每個(gè)人每天都會(huì )看到天陽(yáng)東升西落，根據康德此前的知識體系，我們可以說(shuō)，在知性的引導下，我們獲得了太陽(yáng)東升西落的知識，或者說(shuō)我們可以確定的下這個(gè)判斷。但如果知識僅僅停留在此，是遠不夠的，我們似乎都可以確切的說(shuō)，太陽(yáng)東升西落，這并沒(méi)有確切的指向比如十月份的某一天或者幾百年前的某一天，而是默認了一個(gè)大的前提，也就是太陽(yáng)每天都是東升西落。
康德將知性的運用范圍限制在經(jīng)驗領(lǐng)域，我們可以根據執行，對經(jīng)驗的內容進(jìn)行判斷，那么在經(jīng)驗之外，如何確切的說(shuō)太陽(yáng)每一天的情況，哪怕未來(lái)的某一天我們永遠不可能經(jīng)歷，但我們也可以如此確切的說(shuō)出太陽(yáng)的情況呢？
這時(shí)知性就要讓位給理性，理性要運用知性得到的結論，進(jìn)行更進(jìn)一步的擴展，用推理的辦法，將知性判斷從經(jīng)驗中提取出來(lái)，進(jìn)而追求一種長(cháng)久的、統一的、穩定的結論。這也正是人類(lèi)的知識區別于經(jīng)驗的最重要的一個(gè)特征。
沒(méi)有理性，人的知識無(wú)法形成體系。無(wú)法提取出牛頓的物理世界或愛(ài)因斯坦的相對時(shí)空觀(guān)。也許我們可以說(shuō)某一個(gè)物體，在某一個(gè)時(shí)刻是有慣性的，其運動(dòng)的方式是符合牛頓力學(xué)公式的，但知性是無(wú)法超越這些經(jīng)驗性的限制，上升到一種總體性，形成一種知識體系的。
只有理性的參與，才能讓我們獲得那些“放之四海皆準”的知識，才能夠讓我們在變動(dòng)不居的經(jīng)驗世界中獲得安穩的感覺(jué)，能夠從經(jīng)驗中提取出穩定的知識，這樣經(jīng)驗不僅僅是當下的一種知識，人類(lèi)更可以在經(jīng)驗中獲得到以前和以后的知識，由此人類(lèi)才可以超越一種當下的存在，成為能夠在時(shí)間范圍內思考自我以及自然的物種。
理性的作用如此之大，以至于其危險也同樣伴隨著(zhù)。不像知性，必須在經(jīng)驗中運用，所以也受經(jīng)驗的限制，經(jīng)驗就是知性的檢驗標準。但理性超越了經(jīng)驗的限制，一方面給人們帶來(lái)了一個(gè)更廣闊的思考空間，另一方面由于沒(méi)有了經(jīng)驗的檢驗，理性可能會(huì )帶著(zhù)人深入到一個(gè)完全幻相的領(lǐng)域。
所以在先驗辯證論中，康德核心就是要解開(kāi)理性的真相，讓人們在知識的獲取中，盡量避開(kāi)幻相。
Day 119-129/2020年9月8日-9月18日
通過(guò)對前面內容的了解，我們大概也能摸清楚康德的思路，但凡要研究一樣東西，他都會(huì )從這個(gè)東西的總體出發(fā)，也就是從一般的角度去看一下。然后開(kāi)始深入到他主要研究的部分，因為無(wú)論是直觀(guān)還是知性，其本身都需要經(jīng)驗的素材，但在一本書(shū)里或一個(gè)理論體系中，是不可能窮舉人所能獲得的一切經(jīng)驗的，所以康德就把目光轉向不受經(jīng)驗影響的，也就是先驗的部分，研究它們才具有現實(shí)的意義。
所以，在關(guān)于理性的探討中，康德首先提出純粹理性的整體，并賦予了純粹理性一個(gè)概念——理念。然后從一般理念開(kāi)始，將目光聚焦在先驗理念中，并提出先驗理念的體系。
而這個(gè)體系，就是形而上學(xué)的三個(gè)方面：自我、宇宙和上帝。后面我們會(huì )稍微展開(kāi)一下，先從理念開(kāi)始入手。
上文已經(jīng)提到了，理性是在知性的基礎上進(jìn)行擴展的，而就如知性中存在著(zhù)純粹知性一樣，康德把理性中的純粹理性稱(chēng)為理念。
這個(gè)“理念”，并不是隨便的一個(gè)命名，而是柏拉圖整個(gè)理論的核心。關(guān)于柏拉圖，大多數人可能都聽(tīng)過(guò)他的那個(gè)洞穴比喻——人們生活在一個(gè)洞穴中，被綁著(zhù)強迫的看著(zhù)洞穴墻壁上萬(wàn)事萬(wàn)物投下的影子，而真實(shí)的世界就在我們身后，只有掙脫了束縛，才能觸碰到后面那些真正的東西。這些“真的”，就被柏拉圖稱(chēng)為“理念”。
柏拉圖把理智的對象稱(chēng)作理念?！袄砟睢保╡idos，idea）來(lái)自動(dòng)詞“看”（ide），原意是“看到的東西”。柏拉圖把其意義引申為“心靈的眼睛看到的東西”，可以翻譯為“理念”（相當于英文Idea）或“型相”（相當于英文form ）?！袄砟睢钡淖g法強調它是人的理智所認識的、外在理智之中的存在；“型相”的譯法強調它向人的理智所顯示的是普遍的真相。理念或型相的主要特征是分離性和普遍性。
一類(lèi)事物有一個(gè)理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在柏拉圖看來(lái)，前者是可感的世界，后者是可知的世界。柏拉圖認為可知的理念是可感的事物的根據和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。
在此不對柏拉圖的理念進(jìn)行過(guò)多的探討，回到康德，他并不是完全認同柏拉圖的觀(guān)點(diǎn)，但在很大程度上認同理念的定義?？档抡J為理念是事物本身的藍本，雖然理念在現實(shí)中沒(méi)有一種對應物，但事物或現象會(huì )在不同程度上趨向于理念。
舉個(gè)例子，比如可以把“馬”當作一種理念，那么世界上所有現實(shí)馬都具有“馬”這個(gè)理念當中的一些要素，但沒(méi)有一匹馬能夠被稱(chēng)之為完美的“馬”，也就是具有所有“馬”這個(gè)理念中的一切的因素，并百分之百符合的。
當然，在更狹義的情況里，馬這個(gè)概念不能被看作是理念?？档滤f(shuō)的理念大多是在實(shí)踐領(lǐng)域，也就是在道德領(lǐng)域里。比如“自由”，就是一個(gè)徹頭徹尾的理念。誰(shuí)在現實(shí)中見(jiàn)過(guò)自由？并沒(méi)有，世界上并沒(méi)有一個(gè)能夠被稱(chēng)為“自由”的東西，一切被認為是自由的行為或現象都是以“自由”這個(gè)理念為藍本，并無(wú)限趨向于它，但永遠也不可能稱(chēng)為一個(gè)完美的自由的存在。
