地萬(wàn)物沒(méi)有本因，也就是它們各自以自己為本因，也就是這各自以各自的獨立存在和獨立變化為本因。換句話(huà)也就是說(shuō)，它們都在自生自化，自然而生，自然而化，沒(méi)有什么東西在主宰。
他在解說(shuō)《莊子》“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默”一句話(huà)時(shí)說(shuō)：
窈冥昏默，皆了無(wú)也。夫莊老之所以屢稱(chēng)無(wú)者，何哉？明生物者無(wú)物而物自生耳。自生耳，非為生也，又何有為于已生乎？
也就是說(shuō)，郭象從老莊的宇宙論推出了人類(lèi)萬(wàn)物都自然而然地存在和變化，都以自己本身的自然而然為自己存在和變化的本因。學(xué)界稱(chēng)萬(wàn)物為萬(wàn)有，將郭象這種推崇萬(wàn)物自身的學(xué)說(shuō)稱(chēng)為“崇有論”。
郭象由此出發(fā)來(lái)觀(guān)察人類(lèi)自我，分析人類(lèi)自我。認為既然人類(lèi)和天地萬(wàn)物都以自己本身的自然而然為自己存在和變化的本因，那么人也就順著(zhù)自己的自然而然變化好了，不要有在自己自然本分之外的非分之想和非分之行。
他把人的自然而然稱(chēng)為“天”，把人憑借自然而然稱(chēng)為“人之因天”，把人自然而然的變化稱(chēng)為“獨化”，把人的行為與自己的自然本性相互彌合所達到的天衣無(wú)縫的境界稱(chēng)為“玄冥之境”，說(shuō)：
故人之所因者，天也；天之所生者，獨化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節，猶不敢惡，隨天安 。況乎卓爾獨化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！
由此看來(lái)，雖然郭象將衡量人類(lèi)自我的準繩最終歸結為人的自身，但這種結論仍然是從老莊宇宙論的高度推導出來(lái)的，仍然是以宇宙論為指導的。
由此我們可以說(shuō)，老子開(kāi)創(chuàng )的，以宇宙論為指導觀(guān)察人類(lèi)自我，看待人世人生的思維方式，在道家的那里形成了傳統。
宋明碩儒的高揚奠基
從漢代開(kāi)始，儒家學(xué)者特別推崇《周易》，將《易經(jīng)》和《易傳》合為一體，作為遵從的經(jīng)典，并放在《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè )》、《春秋》之前，尊為六經(jīng)之首。
由此，《易傳》從老子那借來(lái)的思維方式傳入了儒家，《易經(jīng)》作者們用老子的思維方式解說(shuō)人生，在儒家學(xué)者的腦海中打開(kāi)了一個(gè)新的天地，特別是到了宋代之后，這種思維方式成了儒家學(xué)者的基本定式。每當他們在談人的時(shí)候，無(wú)論是談人性，還是談人生，無(wú)論是談人心，還是談人行，總是要從人的源頭，從宇宙那里尋找根據，總是要把它們歸結為“天道”，歸結為“天理”，而他們所說(shuō)的“天道”和“天理”，也就是《易經(jīng)》作者從老子那里借用的道。在這一點(diǎn)上，他們與儒家師祖孔子大不相同，而更像老子，雖然他們自己并不承認。
比如北宋五子，南宋朱陸，明清之際的王船山等，除了王陽(yáng)明心學(xué)一派之外，宋代以降的著(zhù)名大儒，莫不如此。他們都把仁義禮智信作為人生的準則，就這一點(diǎn)而言，他們都是儒家，可是又都認為，仁義禮智信來(lái)源于天，來(lái)源于道：正因為宇宙有道，天有天道，所以人才有人道；正因為宇宙有理，天有天理，所以人才有世禮；仁義禮智信是宇宙之道、宇宙之理、天道、天理在人身上的體現。
