潘富恩 陳天林
（復旦大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200433 )
摘要：呂東萊（呂祖謙）是南宋浙東思想家?！兑渍f(shuō)》一書(shū)是他研讀《周易》時(shí)所寫(xiě)下的心得，他結合當時(shí)社會(huì )歷史的實(shí)際而進(jìn)行了深切的思考，尤對《易》學(xué)中的辯證法精神，頗多自己的體會(huì )和發(fā)揮，別具特色。
關(guān)鍵詞：呂東萊； 易說(shuō)； 辯證法
On LU Dong-lai's philosophical ideology reflected in his Yishuo
PAN Fu-en CHEN Tian-lin
(Department of Philosophy, Fudan University, Shanghai 200433, China)
Abstract: LU Dong-lai was a famous thinker of the school of Zhedong in the Southern Song Dynasty. The book of Yishuo，which reflected his deep thinking on the social and historical reality at that time, were the collected notes taken down when he was studying Zhouyi. In particular, the book revealed his distinctive understanding and expansion on the dialectical spirit dwelling in I Ching learning.
Key words: LU Dong-lai; Yishuo; dialectics.
南宋浙東呂學(xué)的創(chuàng )立者呂祖謙（1137-1181），字伯恭，學(xué)者稱(chēng)東萊先生。浙江金華人，與朱熹、張栻齊名，人稱(chēng)之“東南三賢”，“鼎立為世師”。呂東萊在學(xué)術(shù)上以“雜博”著(zhù)稱(chēng)，他具有學(xué)術(shù)上的寬宏氣度，對各種“相反之論”皆能虛心聽(tīng)取，采取“泛觀(guān)廣接”，“未嘗倚一偏，主一說(shuō)”的居中持平態(tài)度。他治學(xué)提倡“講實(shí)理”“求實(shí)用”“濟世務(wù)”，緊密結合現實(shí)社會(huì )的政治生活。他研究歷史的專(zhuān)著(zhù)有《大事記》，而他讀《左傳》則寫(xiě)下富有哲理又具強烈現實(shí)感的歷史散文集《東萊博議》。同樣他研究《周易》，撰有《古周易》一卷。自王弼以后，《周易》皆以傳附經(jīng)，呂東萊乃以上下經(jīng)，十翼各一篇，復古本之舊。此書(shū)很得朱熹的推崇，朱熹撰寫(xiě)《周易本義》即用此本。呂東萊也曾撰寫(xiě)《古易音訓》（元以后亡佚，清人又加以重輯）。而他的《易說(shuō)》（又名《系辭精義》）便是他讀《易》的心得或隨感筆記，雖然其中有引《伊川易傳》及諸家說(shuō)，但更多是自己的借題發(fā)揮，增補前人所不具的內容。表述了自己的政治和哲學(xué)的見(jiàn)解。
呂東萊在《易說(shuō)·損益》里闡說(shuō)了“取民有制”的觀(guān)點(diǎn)。誠然，“取民有制”，還有“損上益下”，都不是呂東萊首創(chuàng )的，這是大多數歷史上有遠見(jiàn)的思想家在賦稅問(wèn)題上的一貫見(jiàn)解，北宋程頤在解釋《周易》損卦時(shí)說(shuō)“下者，上之本，未有其本固而能剝者也……為人上者，知理之如此，則安養人民，以厚其本，乃所以安其居也”“譬如壘土，損于上以培厚其基本，則上下安固矣，豈非益乎？”（《周易程氏傳·損》）