康德在這里說(shuō)了一句非常有深意的話(huà)——“（道德中）最大的無(wú)恥就是從被做著(zhù)的事情中取得有關(guān)我應當做的事情的法則，或想由前者來(lái)限制后者?！?/span>
在自然領(lǐng)域，比如科學(xué)領(lǐng)域，人們往往通過(guò)經(jīng)驗獲得知識，并以此來(lái)指導后來(lái)與自然之間發(fā)生關(guān)系時(shí)人的行為，也就是說(shuō)從存在的事情中取得法則，這是科學(xué)一直在做的事情，也是人們認為理所當然的事情。
而在道德領(lǐng)域，康德認為這種做法就是一種無(wú)恥，用正在做的事情來(lái)規定應當做的事情。比如人人都臣服在權威之下的情況，并不能得出人必須要臣服于權威；人們對自由的漠視，也并不能得出人們不需要自由。在道德/實(shí)踐領(lǐng)域里面，人應當借由理性而獲得一種道德“法律”，從而擺脫相對主義或多數主義的風(fēng)險，不能用存在即是合理來(lái)規定道德。
所以對純粹理性，也就是對理念的探索，真正的目的一方面是辨別人通過(guò)理性獲得知識的真偽，另一方面就是樹(shù)立一個(gè)實(shí)踐的準則，讓人們可以不用聽(tīng)令于社會(huì )、文化、習俗、他人，而可以單憑自身的理性就能獲得一種道德的規范。
在對一般理性進(jìn)行闡述的最后，康德做了一個(gè)非常重要的總結，也就是將其認知體系進(jìn)行了一個(gè)完整的梳理，形成了一個(gè)階梯。
這個(gè)階梯之中，最上面是一般的表象；
在一般表象之下就是有意識的表象，也就是一種知覺(jué)；
知覺(jué)如果只關(guān)系到主體，那么就是感覺(jué)；
知覺(jué)如果關(guān)系到客體，那么就是認識；
認識要么是直觀(guān)的，直接關(guān)系到對象，是個(gè)別的；
認識要么是概念的，間接關(guān)系到對象，是概括的；
概念要么是經(jīng)驗的，要么是純粹的；
純粹概念如果在知性當中就被稱(chēng)作范疇；
一個(gè)出自范疇卻又超出經(jīng)驗可能性的概念，就是理念。
以上，就是康德認識論中從一般的表象到理念的整個(gè)結構體系，非常清楚地梳理出了康德在《純粹理性批判》中的內容結構。
接下來(lái)，康德就進(jìn)入了對“先驗理念”的探討。我們可以簡(jiǎn)單的用知性是用來(lái)判斷的，理性是用來(lái)推理的這句話(huà)來(lái)概括知性和理性的區別?？档抡f(shuō)“理性在其推論中的機能在于知識根據概念而來(lái)的普遍性，而理性推論本身是在其條件的全部范圍內被先天地規定的一個(gè)判斷?！彼赃@句話(huà)更加明確了知性和理性的分工，理性并不是獨立工作，而是在知性判斷的基礎上去獲得普遍性的過(guò)程。
關(guān)于為什么理性會(huì )去追求普遍性，此前康德都是一句帶過(guò)的，說(shuō)這是人類(lèi)的一種天性，是理性的一個(gè)要求。這個(gè)為什么，似乎也很難去解釋的清。我們可以說(shuō)人類(lèi)有一種傾向，這種傾向就是追求普遍性，為知識構筑體系，不斷地向前尋找原因，向后探求結果，但至于說(shuō)人類(lèi)為什么會(huì )有這種傾向，也許只有這樣獲得了知識的人才能活下來(lái)吧，沒(méi)有這些傾向的“人”也許都被淘汰了。
回到對理念的探討中，既然理性是對知性的擴展，那么先驗理念就一定是在先驗知性的基礎上進(jìn)行推理的。我們回顧一下先驗知性當中，也就是范疇中，無(wú)論是量的范疇還是質(zhì)的范疇，都并不能作為推理的素材，而模態(tài)的范疇講的是主體的認識問(wèn)題，無(wú)關(guān)客體的特性，也是無(wú)法構成推理，所以，范疇中只有關(guān)系范疇才是理性可以實(shí)施的領(lǐng)域。
所以，康德這樣說(shuō)：“現在，知性借助于范疇所表現出來(lái)的關(guān)系有多少種類(lèi)，也就會(huì )有多少純粹理性的概念，所以必須去尋求的是：第一，一個(gè)主體中定言綜合的無(wú)條件者；第二，一個(gè)序列中假言綜合的無(wú)條件者；第三，一個(gè)系統中選言綜合的無(wú)條件者?！?/span>
翻譯過(guò)來(lái)就是關(guān)系范疇決定了純粹理性的概念，它們分別是實(shí)體、因果和協(xié)同，在這樣的關(guān)系中，理性突破經(jīng)驗的邊界，去尋求每一種關(guān)系的無(wú)條件者。比如因果關(guān)系中，有因有果，這是知性的判斷，在有了這個(gè)判斷之后，理性要么可以向前去不斷探究原因的原因，直至一個(gè)沒(méi)有原因的原因；要么向后去探究以前一個(gè)結果為原因的新的結果，由此可以延伸到無(wú)窮遠。探求原因的原因這一過(guò)程，可以被稱(chēng)為上升序列，反之則被稱(chēng)為下降序列。
康德反復的強調理性的作用：“因為純粹理性把一切都委托給了知性，后者首先與直觀(guān)對象、或不如說(shuō)與想象力中的直觀(guān)綜合發(fā)生關(guān)系。前者則只給自己保留了在知性概念的運用中的絕對總體性，并試圖把在范疇中所想到的這種綜合統一延伸出去直到絕對的無(wú)條件者。”
那么在關(guān)系范疇中：“一個(gè)是推進(jìn)到本身不再是謂詞的主詞（主體），另一個(gè)是推進(jìn)到不再以別的東西為前提的前提（因果），第三個(gè)是推進(jìn)到劃分出來(lái)的各環(huán)節的集合，對這些環(huán)節來(lái)說(shuō)，要完成一個(gè)概念的劃分不再需要任何別的東西了（協(xié)同）?！?/span>
在這個(gè)尋求無(wú)條件者的過(guò)程中，理性推論實(shí)際上就是運用的所謂的“三段論”，“作為知識的某種確定的邏輯形式的技能來(lái)看，理性就是推理的能力，也就是間接地（即通過(guò)把一個(gè)可能判斷的條件歸攝到一個(gè)給予判斷的條件之下）作出判斷的能力。這給予的判斷就是普遍規則（大前提，Major）。把另外一個(gè)可能判斷的條件歸攝到該規則的條件之下，這就是小前提（Minor）。在這種被歸攝的情況下陳述該規則的斷言的那個(gè)現實(shí)的判斷就是結論?！?/span>
舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，一個(gè)典型的三段論：