就其以宇宙之道解說(shuō)人生之道的思維方式而言，又可以說(shuō)他們是宋明道家。
三綱五?！±碇餍?div style="height:15px;">
南宋時(shí)期最著(zhù)名的儒者有兩個(gè)，一個(gè)是朱熹，一個(gè)是陸九淵。他們的具體學(xué)問(wèn)各有不同，但是就思維方法而言，誰(shuí)都沒(méi)有離開(kāi)北宋五子從老子那里繼承下來(lái)的路子。
朱熹認為人類(lèi)和萬(wàn)物是由天產(chǎn)生的。天是宇宙的原本，在天之前沒(méi)有什么東西再存在了。而天具有雙重屬笥：一者是有形體的，是構造物類(lèi)的質(zhì)料，這就是氣；一者是無(wú)形體的，是使物類(lèi)之所以能成為物類(lèi)的道理，這就是“道”和“理”。因為道理是天地萬(wàn)物之所以產(chǎn)生和所以存在的終極原由，所以又稱(chēng)為“太極”，它的具本內容則是事事物物都是成雙成對的道理。
宇宙之中只有一個(gè)太極，但是它卻存在于一切事物之中，每個(gè)事物之中都有一個(gè)完整的太極，就像月亮只有一個(gè)，但是它映照萬(wàn)川，每條河流之中都有一個(gè)完整的月亮一樣。由此，人以太極為本，按照太極的道理行事；天理在人世上的體現就是人禮，天理在人身中的體現就是人性。人世中的三綱五常都是天理流行的變現。
宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不在。若其消息盈虛，循環(huán)不已，則自未始有物之前以至人消物盡之后，終則復始，始復有終，又未嘗有頃刻之或停也。
這“道”，這“理”，這“道理”，這“太極”，說(shuō)來(lái)說(shuō)去，也就是一個(gè)東西，亦即宇宙的根本，天地萬(wàn)物、禽獸人類(lèi)的根基。不但人性來(lái)源于它，而且人世的三綱五常都來(lái)源于它。因此，要知曉人，首先要知曉這個(gè)道，要知曉這個(gè)理。只有以這宇宙的根本道理推及人事，才能對人有一個(gè)透徹的了解。這就是朱熹的基本思路。
在陸九淵看來(lái)，道與理本是一個(gè)東西，只是在談不同問(wèn)題時(shí)，說(shuō)話(huà)的角度不同，所說(shuō)事物的意義不同，所以使用了不同的字眼?！暗馈迸c“理”二字在涵義上雖然不同，“道”是遵其而行之意，“理”是順序、條理之意，然而二者所指，都是宇宙間普遍的根本的法則。所以他說(shuō)：
在陸九淵看來(lái)，道、理為宇宙的根本大法、普遍大法，不僅天地不能逃避，不能違背，人類(lèi)也不能逃避，不能違背。誰(shuí)要想逃避道、理，就會(huì )遭受災禍。他說(shuō)：
此理塞宇宙，誰(shuí)能逃之？順之則吉，逆之則兇。其蒙蔽則為昏愚，道徹則為明知?；栌拚卟灰?jiàn)是理，故多逆以致兇。明智者見(jiàn)是理，故能順以致吉。
正因為道、理是宇宙的根本大法，所以，人的本心，人的仁義之心便是道、理的體現。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，道理就是心，心也就是道、理，知曉了心也知曉了道、理，而要想知曉心，也就要知曉道、理。