呂東萊則針對南宋社會(huì )“至貧之民，納至重之賦”、“凋瘵之民，其何以堪”的狀況，提出“上當取于民有制，不可無(wú)所止也”（《易說(shuō)·損益》）。于是論證“損之卦，損下益上故為損，蓋上雖受其益，殊不知既損下，則上亦損矣……損下益上為損，損上益下為益”（《易說(shuō)·損益》），指出“損下益上，人君之失也。樂(lè )輸于上，人臣之義也。兩者自不相妨”。呂東萊這種“取民有制”的觀(guān)點(diǎn)，雖也承襲前輩的看法，但它卻更有強烈的現實(shí)內容，具有針砭時(shí)弊的積極意義。
如何解決南宋社會(huì )面臨的“險難”的危機，呂東萊在《易說(shuō)·解》中加以論述,“大凡患難之極，必須解散”。何以“解散”，呂東萊有個(gè)補充說(shuō)明：“用廣大平易之道，與民安息。如是,則可以得民之心，而民歸附矣?！迸c民“安息”，也就是努力創(chuàng )造一個(gè)與民休養生息的社會(huì )環(huán)境。要做到這一點(diǎn)，其前提是“取民有制”，革除一些百姓不堪忍受的“至重之賦”，苛嚴之稅。又說(shuō)“當險難之時(shí)，必視其弊，則終于險難”,但這并不可怕，只要采取積極措施，就一定能出于險,而無(wú)所作為，安于現狀，“坐視其弊”，才是真正可怕的，最終難免于“險”。
呂東萊認為封建社會(huì )最理想的政治局面應該是“上厚于下，下厚于上，上下相應，固盡善矣”（《易說(shuō)·臨》）。統治集團內部融洽無(wú)間、配合默契。然而,君主無(wú)論在什么情況下，都要總攬“國家治亂興衰之大綱”。但這決不是說(shuō)事無(wú)巨細，都必須由君主親自過(guò)問(wèn)。恰恰相反，君主之患是“用明太過(guò)，慮事太詳，恤其得失而凡事遲疑”（《易說(shuō)·晉》），如果遇事猶豫彷徨，這不僅有失為君應有之“剛明”，而且會(huì )貽誤時(shí)機，造成混亂。呂東萊認為賢明之君只要在上總攬治國之“大綱”，具體的事情讓大臣們去處理。他認為君主所出的政令必須符合“君子之道”才行,“故須觀(guān)我之所生德教刑政之類(lèi)，事事合于君子之道，人人歸于君子之域，方可無(wú)咎”（《易說(shuō)·觀(guān)》）。怎樣才能知道“我之所生德教刑政”符合“君子之道”呢？他說(shuō)：“人君居尊位，最難自觀(guān)、蓋左右前后阿諛迎合,然卻自有驗得處。俗之美惡，時(shí)之治亂，此其不可掩而最可觀(guān)者也”（《易說(shuō)·觀(guān)》）。由于君主特殊的社會(huì )地位和權威，決定了平時(shí)所聽(tīng)到的多是阿諛?lè )畛兄~。如果僅僅是征求自己的“左右前后”對朝廷所頒發(fā)的“德教刑政”的看法，往往是不真實(shí)的，人們會(huì )專(zhuān)揀君主喜歡聽(tīng)的說(shuō)。而要考察“我之所生德教刑政”之臧否，唯一的辦法是認真考察社會(huì )風(fēng)氣習俗之美惡，時(shí)政之治亂得失。呂東萊的這一觀(guān)點(diǎn)具有很高的政治價(jià)值。其中包含了社會(huì )實(shí)踐與社會(huì )效果為政綱得失檢驗標準之因素。
呂東萊生活在宋金民族矛盾尖銳化的時(shí)期，當時(shí)金貴族統治集團興兵占領(lǐng)了中原，宋遷江南，形成南北對峙的局面，在南宋對金有主戰派和主和派之爭。呂東萊是抗金的主戰派，他提出了“有所為、有所不為”的抗金主張。具體地說(shuō),就是在時(shí)機成熟、條件具備之時(shí)就應該大膽進(jìn)攻，主動(dòng)出擊，而在準備不充分,時(shí)機尚不成熟之時(shí)則應耐心等待，靜觀(guān)其變，他在《易說(shuō)·解》的一段文字中，作了這樣的論證：“當天下之初定、患難之方解，又不可復有所往也。如秦已并天下，而欲有所往，故筑長(cháng)城、平百粵，而終不免于難。隋之兼南北而欲有所往，再伐高麗，而亦不免于難。故解貴乎無(wú)所往，然豈皆無(wú)所作為邪？……晉武帝平吳之后，固未嘗興兵生事，然而君臣之間因循茍簡(jiǎn)，清淡廢務(wù)，坐視而至于弊。故二者不可一偏，一于有所往……一于無(wú)所往”。
