如果審視人是如何認識世界的話(huà)，可能會(huì )有如下幾個(gè)部分：
一、人需要認識一些物體，或者說(shuō)把物體的概念推廣到哪怕看起來(lái)不像物體的東西上。比如把蘋(píng)果認識為一個(gè)物體，這是最基本的。我們也可以認識一些更宏大的，比如天空、海洋、宇宙，這些不像蘋(píng)果，可以通過(guò)輕松的一瞥就能盡收眼底，即便如此，在我們看不到天空全部的情況下，也會(huì )認為天空是一個(gè)物體。這就是人認識世界的基礎，也就是康德所說(shuō)的實(shí)體概念的通俗化內容。
二、認識了物體之后，可能還需要了解物體的一些屬性。比如蘋(píng)果是紅的，草是綠的，天是藍的等，這些構成了所認識的這個(gè)物體的知識。這部分內容，依靠著(zhù)物體而存在，也就是說(shuō)脫離了蘋(píng)果，我們去談蘋(píng)果的紅是無(wú)意義的。這是在認識的基礎上進(jìn)行的一個(gè)豐富，也就是康德所說(shuō)的實(shí)體之中的偶性。
三、認識物體的變化。人生活在一個(gè)流變的世界中，沒(méi)有什么是一成不變的，四季更迭，滄海桑田，所以認識物體是為了更好的認識變化。對于變化，康德有一個(gè)明確的論斷，實(shí)體是不生不滅的，變化都是實(shí)體的屬性、狀態(tài)的改變。變化本身是在時(shí)間之下的一種狀態(tài)的連結，其實(shí)是一種關(guān)系的表現。所以認識物體的變化，就是認識關(guān)系。
四、認識物體間的關(guān)系。我們的世界不是由一個(gè)物體組成的，而是千千萬(wàn)萬(wàn)個(gè)物體，那么除了物體自身的變化之外，物體之間的互相影響也就是我們需要進(jìn)一步認識的東西?？档抡J為，物體間的關(guān)系，基本上有兩種，一種是因果關(guān)系，主要發(fā)生在兩個(gè)實(shí)體的偶性之間；還有一種就是今天要了解的協(xié)同關(guān)系，它概括了兩個(gè)以上的物體在空間中同時(shí)存在的關(guān)系。
以上可以看出，如果用中國傳統思想來(lái)概括，就有點(diǎn)像一生二、二生三、三生萬(wàn)物的感覺(jué)。一，就是實(shí)體，以及實(shí)體的內部屬性、狀態(tài)；二，就是兩個(gè)實(shí)體之間的因果關(guān)系，一個(gè)實(shí)體的狀態(tài)引起另一個(gè)實(shí)體的狀態(tài)的變化；三、就是諸多實(shí)體能夠被我們意識到，同時(shí)存在于這個(gè)世界上的情況。
在康德的理論體系中，這一切都是由時(shí)間概念所統攝的，也就是三種關(guān)系對應了三個(gè)時(shí)間的模態(tài)，即持存性、相繼性以及同時(shí)性。這三種關(guān)系，就是康德認為人們在獲取經(jīng)驗中的三個(gè)核心原則，并成為三個(gè)類(lèi)比，下面我們就來(lái)看一下第三類(lèi)比——協(xié)同關(guān)系。
Day 86-89/2020年8月5日-8月8日
第二章 一切純粹知性原理的體系
3、經(jīng)驗的類(lèi)比
C、第三類(lèi)比
按照交互作用或協(xié)同性的法則同時(shí)并存的原理
一切實(shí)體就其能夠在空間中被知覺(jué)為同時(shí)的而言，都存在于普遍的交互作用中
注釋?zhuān)涸诘谝话嬷?，此標題為“協(xié)同性原理”，下面一句話(huà)則為：“一切實(shí)體就其同時(shí)存在而言，都處于普遍的協(xié)同性（即相互的交互作用）之中?！?/span>
有了因果性論證的鋪墊，協(xié)同性原理就顯得比較簡(jiǎn)單了。我們先不看康德所給出的原則，而是從認知的角度來(lái)去探求康德所說(shuō)的協(xié)同性到底是什么。
首先，可以做一個(gè)反思，我們如何認識到世界是由不同的物體組成的，而不是把所有呈現在我們頭腦中的雜多整合成一個(gè)物體？很顯然，按照經(jīng)驗來(lái)看，我們的確是這樣做了，即把世界分成了各種物體。