蓋心，一心也；理，一理也；至當歸一，精義無(wú)二，此心此理實(shí)不容有二。故夫子曰“吾道一以貫之”；孟子曰“夫道一而已矣”；又曰“道二，仁不仁而已矣”。如果則為仁，反是則為不仁。仁即此心也，此理也。求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺(jué)者，覺(jué)此理也；愛(ài)其親者，此理也；敬其兄者，此理也；見(jiàn)孺子將入井而有怵惕隱之心者，此理也；可羞之事則羞之，可惡之事則惡之，此理也；是知其為是，非知其為非，此理也；宜辭而辭，宜遜而遜者，此理也；敬 此理也，義亦此理也；內此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不習無(wú)不利?！薄睹献印吩唬核粦]而知者，其良知也；所不學(xué)而能者，良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也。故曰：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠，樂(lè )莫大焉?！贝宋嶂拘囊?。所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位。大道者，此也。
在這段論說(shuō)中，陸九淵引了許多孔孟有關(guān)人心、人性及人間世事的話(huà)。這些話(huà)，在孔孟那里都有各自的含義，而陸九淵則做了自己的解釋。他認為：人心、人性、人間世事都出于一個(gè)本根，這就是宇宙大道，這就是宇宙之理；要知曉它們，說(shuō)到根本上，也就是要知道、知理。
程顥與張載一樣，也以天為宇宙之源，不過(guò)他所說(shuō)的天不是氣，而是理，即凌駕于自然界之上的一個(gè)抽象的大法，所以又稱(chēng)為“天理”，也稱(chēng)為“道”或“天道”。自此之后，以“理”或“天理”為道，成了二程和朱熹的共同觀(guān)點(diǎn)。
其意是說(shuō)：所謂“天”，就其本身而言，是不斷變化的，所以可以稱(chēng)其為“易”；“易”也就是變易的意思，《周易》的“易”正出于此。就其變化規則和變化趁勢而言，是萬(wàn)物遵循的軌道，所以可稱(chēng)其為“道”。就其功用而言，是變化莫測的神奇力量，所以可以稱(chēng)其為“神”。就其變化趁勢在人身上的表現而言，是人的本性，所以可以稱(chēng)其“性”。人遵循自己的本性而行，也就是道。
在程顥看來(lái)，天的變化趁勢和變化規則“道”，是體現在任何事物之中的，在人身上的體現便是性，所以說(shuō)循已之性行事便是道。從這個(gè)意義上說(shuō)，道也就是性，性也就是道。所以他說(shuō)：
程頤比他的兄長(cháng)程顥說(shuō)得更明確。在他看來(lái)，天理、天道與人事是完全一致的。天理是本，是體，是人事的根由和源泉；人事是末，是用，是天理的功用和表現。二者的不同之處在于：天理、天道是無(wú)形的，視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，是微者；具體的人事是有形的，可視可見(jiàn)，是顯者。不過(guò)，既然道理是大法，那么它在天在人也就沒(méi)有什么差別。程頤將天理與人事相統一的關(guān)系概括成了一句話(huà)，這就是“事理一致，顯微一源”。他說(shuō)：
王船山是宋代以來(lái)儒家學(xué)說(shuō)的集大成者。他將理與道區別開(kāi)來(lái)，認為理是一切事物的普遍法則，道是各類(lèi)事物的類(lèi)法則。
在他看來(lái)，宇宙從總體上分為兩個(gè)層次：一層是產(chǎn)生天地萬(wàn)物的原始物質(zhì)，這就是“氣”；一層是具體的物類(lèi)，這就是天地萬(wàn)物，其中也包括人類(lèi)，統稱(chēng)為“器”。理是氣的變化條理，由于天地萬(wàn)物是根據氣的聚散而生滅的，所以氣中之理也就普遍貫穿在天地萬(wàn)物之中，對天地萬(wàn)物都有制約不同的道，各種類(lèi)型的道只在本類(lèi)事物中才有普遍的意義和制約作用。比如天之道的具體型制是“陰陽(yáng)”，地之道的具體型制是“剛柔”，人之道的具體型制是“仁義”。不過(guò)各類(lèi)的道又都是理的體現，考察各類(lèi)事物，考察各類(lèi)道，都要從它們的根本上，都要從氣的變化條理上著(zhù)眼；考察人，考察人心和人性也須如此。