大前提——人都是會(huì )死的
小前提——亞里士多德是人
結論——亞里士多德是會(huì )死的
所有的理性推論方法，都是這個(gè)結構的各種變體。
總結一下就是，理性是間接作出判斷的能力，是根據知性所給出的東西進(jìn)行推理的能力。那么根據純粹知性，也就是關(guān)系范疇所給出的內容進(jìn)行推理，就是純粹理性，也就是理念，由于范疇是先驗的，所以這種理念也是先驗的，也就是先驗理念。
康德認為先驗理念有三個(gè)主要的特點(diǎn)：
1、是純粹理性概念
2、由理性本身發(fā)出（非任意虛構）
3、是超驗的
這里有一點(diǎn)繞的是先驗理念既然是先驗的，那為什么又是超驗的呢？稍微解釋一下，其實(shí)先驗和超驗這兩個(gè)詞有類(lèi)似的地方，但實(shí)際上所適用的范圍是不同的。所謂先驗的東西指的是先于經(jīng)驗，先驗所得到的東西有可能是符合經(jīng)驗的，也有可能不符合經(jīng)驗，或者說(shuō)現實(shí)中可能或不可能的。所以先驗一般指的是一種運用，并不是結果。而超驗指的是結果，先驗知性的結果一定是經(jīng)驗性的，也就是知性一定要運用到經(jīng)驗中，但先驗理性的結果則是超驗的，是經(jīng)驗無(wú)法檢驗的，或者說(shuō)經(jīng)驗中不可能的東西。
在了解了什么是先驗理念之后，康德就開(kāi)始構筑先驗理念的體系，實(shí)際上就是確定先驗理念的主要課題都是什么。
康德認為先驗理念無(wú)非就是兩個(gè)方面，一個(gè)是與主體的關(guān)系，一個(gè)是與客體的關(guān)系，而對客體的關(guān)系中，又可以分成對現象中客體的雜多的關(guān)系和對所有一般事物的關(guān)系。
其實(shí)這三個(gè)關(guān)系，就是“實(shí)體、因果和協(xié)同”關(guān)系。那么在這三個(gè)關(guān)系中，去不斷向前探索，尋找無(wú)條件者之后，一切先驗理念都將能夠納入三個(gè)等級之下：
“其中第一級包含思維主體的絕對的（無(wú)條件的）統一，
第二級包含現象的諸條件系列的絕對統一，
第三級包含思維的所有一般對象之條件的絕對統一?！?/span>
換個(gè)角度來(lái)看的話(huà)，“思維的主體是心理學(xué)的對象，一切現象的總和（世界）是宇宙學(xué)的對象，而包含有一切能夠被思維的東西的可能性的至上條件的那個(gè)東西（一切存在者的存在者），則是神學(xué)的對象。所以純粹理性就為先驗的靈魂學(xué)說(shuō)、先驗的世界學(xué)、并最后為先驗的上帝知識提供了理念?！?/span>
簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是自我、宇宙和一切，它們對應的心理學(xué)對象、世界學(xué)對象、神學(xué)對象分別為——靈魂、宇宙和上帝。接下來(lái)，康德將會(huì )在這幾方面分別展開(kāi)自己的闡述。
先驗辯證論
一、純粹理性的概念
不論出自純粹理性的那些概念的可能性是怎樣一種情況，這些概念終歸不只是被反思到的，而是被推論出來(lái)的概念。知性概念也是先天地先于經(jīng)驗并且為經(jīng)驗的目的而被思維的；但它們所包含的只不過(guò)是對于諸現象就其應當必然地歸屬于一個(gè)可能的經(jīng)驗性意識而言的反思的統一性。唯有通過(guò)它們，對一個(gè)對象的知識和規定才是可能的。所以它們首先提供了推理的材料，并且沒(méi)有任何有關(guān)對象的先天概念是先行于它們并能夠從中推論出它們來(lái)的。相反，它們的客觀(guān)實(shí)在性所依據的卻只是：由于它們構成一切經(jīng)驗的智性形式，它們的應用任何時(shí)候都必須能夠在經(jīng)驗中被指出來(lái)。
但理性概念這一稱(chēng)呼就已經(jīng)預先表明：它不會(huì )讓自己局限于經(jīng)驗之內，因為它所涉及的那種知識，任何經(jīng)驗性的知識（也許可能的經(jīng)驗或其經(jīng)驗性的綜合的整體）都只是它的一部分，雖然絕不會(huì )有顯示的經(jīng)驗某個(gè)時(shí)候足以完全達到那里，但現實(shí)的經(jīng)驗畢竟任何時(shí)候都是隸屬于它的。理性概念用來(lái)統握，正如執行概念用來(lái)（對知覺(jué)加以）理解。如果理性概念包含無(wú)條件者，那么理性概念就涉及到某種一切經(jīng)驗都隸屬于其下而本身卻不是經(jīng)驗的對象的東西：這種東西，理性在其推理中從經(jīng)驗通向它那里，并根據它來(lái)估量和測定自己的經(jīng)驗性運用的程度，但它本身卻永遠也不構成經(jīng)驗性綜合的一個(gè)環(huán)節。盡管如此，如果這一類(lèi)概念具有客觀(guān)有效性，那么它們就可以叫做正確推出的概念；如果不是這樣，那么它們至少也是通過(guò)某種推論的幻相而被騙得的，可以稱(chēng)之為進(jìn)行推想的概念。但由于這一點(diǎn)要到純粹理性的辯證推理那一章中才能得到澄清，所以我們還不能顧到它，而是暫時(shí)如我們曾把純粹知性概念稱(chēng)之為范疇那樣，賦予純粹理性概念以一個(gè)新的名稱(chēng)，而把它們稱(chēng)之為先驗的理念，但我們現在就來(lái)對這一命名作出闡明并說(shuō)明理由。
第一節 一般理念
盡管我們的語(yǔ)言有巨大的財富，但思想家經(jīng)常為找到適合于自己的概念的精確表達而感到窘迫，而由于缺乏這種表達，他既不能很好地被別人理解，甚至也不能很好地被自己理解。鍛造新的詞會(huì )是對語(yǔ)言的立法提出的一種強求，它很少能夠成功，而在人們采用這種絕望的手段之前，不妨回顧一下死去了的學(xué)術(shù)語(yǔ)言，看在那里是否有這個(gè)概念及其想適合的表達，并且，如果這種表達在古代的運用由于其創(chuàng )始人的不嚴謹而變得有些動(dòng)搖不定的話(huà)，那倒不如將它最初所固有的含義固定下來(lái)（即使那時(shí)人們心里想的是否恰好是統一個(gè)意思也許仍然是可疑的），也比僅僅由于人們使自己得不到理解而敗壞自己的工作要好。