秦始皇平定天下后，不與民休養生息，而“欲有所往”，修筑長(cháng)城，平定百粵，結果勞民傷財，累年窮兵黷武，致使各種矛盾激化，加速了自身統治的崩潰。隋統一南北之后又好大喜功、發(fā)動(dòng)攻伐高麗的戰爭的同時(shí)，亦為自己掘好了墳墓。因此經(jīng)過(guò)長(cháng)期動(dòng)亂、天下初定之際，不能過(guò)于“有所往”，即不要“一切亟為”，有些事只能慢慢來(lái)。但這不是說(shuō)因此而毫無(wú)作為（“一無(wú)所往”）。晉武帝滅吳之后，雖然沒(méi)有再興兵生事（“欲有所為”），君臣相與“因循茍簡(jiǎn)，清淡廢務(wù)”，該做的不做，眼睜睜地看著(zhù)時(shí)弊日趨加劇，終于導致天下大亂。由此看來(lái)，“有所往”，“無(wú)所往”是相輔相成的，“二者不可一偏”。在這里，呂東萊決不是單純地評論歷史，而是借助對歷史事件的評述、借闡釋《周易》解卦而曲折地表達了他在抗金問(wèn)題上所持的基本立場(chǎng)。
以上從呂東萊《易說(shuō)》的“損益”觀(guān)論證“取民有制”；從闡釋解卦的“險”與“安”的轉化，以“有所往”（有所為）與“無(wú)所往”（無(wú)所為）“二者不可偏廢”來(lái)論證抗金問(wèn)題上的“攻守合一”的戰略等。凡此種種都表現了呂東萊政治觀(guān)點(diǎn)上所具的辯證思維,呂東萊的這種辯證思維也正是他哲學(xué)思想的基本特征。
呂東萊的世界觀(guān)頗為“雜博”，他既認為“理”或“天理”是世界的本原，但又規定“心”總攝萬(wàn)物，使自己的哲學(xué)具有兩個(gè)最高范疇。首先，他認為“理”是超時(shí)空的絕對。世界上其他事物都有始有終、有生有滅，唯有理是永恒的存在，一成不變。他說(shuō)：“大抵天下道理本自相繼已明,……事雖不見(jiàn)，而理常在?！保ā兑渍f(shuō)·離》）又說(shuō)：“天地生生之理，元不曾消滅得盡?！保ā兑渍f(shuō)·復》）他又認為“理”任何時(shí)候容不得人為地對之“增”或“損”，否則非“贅”則“虧”?！疤炖硭?，損一毫則虧，增一毫則贅，無(wú)妄之極，天理純全，雖加一毫不可矣?！保ā兑渍f(shuō)·無(wú)妄》）但是，呂東萊在本體論上也堅持“天地萬(wàn)物皆吾心之發(fā)現”的觀(guān)點(diǎn)。他認為“心”具有認識一切事物的能力，“人之一心，其光明若是。若能擴而充之，則光輝燦爛，亦之明也”。人心“如日出于地，烜赫光明”（《易說(shuō)·晉》），只要不斷地擴充內心固有的“光輝燦爛”即能認識客觀(guān)世界的一切?！靶摹辈皇苋魏螘r(shí)間、地點(diǎn)的制約，“且人之一心，方寸間，其編簡(jiǎn)所存千古之上，八荒之間，皆能留藏”（《易說(shuō)·大畜》）。誠然，人在認識的過(guò)程中，思維（心）所起作用是至關(guān)重要，它確可不受“千古之上”時(shí)間和“八荒之間”空間的限制，而將具體事物的特征“留藏”，從這個(gè)意義上講，呂祖謙的觀(guān)點(diǎn)具有一定的合理性。然而，呂東萊過(guò)分強調“心”的作用的同時(shí)著(zhù)力渲染“良知良能”說(shuō)?！胺踩宋磭L無(wú)良知良能也。益能知所以養之，則此理自存，至于生不窮矣?！保ā兑渍f(shuō)·頤》）呂東萊以養護“良知良能”代替對客觀(guān)事物的認識，此與心學(xué)派陸九淵“明心”說(shuō)相契合。但總體看來(lái)，呂東萊基本上屬于“理本論”者。