太極最初一“○”，渾淪齊一，固不得名之為理。殆其繼之者善，為二儀，為四象，為八封，同異彰而條理現，而后理之名以起焉。氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實(shí)著(zhù)，則道之名亦因以立。
其中的“二儀”、“四象”、“八卦”，是《易傳》用語(yǔ)。解《易》和各家對此有不同的說(shuō)法。在這里表示渾淪不分的氣向有形之物分化的三個(gè)階段：氣由渾淪一體分而為二，由沒(méi)有形象，變成了樣子相反的兩種東西，稱(chēng)為二儀；二儀又二分為四，形成了四種形象，稱(chēng)為四象；四象又四分為八，借用《周易》八卦之名以名之。二儀，一般指天地，亦或指陰陽(yáng)；四象一般指四季；八卦一般打天、地、雷、風(fēng)、火、水、山、澤。
王船山的這番話(huà)，基本意思是說(shuō)：整個(gè)宇宙，在未分化之前是一片混沌，沒(méi)有差別，因此也就無(wú)所謂條理了。氣在運動(dòng)變化中出現了差異及區別之后，條理才顯現了現出來(lái)。氣分化開(kāi)來(lái)，產(chǎn)生了物類(lèi)、人類(lèi)，這才有了物性、人性，才有了物類(lèi)和人類(lèi)的法則，有了“道”。也就是說(shuō)，人是氣和理的產(chǎn)物，人性是氣之理的體現。
凡言理者，必有非理者為之對待，而后理之名以立。猶言道者必有非道者為之對待，而后道之名以定（道，路也。大地不盡皆路，其可行者則為路。）是動(dòng)而固有其正之謂也，既有當然而抑有所以然之謂也。是唯氣之已化，為剛為柔，為中為正，為仁為義，則謂之理而別于非理。
在他看來(lái)，人與宇宙之源，與氣，是一種血緣關(guān)系。人是氣的后代，而天和理則是氣產(chǎn)生人的中介層次。所以說(shuō)，要談?wù)撊诵暮腿诵?，必從氣上說(shuō)起。
理又是什么呢？是氣在運動(dòng)變化過(guò)程中遵行的當然之則和必然之則。而氣一旦變化成了具體的物類(lèi)之后，理便具體體現了各種物類(lèi)的當然之則和必然之則，體現為道；不同物類(lèi)的道表現形式不同，有的表現為剛柔，有的表現為中正，有的表現為仁義。氣之所以有理，物之所以有道，那是因為氣的變化會(huì )出現不合條理的時(shí)候，物的變化會(huì )現出不合軌道的時(shí)候。比如人的行為，合于人道者便顯現為仁，顯現為義，而不合于人道者，便顯現為不仁不義。
由此可見(jiàn)，王船山雖然在一些具體的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)中與宋明大儒頗多分歧，但在分析人與人世時(shí)的思維方法上，仍然遵行著(zhù)老子開(kāi)辟、宋儒遵行的路線(xiàn)。
說(shuō)到這里，自然會(huì )引出一個(gè)問(wèn)題來(lái)，那就是：本書(shū)的主題是老莊意境與現代人生的關(guān)系，為什么不惜筆墨講了一大通宋明大儒？
其一是，宋明大儒，就其智能開(kāi)發(fā)的程程度而言，代表了中國古代的最高水平。他們的智慧，在中國，是現代人的智慧的基石，不了解他們的智慧就很難說(shuō)清楚現代人的智慧。