為此，如果例如說(shuō)，對于某個(gè)一定的概念只有一個(gè)詞在已被采用的含義上與該概念精確地適合，而這概念與另一個(gè)相近的概念的區別又是很重要的，那么最好不要企圖濫用這個(gè)詞，或者僅僅為了在同義語(yǔ)上變換花樣，用這個(gè)詞來(lái)代替別的概念，而是要謹慎地使它保有自己特有的含義；因為否則的話(huà)，當這種表達并不特別引起人們的注意，而是散失在一大堆其他具有相距甚遠的含義的表達之中以后，就很容易發(fā)生把這表達本來(lái)唯一可能保有的思想也丟失了的情況。
柏拉圖這樣來(lái)使用理念這種表達，以至于人們清楚看到，他是將它理解為某種不僅永遠也不由感官中借來(lái)、而且甚至遠遠超出亞里士多德所研究的那些知性概念之上的東西，因為在經(jīng)驗中永遠也找不到與之相符的東西。理念在他那里是事物本身的藍本，而不像范疇那樣只不過(guò)是開(kāi)啟可能經(jīng)驗的鑰匙。據他看來(lái)理念是從最高理性那里流溢出來(lái)的，它們從那里被人類(lèi)的理性所分有，但人類(lèi)理性現在不再處于自己的本源狀態(tài)中，而是必須通過(guò)回憶（也就是哲學(xué)）而努力地去喚回那過(guò)去的、現在已被遮暗了的理念。我們這里絕不想涉足于文字上的考證，來(lái)確定這位崇高的哲學(xué)家在他的表達上所聯(lián)結的意義。我只指出，不論在通常的談話(huà)中還是在文章中，通過(guò)對一個(gè)作者關(guān)于他的對象所表明的那些思想加以比較，甚至就能比他理解自己還要更好地理解他，這根本不是什么奇談怪論，因為他并不曾充分規定他的概念，因而有時(shí)談話(huà)甚至于思考都違背了自己的本意。
柏拉圖很敏銳地看出，為了能把現象當作經(jīng)驗來(lái)解讀，我們的認識能力會(huì )感到有一種遠比僅僅按照綜合的統一性來(lái)逐字拼寫(xiě)諸現象還更高的需要，而我們的理性會(huì )自然而然地騰飛到那些知識上去，這些知識遠遠超出隨時(shí)都能有某個(gè)經(jīng)驗所提供的對象與之相符合的地步，但盡管如此，它們卻具有自己的實(shí)在性，而絕不僅僅是一些幻影。
柏拉圖最初是在一切實(shí)踐的東西中，就是說(shuō)，在一切以自由為依據的東西中，發(fā)現他的理念的，而自由本身則是從屬于那些作為理性質(zhì)疑種特有的產(chǎn)物的知識之下的。誰(shuí)要從經(jīng)驗中汲取德行的概念，誰(shuí)要把頂多只能用作不完善的闡釋的某種例子的東西當作知識來(lái)源的典范（就像許多人實(shí)際上所作的那樣），他就會(huì )把德行變成一種可依時(shí)間和情境改變的、絲毫也不能用作規則的曖昧荒唐的東西。相反，每個(gè)人都會(huì )發(fā)覺(jué)，當某人作為德行的典范被樹(shù)立在他面前時(shí)，他卻始終只在他自己的頭腦里擁有那種他用來(lái)與這個(gè)所謂典范相比較、并僅僅據此對之加以評估的真實(shí)原本。但這個(gè)原本就是德行的理念，對這個(gè)理念而言，一切可能的經(jīng)驗對象雖然都用作實(shí)例（即用作對理性概念所要求的東西在某種程度上之可行性的證據），但不是用作藍本。從來(lái)不會(huì )有人合乎純粹的德行理念所包含的那個(gè)內容而行動(dòng)，這一點(diǎn)根本不證明這個(gè)觀(guān)念就是某種妄念。因為一切有關(guān)道德上的價(jià)值或無(wú)價(jià)值的判斷仍然只有借助于這一理念才是可能的；因而每一次向道德完善的接近都必然以這一理念為基礎，不論在人的本性中那些按其程度來(lái)說(shuō)是不可確定的障礙會(huì )使我們對此保持多么遙遠的距離。
柏拉圖的理想國，作為只能在空頭思想家的腦子里有其位置的夢(mèng)想的完善性的一個(gè)被認為是突出的例子，已經(jīng)變成了一句成語(yǔ)，而布魯克爾覺(jué)得好笑的是，這位哲學(xué)家會(huì )主張一個(gè)君王如果不是分有了那些理念就永遠不會(huì )統治得好。不過(guò)，人們更好的做法也許是追蹤這一思想，并且（在這位杰出人物沒(méi)有給我們留下幫助的地方）通過(guò)新的努力來(lái)闡明它，而不是以不可行這一低劣的和有害的借口來(lái)把它作為無(wú)用的而拋在一邊。畢竟，一部按照使每個(gè)人的自由可以與其他人的自由共存的那些法則的有關(guān)人的最大自由（而不是最大幸福，因為后者已經(jīng)可以自行推出）的憲法，卻至少是一個(gè)必要的理念，我們不僅在最初擬定一部國家憲法時(shí)，而且甚至在一切法律那里，都必須把這個(gè)理念作為基礎，同時(shí)我們也必須一開(kāi)始就不顧當前的那些障礙，也許這些障礙的不可避免的產(chǎn)生與其說(shuō)可能出自人類(lèi)的本性，倒不如說(shuō)可能是由于在立法時(shí)忽視了這些真正的理念。因為，沒(méi)有什么比粗俗地援引據說(shuō)是與之相沖突的經(jīng)驗更為有害、更使一個(gè)哲學(xué)家感到有失身份的了，但這種經(jīng)驗是根本不會(huì )有的，假如再恰當的時(shí)候按照這些理念來(lái)作出上述部署，而不是由那些粗糙的概念取代這些理念、而正由于其曲子經(jīng)驗就阻礙了一切善的意圖的實(shí)現的話(huà)。立法和統治越是與這種理念協(xié)調一致地建立起來(lái)，懲罰當然就會(huì )越是漢奸，而這時(shí)完全合乎理性的是，（像柏拉圖所主張的那樣）在一種完善的執政管理下懲罰一類(lèi)的事將會(huì )是根本不必要的了。現在，即使這種情況永遠也不會(huì )實(shí)現，然而這一理念畢竟是完全正確的，它把這一極限提出來(lái)作為藍本，以便按照這一藍本促使人類(lèi)的法律日益接近于可能的最大完善性。因為人性必須停留于其上的那個(gè)最高的程度將會(huì )是什么，因而在理念及其實(shí)行之間必然留下的那道裂縫會(huì )有多大，這時(shí)任何人都不能也不應加以規定的，而這恰好是因為，它就是自由，而自由是可以超出每個(gè)被給定的界限的。