呂東萊辯證法思想的形成，基于這樣兩方面的原因：一、他長(cháng)期研究《周易》，受古代辯證思維影響不小，其中《伊川易傳》中所闡發(fā)的辯證法思想對其啟發(fā)頗大。二、呂東萊是位思想敏銳的學(xué)者，平時(shí)留意復雜而矛盾的自然現象和社會(huì )現象，并進(jìn)行辯證思維的思考。中國古代哲人常以“有對”一詞來(lái)表達對矛盾的理解，《易傳》中的“一陰一陽(yáng)之謂道”便是“有對”論的理論基礎。呂東萊繼承了自先秦以來(lái)的“有對”論，認為世界上一切事物都是矛盾地存在著(zhù)的。他在《易說(shuō)》中充分地闡釋了他的“有對”思想?！疤煜轮?，未嘗無(wú)對也?！薄糑G*2〗（《易說(shuō)·恒》）“天下事必有對。盛者衰之對，強者弱之對?！保ā兑渍f(shuō)·大壯》）“天下事有終則始，乃天下一?！保ā兑渍f(shuō)·蠱》）呂東萊正確指出：世界上任何事物都不能孤立存在。他在論述“一”與“二”的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“理一而已矣。理雖一，然則有乾則有坤，未嘗無(wú)對也。猶有形則有影，有聲則有響，一而二，二而一者也?！保ā兑渍f(shuō)·坤》）“一”是指事物對立面的統一，“二”是指事物對立的兩個(gè)方面。他認為事物以“一”與“二”是不可分割的，它們之間既對立又統一，所以是“一而二，二而一”。呂東萊還認為矛盾的雙方是相互滲透的，不可以將他們截然分開(kāi)。
“治中有亂、亂中有治?！保ā兑渍f(shuō)·觀(guān)》）這就是說(shuō)“亂”亦有“治”的成分。比如動(dòng)中有靜，“靜中有動(dòng)”（《易說(shuō)·坤》）。值得注意的是呂東萊不僅承認了矛盾的普遍性，而且還提出了“相反乃相治”的可貴命題。他說(shuō)：“大抵天下之理，相反處乃是相治。水火相反也，而救火者必以水；冰炭相反也，而御冰者必以炭；險與平相反，而治險必以平?！保ā兑渍f(shuō)·蹇》）又說(shuō)：“蓋同之中自有異，不必求其異?！^人同矣而未始不有辨。常人以同為同，如以剛遇剛，以柔對柔謂之同；如以水濟水，以火濟火則謂之同。殊不知剛柔相應，水火相濟乃為同?！薄糑G*2〗（《易說(shuō)·同人》）
呂東萊所說(shuō)的“同”，不是指沒(méi)有任何差異的完全一模一樣的相同，而是指具有矛盾同一性的“同”。如水與火、冰與炭、險與平、剛與柔、動(dòng)與靜、陰與陽(yáng)、男與女就是具有這種性質(zhì)的“同”。而“相反處乃是相治”，則義近通常所說(shuō)的相反相成。〖KG2〗呂東萊承繼了老子“禍兮福所倚，福兮禍所伏”命題的這一觀(guān)點(diǎn)說(shuō)：“蓋易盈虛消長(cháng)成敗常相倚伏?！保ā兑渍f(shuō)·蠱》）認為“盈虛”、“消長(cháng)”、“成敗”這些矛盾的對立面是常常轉化的。呂東萊指出凡不懂得居安思危，居易思難的人，其結局是很危險的。〖KG2〗“大抵人當否之時(shí)，自然憂(yōu)深思遠。至泰時(shí)，人民安富，國家閑暇，所失多由慮之不遠。殊不知亂每基于治，詎可遐遺乎?！保ā兑渍f(shuō)·泰》）這是說(shuō)統治者在國家多事之秋，天下動(dòng)蕩不定（“否”）之時(shí)，一般能夠“憂(yōu)深思遠”，而在“人民安富，國家閑暇（“泰”）”之際，也必須慮之甚遠。只有這樣才能使國家始終保持強盛，立于不敗之地。
發(fā)展變化是辯證法的根本特征。呂祖謙注意到了事物的發(fā)展變化。他堅持認為“不息”（即運動(dòng)）是自然界的普遍規律。他說(shuō)：“易，變易也，初無(wú)定體?！保ā兑渍f(shuō)·屯》）又說(shuō)：“如《書(shū)》之‘始終唯一’，時(shí)乃日新，一之內自有新，新之內自有一，……不善學(xué)者，以為一定不易而已。由是至于執而不通……如天地之道，寒往暑來(lái)，不已不息，所以天地之常?！保ā兑渍f(shuō)·恒》）