其二是，宋明大儒，推崇仁義，講究誠信，就這方面而言，他們是儒而不是道，但其所以成為大儒而非小儒，并不在于他們復述了孔孟早已盡濫了的仁義和誠信，而在于在世俗之人的頭腦中，為仁義和誠信筑起了一座相當牢固、相當誠信的理論基石，這就是宇宙論。是宇宙論將他們的仁義、誠信從地上抬高到了天上；是宇宙論將他們由小儒變成了大儒；是宇宙論將他們的頭腦開(kāi)闊起來(lái)，使之攀登到了中國古代的智慧之巔。而宇宙論卻不是儒家自己的，它是道家的開(kāi)山之寶，是宋明儒才從道家那里借來(lái)的。
可以這樣說(shuō)，是道家的宇宙論將中華民族整體的智慧融入了世界智慧之河，從而搭起了中西智慧交相融匯的橋梁，而將宇宙論發(fā)揚光大，使之深入民族之魂的，卻是宋明時(shí)期的一批儒家學(xué)者。
可以這樣說(shuō)，在中國，現代人的智慧，現代人的人生觀(guān)念，是現代中國人在現代社會(huì )環(huán)境的推動(dòng)下，以中國傳統智慧為基礎，吸收和改造西方傳統智慧和西方傳統智慧及西方近代智慧，在于宋明時(shí)期的這批儒家學(xué)者用道家的宇宙論為中華民族鑄造了智慧的基石，用道家的宇宙論為中華民族架起了引進(jìn)西方智慧的橋梁。
前面我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，西方傳統智慧傳到中國，中國人以玄學(xué)理解它，近代學(xué)者嚴復則以形而上學(xué)理解它。之所以如此，那是因為，它與中國老子開(kāi)辟的思維方式屬于同一類(lèi)型，即以宇宙論為指導觀(guān)察人巨，分析人。
近代和現代，中國人不但用這種思維方式理解西方智慧，而且也用這種思維方式接受西方智慧，消化西方智慧，將西方智慧納入到中國傳統智慧之中，并經(jīng)過(guò)中國社會(huì )熔爐的冶煉，重鑄出了中國智慧。這一智慧在人生問(wèn)題上凝結成一句話(huà)，這就是“為人民服務(wù)”。
為人民服務(wù)，是現人代人生的最高宗旨。不過(guò)這卻不是簡(jiǎn)單的一句話(huà)，在它的背后，具有深厚的理論依據，這就是科學(xué)的宇宙觀(guān)。
為什么要為人民服務(wù)？如何才能真正做到為人民服務(wù)？如何處理自己與他人的關(guān)系、個(gè)人與集體的關(guān)系、私人與社會(huì )的關(guān)系才說(shuō)得上是為人民服務(wù)？這些問(wèn)題不解決，為人民服務(wù)就會(huì )為一句空話(huà)。而要解決這些問(wèn)題，只有站在科學(xué)宇宙觀(guān)和世界觀(guān)的高度，才有可能。
可以這樣說(shuō)，人是自然的產(chǎn)物，人的出現，完全是宇宙發(fā)展的自然結果，既不體現誰(shuí)的意志，也不出于人自已的意愿。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，人產(chǎn)生了就是產(chǎn)生了，談不到為什么的問(wèn)題；人活在了巨上就是活在了巨上，談不到為什么而活的問(wèn)題。也正是因此這樣，所以我們說(shuō)，人原本是一種自然的存在物，簡(jiǎn)稱(chēng)之為“自在之物”。
不過(guò)，后來(lái)的情況發(fā)生了變化。人雖然是自然的產(chǎn)物，但卻不能像一般動(dòng)物那樣自然而然地生活下去。之所以如此，那是因為有兩個(gè)原因，一個(gè)原因在于，他有智能，他會(huì )運用自己的頭腦思考問(wèn)題和處理問(wèn)題，另一個(gè)原因在于，他在生活中會(huì )遇到種種危險，而最直接的危險來(lái)自于環(huán)境，來(lái)自于野獸的侵和物質(zhì)資料的缺乏。