但不僅在人類(lèi)理性指明其真實(shí)的因果性、而理念成為了（對行動(dòng)及其對象的）起作用的原因的那種事情那里，也就是在德性那里，而且甚至就自然界本身而言，柏拉圖也正當地看出了自然從理念中起源的明白的證據。一株植物，一個(gè)動(dòng)物，這個(gè)世界的有規則地安排好的結構（因而估計整個(gè)自然秩序也是如此），都清楚地表明它們只有按照理念才是可能的；表明雖然沒(méi)有任何個(gè)別的生物在其存有的那些個(gè)別條件下會(huì )與它的種類(lèi)的最完善者的理念相重合（正如人與它甚至在自己心靈中具有的作為他自己行動(dòng)的藍本的人性理念都不會(huì )重合一樣），然而那些理念在最高知性中卻是個(gè)別的、不可改變的、徹底規定了的，并且是事物的本源的原因，而只有事物在宇宙中聯(lián)結的那個(gè)整體才是獨一無(wú)二地與那個(gè)理念完全相符合的。如果我們撇開(kāi)表達上的夸張的話(huà)，那么這位哲學(xué)家從對世界秩序的物理事物所作的描摹性的考察提升到按照目的、即按照理念對世界秩序作建筑術(shù)的連結，這股精神的沖勁是一種值得尊重和仿效的努力，但它在德性、立法和宗教的諸原則方面，在諸理念雖然永遠不能再其中得到完全表達、但首次使（善的）經(jīng)驗本身成為可能的地方，卻是一種完全特別的貢獻，這種貢獻人們只是由于恰好通過(guò)經(jīng)驗性的規則來(lái)評判它才沒(méi)有認識到，而這些經(jīng)驗性規則的有效性作為原則本來(lái)正是淫蕩通過(guò)這種努力而揚棄掉的。因為在對自然的考察種，經(jīng)驗把規則提交給我們，它就是真理的源泉；但在道德律中經(jīng)驗卻（可惜！）是幻相之母，而最大的無(wú)恥就是從被做著(zhù)的事情中取得有關(guān)我應當做的事情的法則，或想由前者來(lái)限制后者。
對所有這些考察若恰當地詳加說(shuō)明的話(huà)，實(shí)際上就構成哲學(xué)特有的尊嚴，我們現在所從事的不是這個(gè)，而是一件不那么輝煌、但卻也并非不值得做的工作，這就是：為莊嚴的道德大廈平整和夯實(shí)基地，在這個(gè)基地底下，有某種白費力氣卻信心十足地挖掘寶藏的理性開(kāi)出的各種各樣的鼴鼠通道，它們使那棟建筑成了危房。所以純粹理性的先驗運用，它的那些原則和理念，就是我們現在有責任確切地認清的東西，以便能對純粹理性的影響和它的價(jià)值恰如其分地加以規定和估量。然而，在我放下這篇先行的導言之前，我請求那些衷心熱愛(ài)哲學(xué)的人（這種熱愛(ài)肯定比人們通常見(jiàn)到的更多），如果他們認為自己被這里和下面要說(shuō)的話(huà)所說(shuō)服，那就按照其本源的含義為理念這個(gè)術(shù)語(yǔ)辯護吧，以便這個(gè)術(shù)語(yǔ)今后不再陷入其他那些通常用來(lái)稱(chēng)謂各種各樣粗疏混亂的表象方式的術(shù)語(yǔ)中，由此而損害科學(xué)。但我們卻并不缺少對每一個(gè)表象方式恰如其分的合適的命名，我們沒(méi)有必要干犯另外一種表象方式所特有的東西。下面就是這些表象方式的等級階梯。種就是一般表象。從屬于表象之下的是具有意識的表象。一種知覺(jué)，若只是關(guān)系到主體，作為主體狀態(tài)的變形，就是感覺(jué)，一種客觀(guān)的知覺(jué)就是認識。認識要么是直觀(guān)，要么是概念。前者直接關(guān)系到對象，并且是個(gè)別的；后者間接關(guān)系到對象，以多個(gè)事物可以共同具有的某個(gè)特征為中介。概念要么是經(jīng)驗性的概念，要么是純粹的概念，而純粹概念就其僅在知性中（而不是在感性的純粹形象中）有其來(lái)源而言，就叫做范疇，而一個(gè)出自諸范疇的超出經(jīng)驗可能性的概念，就是理念或理性的概念。對于一旦習慣了上述這一劃分的人，聽(tīng)到把紅色這一表象稱(chēng)之為理念必定會(huì )覺(jué)得不能忍受。紅色是連范疇（知性概念）也稱(chēng)不上的。
第二節 先驗理念
先驗分析論曾向我們示范，我們知識的單純邏輯形式如何可能包含先天純粹概念的起源，這些概念先于一切經(jīng)驗而表現對象，或不如說(shuō)表明了唯一使有關(guān)對象的經(jīng)驗性知識得以成為可能的那種綜合統一。這種判斷形式（在轉化為直觀(guān)綜合的概念時(shí)）產(chǎn)生了對知性在經(jīng)驗中的一切運用有指導作用的諸范疇。同樣，我們也可以期望理性推論的形式當它按照范疇的標準應用于直觀(guān)的綜合統一時(shí)，將包含某些特殊的先天概念的起源，這些先天概念我們可以稱(chēng)之為純粹理性概念，或先驗理念，它們將根據原則而在全部經(jīng)驗的整體上對知性的運用作出規定。
理性在其推論中的機能在于知識根據概念而來(lái)的普遍性，而理性推論本身是在其條件的全部范圍內被先天地規定的一個(gè)判斷?！翱ㄓ人故菚?huì )死的”這一命題我也有可能單憑知性從經(jīng)驗中得出來(lái)。但我尋求的是一個(gè)概念（這里就是“人”這個(gè)概念），它包含著(zhù)該判斷的謂詞（一般的斷言）被給予出來(lái)的條件，因為我把該謂詞歸攝到這個(gè)條件的全部范圍之下（一切人都是會(huì )死的）；這樣，我才把我的對象的知識（卡尤斯是會(huì )死的）按照這一點(diǎn)規定下來(lái)。
因此我們是先在大前提的全部范圍內于某個(gè)特定的條件下思考了一個(gè)確定的對象，然后再在一個(gè)理性推論的結論中將某個(gè)謂詞限定于該對象上的。這一范圍的完全的量在與這樣一個(gè)條件的關(guān)系中就叫做普遍性。與它相應地，在直觀(guān)的綜合中就是諸條件的全體性或總體性。所以先驗理性概念無(wú)非是有關(guān)一個(gè)給予的有條件者的諸條件的總體性的概念。概念只有無(wú)條件者才使得條件的這個(gè)總體成為可能，反過(guò)來(lái)諸條件的總體性本身總是無(wú)條件的，所以一個(gè)純粹理性概念一般說(shuō)可以用無(wú)條件者的概念來(lái)說(shuō)明，只要后者包含有條件者的綜合的某種根據。
現在，知性借助于范疇所表現出來(lái)的關(guān)系有多少種類(lèi)，也就會(huì )有多少純粹理性的概念，所以必須去尋求的是：第一，一個(gè)主體中定言綜合的無(wú)條件者；第二，一個(gè)序列中假言綜合的無(wú)條件者；第三，一個(gè)系統中選言綜合的無(wú)條件者。
這就是說(shuō)，正好有這么多理性推論，其中的每一個(gè)都是通過(guò)前溯論法而推進(jìn)到無(wú)條件者的，一個(gè)是推進(jìn)到本身不再是謂詞的主詞（主體），另一個(gè)是推進(jìn)到不再以別的東西為前提的前提，第三個(gè)是推進(jìn)到劃分出來(lái)的各環(huán)節的集合，對這些環(huán)節來(lái)說(shuō)，要完成一個(gè)概念的劃分不再需要任何別的東西了。所以有關(guān)諸條件的綜合之中的總體性的這些純粹理性概念，至少是作為要求知性的統一性盡可能地繼續前進(jìn)到無(wú)條件者這樣一種任務(wù)，就是必要的，并植根于人類(lèi)理性的本性里，哪怕除此而外這些先驗概念缺乏與之相適合的具體運用，因而除了使知性在其極端擴展中同時(shí)做到使自己的運用納入與自己本身徹底符合一致的方向之外，沒(méi)有任何用處。