呂東萊認為世界上的事物是變化不定的，故而“初無(wú)定體”，乃為“天地之?！?。由此，他斷定《尚書(shū)》中所說(shuō)的“始終惟一”之“一”，不是指“一定不易”。因為“一定不易”之“一”是不存在的?！耙恢畠茸杂行?，新之內自有一”，矛盾的統一物總是在不停地運動(dòng)變化（“日新”）著(zhù)的。如果以為事物是“一定不易”，就會(huì )“執而不通”，這是不善于觀(guān)察事物的表現。世界上任何具體的事物都不可能是永恒（“何可久”）的，以天地而論，其“所以無(wú)窮”，乃是“以其聚散也”（《易說(shuō)·萃》）。也正因為它不斷的“聚”與“散”，才使得自己永遠處于“日新”之中，變得生氣盎然。
在此基礎上，呂東萊提出了“天下事向前則有功”的命題。他說(shuō)：“天下事向前則有功。不向前，百年亦只如此，蓋往則有功?！庇终f(shuō)：“天下事若不向前,安能成其大？如士人為學(xué)，有志于伊周事業(yè)也，須是向前去?！保ā兑渍f(shuō)·臨》）“向前”即發(fā)展。推動(dòng)事物的發(fā)展，正是人類(lèi)的基本任務(wù)。也是人類(lèi)特有的主觀(guān)能動(dòng)性的表現。我們認為呂東萊“天下事向前則有功”的命題，必須予以足夠的重視和評價(jià)才是。
呂東萊論及事物發(fā)展過(guò)程中，要注意保持適當的“常限”與“常量”，超過(guò)了“常量”與“常限”，事物往往就要向相反方向轉化。由此呂東萊論及“物極必反”的道理。〖KG2〗他指出：“蓋當壞亂之極，自然必有開(kāi)通之理?！保ā兑渍f(shuō)·蠱》）“窮上反（返）下。才到窮，則必復，此自然之理?！保ā兑渍f(shuō)·復》）這里說(shuō)的“窮”、“極”是一個(gè)意思。事物發(fā)展到盡頭就會(huì )向對立面轉化（“反”或“復”）。物極必反，這是自然界和人類(lèi)社會(huì )的普遍現象，故而他又說(shuō)：“否極必泰，屯極必通，坎極必出險，理之自然也。然而若知否極而泰，不知致泰之道，則不能去屯?！保ā兑渍f(shuō)·習坎》）意謂雖然否極而泰，屯極必通，坎極必出險這是自然之理，但是由“否”轉化為“泰”，“屯”轉化為“通”，“坎”而能“出險”，卻不是自然而然發(fā)生的，必須通過(guò)人的積極而有效的主觀(guān)努力。因為物極必反，所以在事物發(fā)展過(guò)程中，要想不走向反面，就必須注意保持事物發(fā)展的平衡（“中”）。他說(shuō)：“天下事惟得中可以無(wú)悔?！保ā兑渍f(shuō)·恒》）超過(guò)了“中”，破壞了平衡，事物必定要向反面轉化。所謂“日中則有昃，月盈則食，亢之理也”。所以他認為，“凡事不可過(guò)甚”，“常留一位在前”（《易說(shuō)·乾》）。要適當控制（“抑”）事物的發(fā)展，使其與極限保持一定的距離。唯有這樣，方能“不息”，即保持事物穩定發(fā)展的趨勢。
萬(wàn)物的運動(dòng)變化是在一定的時(shí)空中進(jìn)行的。對于“空”呂東萊論述不多，而“時(shí)”則屢次提及。在他看來(lái)，一部《周易》其精髓用一“時(shí)”字即可概括。他認為《伊川易傳》之所以值得后世學(xué)者重視，也就在于程頤對“時(shí)”的領(lǐng)悟有過(guò)人之處。
“久速唯時(shí)，亦容有為之兆者。此最是伊川會(huì )看《易》處，意在言外，學(xué)者須識時(shí)字?！保ā兑渍f(shuō)·晉》）“時(shí)”是變化的，人們要做到“久速唯時(shí)”，就必須隨“時(shí)”對自己的行動(dòng)作出相應的調整。