對于一般動(dòng)物來(lái)說(shuō)，遇到危險，利用本能逃避之也就是了，實(shí)在逃避不了，那就只好順其自然，當死亡時(shí)即死亡，當滅種時(shí)即滅種，沒(méi)有可能做出其他選抬起。而對于人來(lái)說(shuō)則不然，他有思維的能力，他要在生活的實(shí)踐中不斷思考，不斷探索，尋求生存的方法。由此，他的存在便不再是自然的了，其中有了主觀(guān)因素的支配。由自然而然地活著(zhù)，變成了為了逃避危險而活著(zhù)，為了求得安全而活著(zhù)。這是人由自然存在向自覺(jué)存在邁出的第一步。
如何才能求得生存？不知道經(jīng)過(guò)多少年代的探索和思考，人終于選抬起了一種最為有效的方法，這就是依靠群體。不但抗擊野獸的侵害依靠群體，而且采摘和創(chuàng )造生活資料也依靠群體。群體成了為人類(lèi)生活的保障，由此產(chǎn)生了群體意識。為了自己的生存，就要維護群體。為群體的利益而活著(zhù)，這是人由自然存在向自覺(jué)存在邁出的第二步。
維護群體的利益，這不是一句空話(huà)，它不但要人付出力量和汗水，而且還可能要人付出熱血和生命。為了群體的利益而寧愿獻出自已的一切，在自已的生活歷程中，人逐漸形成了這樣的心理認同，并把它固化在自己的頭腦中，形成了一種觀(guān)念，這就是道義。道義是什么？就是意識到某種行為合乎人類(lèi)發(fā)展規律，當然應該遵守的一種觀(guān)念。為了道義而活著(zhù)，這是人由自然存在向自覺(jué)存在邁出的第二步。
這樣一來(lái)，人類(lèi)的發(fā)展便完成了一個(gè)大回旋：從維護自己的生存出發(fā)，走到了維護自已賴(lài)以生存的群體；從維護自己賴(lài)以生存的群體出發(fā)，走到甘愿貢獻出自己的生命。到了這個(gè)時(shí)候，人才有了明確的生存目標，人才成了一種為追求生存目標而活著(zhù)的存在物，人才談得上為什么而活著(zhù)的問(wèn)題。也正是因為如此，我們才把人稱(chēng)為自為之物。
“為了群體而活著(zhù)”，“為了他人而活著(zhù)”，“為了道義而活著(zhù)”，這種觀(guān)念閔是人從自在之物向自為之物升華的標志，這就是人之所以成為人的標志。這種標志在西方曾經(jīng)用一句話(huà)來(lái)總結，那就是“人人為我，我為人人”。
不過(guò)，這僅僅是人類(lèi)從幼稚走向成熟的基本標志。對它做出科學(xué)的理解，則要艱難得多，復雜得多，需要相應的社會(huì )條件和理論基礎。這樣的條件和基礎出現在歐洲的19世紀，于是出現了馬克思和恩格斯的學(xué)說(shuō)。
馬克思和恩格斯提出為最美好、最理想的社會(huì )而奮斗，而犧牲，這正是要人為自己賴(lài)以生存的群體貢獻自己的一切。與前人不同的有兩點(diǎn)：其一是，這里所說(shuō)的群體，是無(wú)限擴大了的群體，一直擴大到了人類(lèi)的全體；其二是，它已經(jīng)不再是一種口號，而建筑在科學(xué)理論基石上的人類(lèi)社會(huì )發(fā)展規律的反映。他們將這一規律提煉成一句話(huà)，那就是：只有解放全人類(lèi)，無(wú)產(chǎn)階才能最后解放自己。而所謂“無(wú)產(chǎn)階級”，也就是在人類(lèi)生活歷程中受“野獸”侵害、生產(chǎn)資料和生活資料被剝奪殆盡的人。他們從維護自己的生存出發(fā)，合乎規律地走向了為自己本階級的利益而活著(zhù)，又合乎規律地走向了全人類(lèi)的利益而活著(zhù)，為全人類(lèi)的利益而獻身的思想境界。