但由于我們在這里把諸條件的總體和無(wú)條件者當作一切理性概念的共同稱(chēng)號來(lái)談?wù)?，所以我們又碰到了一個(gè)術(shù)語(yǔ)，它是我們所不可缺少的，但卻是不能按照由長(cháng)期的誤解而強加于它的那種含混性來(lái)可靠地運用的。絕對這個(gè)詞就是少數這種詞語(yǔ)之一，它在其原初含義上是用來(lái)衡量一個(gè)在同一語(yǔ)言中沒(méi)有任何別的詞可以現成地與之精確符合的概念，因而喪失這個(gè)詞，或者（這也一樣）濫用這個(gè)詞，必然會(huì )導致這個(gè)概念本身的喪失，也就是說(shuō)，它是這樣一個(gè)概念，由于它使理性高度地關(guān)注于心，所以如果不想大大地損害一切先驗的判斷，就不能缺少它。絕對這個(gè)詞現在常常只是被用來(lái)指某物從自在事物本身來(lái)看待、因而在內部有效。在這種含義上絕對可能的就意味著(zhù)本身自在地（在內部）可能的東西，它實(shí)際上是我們關(guān)于一個(gè)對象至少能夠說(shuō)的東西。相反，它有時(shí)也被用于指，某物在一切關(guān)系上（無(wú)限制地）有效（例如說(shuō)絕對的統治），而在這種含義上絕對可能的就意味著(zhù)在一切關(guān)系中任何意圖上都是可能的，這又是我們關(guān)于一物的可能性至多能夠說(shuō)的東西。現在這兩種含義雖然有時(shí)會(huì )碰在一起，例如那再內部不可能的東西，在一切關(guān)系上、因而絕對地也會(huì )是不可能的，但在大多數情況下這兩種含義是相距無(wú)限遠的，我們不能以任何方式推論說(shuō)，某物自在地本身是可能的，因此它也就在一切關(guān)系上、因而絕對地是可能的。的確，對于絕對的必然性，我將在下面指出，它絕不是在任何情況下都依賴(lài)于內部的必然性的，因而沒(méi)有必要與后者視為同等含義的。某物的反面是在內部不可能的，當然它的反面也就是在一切意圖上都不可能的，因而它本身是絕對必然的；但我們不能倒過(guò)來(lái)推出，凡是絕對必然的東西，其反面就是在內部不可能的，亦即一物的絕對必然性就是某種內部必然性；因為這種內部必然性在某些情況下是一個(gè)很空洞的說(shuō)法，我們不能把它和起碼的概念聯(lián)結起來(lái)；相反，一物在一切關(guān)系（對所有可能的關(guān)系）上的必然性這個(gè)概念就帶有一些完全特殊的規定性。既然喪失一個(gè)在思辨的人生智慧中有大用的概念對于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)永遠不可能是無(wú)所謂的，所以我希望，將這一概念所以來(lái)的那個(gè)術(shù)語(yǔ)加以規定和仔細保存，這對于哲學(xué)家也不會(huì )是無(wú)所謂的事。
因此我將把絕對這個(gè)詞在這種擴展了的含義上來(lái)使用，并把它和那種只是比較而言的、或只是在特殊考慮中的有效性相對立；因為后者是限制在諸條件之上的，前者則是無(wú)限制地有效的。
于是，先驗的理性概念任何時(shí)候都只指向在諸條件綜合中的絕對的總體性，并且永遠也不會(huì )終止，除非在絕對的、因而對一切方面的無(wú)條件者那里。因為純粹理性把一切都委托給了知性，后者首先與直觀(guān)對象、或不如說(shuō)與想象力中的直觀(guān)綜合發(fā)生關(guān)系。前者則只給自己保留了在知性概念的運用中的絕對總體性，并試圖把在范疇中所想到的這種綜合統一延伸出去直到絕對的無(wú)條件者。因此我們可以把這種統一性稱(chēng)之為諸現象的理性的統一性，正如在范疇中所表現的那種統一性被稱(chēng)之為知性的統一性一樣。這樣一來(lái)，理性就只和知性的運用發(fā)生關(guān)系了，就是說(shuō)，不是就知性包含可能經(jīng)驗的根據而言（因為諸條件的絕對的總體性由于沒(méi)有任何經(jīng)驗是無(wú)條件者，而不是可以用在經(jīng)驗中的概念），而是為了要給知性指定某種確定的統一性的方向，知性對此是沒(méi)有任何概念的，而理性則要超越到把每一個(gè)對象方面的一切知性活動(dòng)都總括在一個(gè)絕對的整體之中。所以純粹理性概念的客觀(guān)運用任何時(shí)候都是超驗的，而純粹知性概念的客觀(guān)運用按其本性任何時(shí)候都必須是內在的，因為它只是局限于可能經(jīng)驗之上的。
我把理念理解為一個(gè)必然的理性概念，它在感官中是不能有任何與之重合的對象的。所以我們現在所考慮的純粹理性概念就是先驗的理念。它們都是純粹理性的概念，因為它們把一切經(jīng)驗知識都看作是由諸條件的絕對總體性所規定的。它們不是任意虛構出來(lái)的，而是由理性的本身自身發(fā)出的，因而是與全部知性運用必然相關(guān)的。最后，它們是超驗的，是超出一切經(jīng)驗的界限的，所以在經(jīng)驗中永遠不會(huì )有一個(gè)和先驗理念相復合的對象出現。如果我們舉出一個(gè)理念，那么按照客體（即當作具有一個(gè)純粹知性對象的理念）來(lái)說(shuō)它，我們就說(shuō)的太多，但如果按照主體（即就其在經(jīng)驗性條件之下的現實(shí)性而言）來(lái)說(shuō)它，就恰恰因此而說(shuō)的太少，因為這個(gè)現實(shí)性作為一個(gè)極大值的概念，永遠也不能與之重合地具體給與出來(lái)。既然這個(gè)只是在理性的思辨運用中的極大值本來(lái)就是全部意圖，并且，既然對一個(gè)在實(shí)行中畢竟永遠無(wú)法達到的概念的逼近與把它當作好像完全是虛設的正好是一樣的，所以關(guān)于這樣一個(gè)概念人們就說(shuō)：它只是一個(gè)理念。這樣一來(lái)人們就可以說(shuō)：一切現象的這個(gè)絕對的整體只是一個(gè)理念，因為，既然我們永遠也不能構想出它的形象，那么這個(gè)整體就仍然還是一個(gè)沒(méi)有任何答案的問(wèn)題。