呂東萊已初步意識到天地萬(wàn)物的發(fā)展變化盡管形式有各種各樣，但并不是神秘莫測，其中總是有規律可循的。他舉了許多“雖無(wú)朕兆之可見(jiàn)、無(wú)聲音之可聞”，但人們通過(guò)對事物變化“消息盈虛”的規律的認識，及時(shí)掌握事物變化的征兆，就能認識具體事物的起因與后果。
呂東萊的上述理論，標志著(zhù)其辯證思維已超越了前人，而達到了一個(gè)新的水準。
在認識論方面，呂東萊雖然有一定“心本論”者的傾向，但是他在觀(guān)察社會(huì )、研究歷史的過(guò)程中，亦深深地感到“實(shí)理難知”，唯有對“天地變化、草木繁蕪”精加考察，才能“求其故”，這就使其認識論中包含著(zhù)真理的顆粒。首先，在認識的標準上，呂東萊堅持必須以客觀(guān)為準繩的原則。他說(shuō)：“如目疾，以青為紅，以白為黑，色初未變化，今惟當自治其目而色自定，卻無(wú)改色以從目之理?！保ā兑渍f(shuō)·無(wú)妄》）眼睛發(fā)生了毛病，“以青為紅、以白為黑”，惟一的辦法是把眼睛毛病治好，使之不發(fā)生誤認，決不能“改色以從目”，只有糾正主觀(guān)認識的偏差，而不是要求客觀(guān)服從主觀(guān)。他的這一說(shuō)法顯然是與他曾所主張的“反視內省”之說(shuō)是自相矛盾的。呂東萊認為無(wú)論是“共聞共見(jiàn)”，還是“獨聞獨見(jiàn)”，都必須以符合客觀(guān)事實(shí)為最后依據。他說(shuō)：“見(jiàn)理明者，見(jiàn)理而不見(jiàn)人，何慎之有？……彼眾人紛紛之論，人數雖眾，然其說(shuō)皆無(wú)根蒂，乃獨立也，至此則我反為眾，眾反為獨矣?！保ā兑渍f(shuō)·大過(guò)》）“見(jiàn)理明者”雖然是“獨聞獨見(jiàn)”，人單勢薄，但由于其主觀(guān)符合客觀(guān)，所以也是正確的，最終“眾人紛紛之論”是會(huì )服從“見(jiàn)得理明者”的“獨聞獨見(jiàn)”。呂東萊的這一觀(guān)點(diǎn)糾正了張載的偏頗，可謂是精辟之論。
但必須指出，呂東萊雖然反對以“共聞共見(jiàn)”和“獨聞獨見(jiàn)”作為判斷認識正確與否的標準，但是他又認為在認識事物的過(guò)程中，必須充分利用“眾人聰明”，以防止“自任一己之聰明”而產(chǎn)生差池。在他看來(lái)，個(gè)人之智只是一滴水，一盞燈，只有匯集眾人之才智方能波瀾壯闊，燈火通明。他說(shuō)：“言物惟畜之多故好，譬如水積畜多，故波瀾自然成文，又如燈燭，若一燈一燭固未見(jiàn)好，唯多后，彼此支光，然后可觀(guān)?！保ā兑渍f(shuō)·履》）在此基礎上，呂東萊尖銳地抨擊了后世君主“自任一己聰明以臨下”獨斷專(zhuān)橫之行為。指出：“蓋用眾人聰明以臨下，此乃君之所宜?！保ā兑渍f(shuō)·臨》）簡(jiǎn)言之，呂東萊上述的這些看法雖然與他前所主張的“良知良能”說(shuō)相矛盾，但這又是他提倡“講實(shí)理”、“求實(shí)用”的“務(wù)實(shí)”精神在認識論中的必然反映。
呂東萊在《易說(shuō)》中也還論述了他的人生哲學(xué)，其中突出的是關(guān)于理想人格問(wèn)題。呂東萊的理想人格是“圣人”。也就是只有像“圣人”那樣渡過(guò)自己的一生，才算實(shí)現了自己的最大價(jià)值。應該指出，呂東萊的理想人格雖然和先秦儒家的理想人格有著(zhù)很深的淵源關(guān)系，但是兩者還是有差異的。先秦儒家的理想人格是通常所說(shuō)的“內圣外王”，呂東萊其理想人格則偏重于主觀(guān)，道德的完整，而對“外王”則很少論及。因為類(lèi)似“博施濟眾”的“外王”事業(yè)，已成為后來(lái)封建君主的特有標志與“功用”，常人對此不敢問(wèn)津，否則就有與君爭功爭民之嫌。故呂東萊在《論語(yǔ)說(shuō)》中隱約地說(shuō)出這樣的意思：“已博施于民而能濟眾，此圣人之功用，非學(xué)者求仁切近之問(wèn)?！彼粚儆谝话闳藢硐肴烁竦淖非蟮膬热?。就常人言之，能夠推己及人就可以了。流露出明顯地重視“內圣”、忽視“外王”的傾向。