“為全人類(lèi)的利益而活著(zhù)，為全人類(lèi)的利益而獻身”這一人生目標，當我們從人類(lèi)發(fā)展的客觀(guān)需求、西方人的總結、馬克思和恩格斯的提煉做了一番考察之后，就會(huì )發(fā)現，它有著(zhù)多么深厚的內涵：首先，它是形而下者，它深深植根于人的生活之中，出于有形的人的生活的需要，出于有形的人類(lèi)自我生存的需要。其次，它是形而上者，它是有形的人的生活糾發(fā)出來(lái)的一種追求、一種理想、一種人格、一種道義，是人的有形的生活需要激發(fā)出來(lái)的無(wú)形的力量。再次，它又是在理想、道義推動(dòng)下的一種身體力行，是一種有形的行動(dòng)，是一種無(wú)形的力量推動(dòng)下的有形的行動(dòng)，是在形而上指導下的形而下者。
由上可知，為全人類(lèi)的利益而活著(zhù)，為全人類(lèi)的利益而獻身，并不是一個(gè)純粹在學(xué)院中討論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題，是一個(gè)歷史題，是宇宙發(fā)展規律在人類(lèi)社會(huì )發(fā)展中的具體結晶，是人類(lèi)發(fā)展合乎規律地得出的結論，是歷史發(fā)展在人的頭腦中造就的觀(guān)念。也正因為如此，所以，要想理解它，就得理解全部人類(lèi)發(fā)展的歷史，就得理解人類(lèi)發(fā)展的規律，就得懂得宇宙發(fā)展的規律，就得有形而上學(xué)的思維頭腦。
“為人民服務(wù)”，正是“為全人類(lèi)的利益而活著(zhù)，為全人類(lèi)的利益而獻身”這一人生目標在中國人頭腦中的再現。之所以能將西方人總結和提煉出來(lái)的這一人生目標移植到中國人的頭腦之中，起碼要有兩個(gè)條件：一個(gè)是社會(huì )物質(zhì)條件，也就是說(shuō)，中國必須具備相應的社會(huì )結構和這種結構造就出來(lái)的無(wú)產(chǎn)階及；另一個(gè)則是社會(huì )智能條件，也就是說(shuō)，中國必須具備理解這一人生目標，消化這一人生理論，將它融解在本民族傳統精神之中的智慧能力。
就智能條件而言，至為關(guān)鍵的一點(diǎn)就是形而上學(xué)的思維方式。沒(méi)有形而上學(xué)思維方式的訓練，沒(méi)有形而上學(xué)思維試的傳統，就沒(méi)有理解它、接受它、消化它的素質(zhì)，就談不上理解它，接受它，消化它。
可以這樣說(shuō)，為人民服務(wù)，是在科宇宙觀(guān)的指志下得出來(lái)的現代人生的最高境界。而想要進(jìn)入這樣的人生境界，就需要具有或理解科學(xué)的宇宙觀(guān)，并將這種宇宙觀(guān)與人生觀(guān)必須具備建立或接受宇宙觀(guān)的智能，就要有形而上學(xué)的思維訓練和思維傳統；要想將科學(xué)的宇宙觀(guān)與人生觀(guān)有機地聯(lián)系直，首先就必須具有將宇宙觀(guān)與人生觀(guān)聯(lián)系起來(lái)的思維望訓練和思維傳統。而在中國，這樣的思維訓練和思維傳統恰恰是老莊開(kāi)的先河，而由易學(xué)和儒家后學(xué)推而廣之，發(fā)而揚之。也就是說(shuō)，現代人生，從深層次的意義上探索，與老莊意境有著(zhù)不可分割的內在聯(lián)系。
周敦頤是北宋五子之首，宋代儒學(xué)的創(chuàng )始人。他認為，《易經(jīng)》中所說(shuō)的“道”指天的變化規則，即天道。天按照這個(gè)規則推移變化，產(chǎn)生了尤物和人，萬(wàn)物和人又以天的這一規則為楷模，從而和諧順應地生存變化。他說(shuō)：
誠者，圣人之本?！按笤涨?，萬(wàn)物資始”，誠之源也?！扒雷兓?，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！?div style="height:15px;">