相反，如果在知性的實(shí)踐運用中整個(gè)來(lái)說(shuō)唯一關(guān)注的只是按照規則的實(shí)行，那么時(shí)間理性的理念就總是可以現實(shí)地、雖然只是部分地給予出來(lái)，它甚至是理性的任何實(shí)踐運用的不可或缺的條件。理性的實(shí)行總是受限制的、有缺陷的，但卻總是處于不可規定的界限之下，因而永遠處于某種絕對完備性的概念的影響之下。因此實(shí)踐的理念總是具有最豐富的成果，并在實(shí)際活動(dòng)中是不可避免的必要的。在它里面純粹理性甚至擁有將其概念中所包含的東西現實(shí)地生產(chǎn)出來(lái)的那種因果性；因此對于這種智慧我們不能抱著(zhù)仿佛蔑視的態(tài)度說(shuō)：它只不過(guò)是一個(gè)理念；而是正因為它是有關(guān)一切可能的目的的必然統一性的理念，所以它就必須作為一個(gè)本源的、至少是限制性的條件而用作一切實(shí)踐活動(dòng)的規則。
現在，即使我們對先驗的理性概念不得不說(shuō)：它們只是些理念，但我們決不是要把它們看作多余的和無(wú)意義的。因為即使它們不能規定任何客體，它們畢竟可以從根本上并暗中用作知性的擴展的和前后一致的運用的法規，知性雖然不能借此比它按照其概念所能認識的更多的地認識對象，但畢竟在這種認識中得到了更好、更進(jìn)一步的指導。更不用說(shuō)，它們或許能使從自然概念到實(shí)踐概念的一個(gè)過(guò)度成為可能，并使道德理念本身以這種方式獲得支持及與理性的思辨知識的關(guān)聯(lián)。關(guān)于這一切，我們只能指望在討論的進(jìn)程中闡明。
但按照我們的目的，我們在此把實(shí)踐的理念放在一旁，因而只是在思辨的運用中，并在這方面更窄一些，即只是在先驗的運用中來(lái)考察理性。于是我們在這里必須選擇我們在前面的范疇演繹那里采取過(guò)的同一條道路；也就是考慮理性概念的邏輯形式，并看看例如說(shuō)理性憑借這種形式是否也會(huì )成為概念的一個(gè)來(lái)源，這些概念把自在的客體本身看作在這個(gè)那個(gè)理性機能方面先天綜合地被規定了的。
作為知識的某種確定的邏輯形式的技能來(lái)看，理性就是推理的能力，也就是間接地（即通過(guò)把一個(gè)可能判斷的條件歸攝到一個(gè)給予判斷的條件之下）作出判斷的能力。這給予的判斷就是普遍規則（大前提，Major）。把另外一個(gè)可能判斷的條件歸攝到該規則的條件之下，這就是小前提（Minor）。在這種被歸攝的情況下陳述該規則的斷言的那個(gè)現實(shí)的判斷就是結論。這樣，規則就說(shuō)出了一定條件下的某種普遍性的東西?，F在，規則的條件就在某種出現的情況中發(fā)生了。所以在那個(gè)條件下普遍有效的東西也被看作在這個(gè)出現的情況下（該情況具有這一條件）有效的。很容易看出，理性將通過(guò)那些構成一個(gè)條件序列的知性活動(dòng)來(lái)達到知識。當我得到“一切物體都是變化的”這一命題，只是由于我從“一切復合物都是變化的”這個(gè)更遠的知識（其中物體概念還未出現，但該命題卻包含著(zhù)物體概念的條件）開(kāi)始，從它向一個(gè)更切近的、從屬于前一命題的條件之下的命題：“物體是符合的”；并由此才進(jìn)向了現在就把那個(gè)更遠的知識（變化的）與前面這個(gè)知識連結起來(lái)的第三個(gè)命題：“所以物體是變化的”；這時(shí)，我就是通過(guò)一個(gè)條件序列（前提序列）而達到了一個(gè)知識（結論）。于是，每一個(gè)序列，只要它的實(shí)例（定言的或假言的判斷的實(shí)例）被給予出來(lái)，就可以繼續下去；因而正是同一個(gè)理性活動(dòng)導致了復合三段論推理，它是一個(gè)推論序列，這序列可以要么向條件方面（通過(guò)前溯推論法）、要么向有條件者方面（通過(guò)后續推論法）朝不限定的遠處延續。
但我們馬上趕到，前溯推論、即對一個(gè)給予知識的根據方面或條件方面的推理的知識，換言之，理性推論的上升序列，其處理方式必定是完全不同于下降序列、即通過(guò)理性后續推論而在有條件者方面繼續下去的處理方式的。因為，在前一種情況下知識（結論）知識作為有條件的而給予的；于是我們只能以這種方式來(lái)憑借理性達到這種知識，即至少要預設在條件方面的該序列的所有環(huán)節都已被基于出來(lái)（前提序列中的總體性），因為只有在這個(gè)前提下，眼前的這一判斷才是先天可能的；反之，在有條件者或后果方面，所想到的只是一個(gè)形成著(zhù)的、而不是已經(jīng)完全預先設定了的或給予了的序列，因而只是一個(gè)潛在的繼續過(guò)程。所以如果把一個(gè)知識看作有條件的，那么理性就有必要把上升線(xiàn)上的這一條件序列看作完成了的，或按其總體性而被給予了的。但如果同一個(gè)知識同時(shí)被看作其他那些相互構成下降線(xiàn)上一個(gè)后果序列的知識的條件，那么理性就可以完全不在乎這一繼續進(jìn)展在后天方面伸展到多么遠，亦即這一序列的總體性是否在任何地方有可能存在；因為它要得出擺在它前面的這一結論并不需要這樣一個(gè)序列，這個(gè)結論已經(jīng)通過(guò)它的根據而在先天方面充分地得到了規定和保證。不論在條件方面這一前提序列有沒(méi)有一個(gè)作為最高條件的第一項、因而是否在先天方面是沒(méi)有界限的，它肯定都必須包含諸條件的總體，哪怕我們永遠也不可能做到把握這一總體；并且，如果那被看作由整個(gè)序列中產(chǎn)生出來(lái)的后果的有條件者應當被看作是真的，則整個(gè)序列都必須無(wú)條件地是真的。這是理性的要求，理性宣稱(chēng)它的知識是先天確定的和必然的，要么是就其本身而言，這時(shí)就不需要任何根據；要么就是作為一個(gè)根據序列的某個(gè)環(huán)節推出來(lái)的，而這序列本身則無(wú)條件是真的。
第三節 先驗理念的體系
我們在這里不涉及某種邏輯的辯證論，它抽掉了知識的一切內容，而只是揭露三段論推理形式中的虛假的幻相，相反，我們涉及的是先驗辯證論，它應當完全先天地包含出自純粹理性的某些知識的來(lái)源，以及由此推出的那些概念的來(lái)源，這些概念的對象是根本不可能經(jīng)驗性地被給予的，因而它們是完全處于純粹知性的能力之外的。我們從我們的知識在推理和判斷中的先驗運用必然會(huì )與邏輯的運用發(fā)生的自然關(guān)系中所得知的是：將只有三種辯證推理的類(lèi)型，它們與理性借以能夠由原則達到的知識的三種不同的推理類(lèi)型有關(guān)，而且在所有這些推理類(lèi)型中，都有理性的一種工作，即從知性任何時(shí)候都束縛于其上的有條件的綜合上升到知性永遠不能達到的無(wú)條件的綜合。