呂東萊心目中的“圣人”，即為世界上道德最高尚完美之人——“圣人與天同德”。能將萬(wàn)物備于一身，可以“通天下之聲為一聲”，“通天下之氣為一氣”（《易說(shuō)·乾》）。呂東萊認為“人須當作一個(gè)人”（《東萊文集·雜說(shuō)》），就是要毫無(wú)條件地“以圣人為準的，步步踏實(shí)”（《東萊文集·雜說(shuō)》）。他指出：“人之性本同，一有所隨，便分善惡，如堯之朝，舜、禹為善人之宗，共、鯀為惡人之主。方未有所隨，則同此人也?！菫樯茷閻?，為正為邪。皆在舉步之間，不可泛有所隨?！薄敖袢四苌想S則一步高一步，下隨則一步下一步。如修身，如為學(xué)，一向隨人，則高明?！保ā兑渍f(shuō)·隨》）呂東萊認為人的本性是相同的，之所以在實(shí)際生活中有善人與惡人之分，乃是由于各人平時(shí)所追隨仿效的對象不同所造成的。因此人們必須時(shí)時(shí)處處“隨上”不“隨下”，努力使自己的人格“一步高一步”。呂東萊強調在人的成長(cháng)過(guò)程中，不可低估榜樣的力量，這是有一定道理的。
呂東萊提出“以圣人為準的”的人生目標的同時(shí)，還設計了若干致“圣”之方。他充分認識到獨立意志對于成就理想人格的重要性?！叭粲商煜轮笫?，立天下之大節，非有決斷之志者必至疾憊危厲而后已?！保ā兑渍f(shuō)·遁》）指出要實(shí)現自身的最大價(jià)值，就必須保持自己的遠大志向。然而呂東萊在《易說(shuō)·困》中認為“命”運與“志”向是不矛盾的，兩者是一回事。他認同《象傳》“君子以致命遂志”。他不同意“有其志而無(wú)其命”，“其志每為命之所妨”的說(shuō)法，指出這乃是“分命與志為兩事”，是不“知命”的表現。在他看來(lái)，人處富貴之地，“致命”（聽(tīng)任命運）比較容易，成其所欲并無(wú)多大困難，“遂志者”居多。與之相反，處窮困之地，命運不濟者，要“致命”是不易的，而其所欲者多半不能成功，“遂志”就更難。呂東萊認為“命”與“志”之統一，在于仁人君子不是在改變自身命運的基礎上成就自己的理想人格，而是在服從命運的前提下，增進(jìn)自己的“進(jìn)德修業(yè)”的道德修養。這里，呂東萊有“樂(lè )天知命”的消極因素。
呂東萊認為達到最高道德理想人格，就應處以儒家傳統道德規范約束自己的思想行為?！叭酥诘?，須當先立其根本，茍根本不立，則遷轉流涉，必為事物所奪，必不能存其誠……君子進(jìn)德修業(yè)，安可所居乎？”（《易說(shuō)·乾》）所謂“當先立其根本”、“進(jìn)德修業(yè)”之“所居”，也就是站在傳統道德原則的立場(chǎng)，因此，他提出“守正”說(shuō)：“大抵人不可須臾離于正，正如日月不麗乎天，則失其所以明，百谷草木之不麗乎土，則失其所生?！保ā兑渍f(shuō)·離》）又說(shuō)：“天下之事居得其正雖終身而不可舍。茍居其非正。雖一朝而不可居?！保ā兑渍f(shuō)·恒》）他認為使自己的思想行為須臾不“離開(kāi)正”即不偏離傳統道德原則，才有可能有所作為。如果我們撇開(kāi)呂東萊所說(shuō)的“正道”的特定涵義，賦予一般的意義，他的上述觀(guān)點(diǎn)還是有一定的借鑒意義的。
以上是我們僅就呂東萊《易說(shuō)》中的有關(guān)哲學(xué)思想的內容作簡(jiǎn)要的介紹，作為對南宋浙東呂學(xué)研究的一個(gè)補充。
(原載《周易研究》2002年第3期）
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