于是，我們的表象所能夠具有一切關(guān)系的共相就是：
1）與主體的關(guān)系，
2）與客體的關(guān)系，確切地說(shuō)要么與作為現象的客體，要么作為一般思維的對象的客體的關(guān)系。
如果我們把這種下位的劃分與上位的劃分結合起來(lái)，那么我們可以對之要么形成一個(gè)概念、要么形成一個(gè)理念的那些表象的一切關(guān)系就有三重：
1）對主體的關(guān)系，
2）對現象中客體雜多的關(guān)系，
3）對所有一般事物的關(guān)系。
現在，所有的一般純粹概念所涉及的是諸表象的綜合統一，而純粹理性概念（先驗的理念）所涉及的卻是所有一般條件的無(wú)條件的綜合統一。因而一切先驗理念都將能夠納入三個(gè)等級之下：
其中第一級包含思維主體的絕對的（無(wú)條件的）統一，
第二級包含現象的諸條件系列的絕對統一，
第三級包含思維的所有一般對象之條件的絕對統一。
思維的主體是心理學(xué)的對象，一切現象的總和（世界）是宇宙學(xué)的對象，而包含有一切能夠被思維的東西的可能性的至上條件的那個(gè)東西（一切存在者的存在者），則是神學(xué)的對象。所以純粹理性就為先驗的靈魂學(xué)說(shuō)、先驗的世界學(xué)、并最后為先驗的上帝知識提供了理念。對這些科學(xué)中不論是這一門(mén)還是那一門(mén)，甚至單是一個(gè)構思都根本不是從知性出發(fā)所寫(xiě)得出來(lái)的，哪怕知性與理性的那種最高的邏輯運用、也就是與一切想得出來(lái)的推理結合起來(lái)，以便從它的一個(gè)對象（現象）向所有其他對象前進(jìn)，一直進(jìn)到經(jīng)驗性總和的最遙遠的一環(huán)也罷，相反，這種構思是純粹理性的一種純粹的和地道的產(chǎn)物或問(wèn)題。
屬于一切先驗理念的這三個(gè)項目之下的有純粹理性概念的哪些樣式，這一點(diǎn)將在下面一章中加以完備的擺明。這些樣式將依范疇的線(xiàn)索來(lái)展開(kāi)。因為純粹理性永遠不會(huì )直接和對象相關(guān)，而是和有關(guān)對象的知性概念相關(guān)。同樣，也只有在完全實(shí)現出來(lái)時(shí)，才會(huì )有可能說(shuō)明，理性如何僅僅通過(guò)對它用于定言三段論推論理上的同一個(gè)機能的綜合運用，就會(huì )必然地達到思維的主體的絕對統一這個(gè)概念，在假言三段論推理中的邏輯運用如何必然會(huì )導致在給予的諸條件的一個(gè)系列中的絕對無(wú)條件者的理念，最后，選言三段論推理的單純形式如何必然會(huì )導致關(guān)于一切存在者的存在者的最高理性概念；這一個(gè)初看起來(lái)似乎是極端悖理的思想。
對于這樣一些先驗的理念，本來(lái)是不可能有任何像我們對范疇所能提供的那樣的客觀(guān)演繹的。因為實(shí)際上，這些理念與任何有可能被給予出來(lái)與之一致的客體都沒(méi)有什么關(guān)系，這正是由于它們只是理念而已。但我們從理性的本性中對它們作出一種主觀(guān)的推導，這確實(shí)我們可以做的工作，而這種推導在目前這一部分中也已經(jīng)被完成了。
很容易看出，純粹理性的意圖無(wú)非是在諸條件方面的綜合的絕對總體性（不論是依存性的總體性、從屬性的總體性還是協(xié)作性的總體性），而且純粹理性和有條件者方面的絕對完備性沒(méi)有任何相干。因為它唯一只需要前者，為的是把整個(gè)條件系列作為前提，并由此而先天地把它向知性提供出來(lái)。但一個(gè)完備地（并且無(wú)條件地）給予的條件一旦存有，則對延續這個(gè)系列而言一個(gè)理性概念就不再需要了；因為知性自己會(huì )在從條件到有條件者的前進(jìn)中完成每一個(gè)步驟。先驗理念只是以這種方式用于在條件系列中上升到無(wú)條件的東西，即上升到原則。但在下行至有條件者方面，雖然我們的理性對于知性法則有一個(gè)范圍廣泛的邏輯運用，但更根本沒(méi)有任何先驗的運用，而且，如果我們對這樣一種（前進(jìn)的）綜合的絕對總體性形成一個(gè)理念，例如對一切未來(lái)的世界變化的整個(gè)系列形成一個(gè)理念的話(huà)，那么這就是一個(gè)只是任意想出來(lái)的思想物（推斷之物），而不是通過(guò)理性必然地被預設下來(lái)的。因為對于有條件者的可能性，其前提雖然是其諸條件的總體性，但不是其后果的總體性。所以一個(gè)這樣的概念決不是我們在此唯一與之打交道的那種先驗理念。
最后，我們也發(fā)現，在這些先驗理念本身中也會(huì )表現出某種關(guān)聯(lián)和統一性，而純粹理性則會(huì )借助于這種關(guān)聯(lián)和統一性將自己的一切知識納入到一個(gè)系統之中。從有關(guān)自己本身（即靈魂）和知識前進(jìn)到世界知識，并借助于這種知識前進(jìn)到原始存在者，這是一個(gè)如此自然的進(jìn)程，以至于這一進(jìn)程看起來(lái)類(lèi)似于理性從前提到結論的邏輯進(jìn)程。至于是否在這里實(shí)際上有一種類(lèi)似于在邏輯的處理方式和先驗的處理方式之間的那種親緣關(guān)系隱秘地作基礎，這也是必須等到在這個(gè)研究的過(guò)程中才給以回答的問(wèn)題質(zhì)疑。我們暫時(shí)已經(jīng)達到了我們的目的，因為我們把哪些先驗的理性概念從這種模糊狀況中提取出來(lái)了，——它們平時(shí)在哲學(xué)家的理論中通常都是混雜在其他概念里面，哲學(xué)家們從來(lái)也沒(méi)有將它們與知性概念恰當地區分開(kāi)來(lái)——，指出了它們的起源，由此就同時(shí)也指出了它們的確定的數目，多于這個(gè)數目的任何先驗的理性概念都是根本不可能的，我們還做到了能夠把它們展示在一個(gè)系統的關(guān)聯(lián)中，從而對純粹理性的一個(gè)特殊的領(lǐng)域就得到了劃定和限制。
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