根據前述內容我們知道，在認識一個(gè)實(shí)體的時(shí)候，根據康德的觀(guān)點(diǎn)，我們利用的是時(shí)間的持存性。通俗的來(lái)說(shuō)，我們說(shuō)某一個(gè)物體，必須是在一定長(cháng)的時(shí)間內都能被我們連續的意識到，不能是一會(huì )兒意識到一會(huì )又意識不到，這樣這個(gè)實(shí)體就是不存在的了。
那么如果我們如果要認識到兩個(gè)以上的實(shí)體，則需要在持存的基礎上能分辨出來(lái)兩個(gè)實(shí)體的存在，或者換個(gè)思維，找到一個(gè)明顯的條件，也就是在同一時(shí)刻，存在著(zhù)兩個(gè)或以上的不同物體，亦或是在同一時(shí)刻的意識中，我們能夠認識到兩個(gè)以上的物體，而不是把這一刻的所有感知都統合成一個(gè)物體。
那么人又是如何在同一時(shí)刻認識到兩個(gè)以上的物體呢？首先，我們要看一下這個(gè)同時(shí)，到底意味著(zhù)什么?？档抡f(shuō)：“當經(jīng)驗性直觀(guān)中一物的知覺(jué)能夠與另一物的知覺(jué)交互地接續時(shí)（這在諸現象的時(shí)間序列中，正如在第二原理那里曾指出的，是不可能發(fā)生的），兩物便是同時(shí)的?！?/span>
在此前的因果關(guān)系的論述中，康德把發(fā)生歸為時(shí)間相繼中的變化，而變化是關(guān)于實(shí)體狀態(tài)的，所以如果按照因果關(guān)系來(lái)確定的那種變化，并不能讓我們認識到其他的實(shí)體。簡(jiǎn)單地說(shuō)，因果鏈中，無(wú)法發(fā)現同時(shí)，或并存的情況。
而且，我們的感性是以時(shí)間為形式的，我們總是先認識到什么，再認識到什么，也就是表象的雜多是前后相繼，一個(gè)接著(zhù)一個(gè)的。在這樣情況下，感性也無(wú)法給我們“同時(shí)”。這時(shí)就需要知性來(lái)解決這個(gè)概念了。
康德思考這個(gè)知性概念，應該有別于因果關(guān)系，但也繼承了一些因果關(guān)系的特性——“在諸實(shí)體的關(guān)系中，一個(gè)實(shí)體包含的諸規定，其根據卻包含在另一個(gè)實(shí)體中，這是一種影響的關(guān)系，并且如果交互地這一個(gè)包含有另一個(gè)中諸規定的根據的話(huà)，它就是協(xié)同關(guān)系或交互作用的關(guān)系”。
這到底是什么意思呢？我們可以借助一個(gè)想象，如果兩個(gè)實(shí)體是孤立的，即它們之間沒(méi)有任何一種交互關(guān)系，那么我們只能單獨的認識這兩個(gè)實(shí)體，或者說(shuō)根據我們的認識先后順序，在時(shí)間上區別開(kāi)來(lái)的去認識它們，而無(wú)法說(shuō)它們是同時(shí)存在的。
只有當兩個(gè)實(shí)體中存在著(zhù)一種聯(lián)系，并且這種聯(lián)系有別于因果當中時(shí)間前后相繼的聯(lián)系的時(shí)候，我們才可能從一個(gè)實(shí)體，注意到另一個(gè)實(shí)體，并確認它們不是前后相繼的，那么它們就一定是同時(shí)的了。
康德把這種聯(lián)系，構想為假設認識到A到B，B到C，C到D，D又到E，但同時(shí)也可以從E按照相反的順序，認識到A，這樣，這些就是處于一種協(xié)同性中，而不是處在一條因果鏈條中。
但畢竟在真正的感性認知中，A發(fā)生之后到E，這個(gè)過(guò)程是無(wú)法回溯的，我們無(wú)法在真正的感性里，確定這種同時(shí)，而是利用知性中的概念，也就是范疇，將其運用到認知當中，才能在不斷地確認中，發(fā)現同時(shí)性的存在。
如果從“交互”的角度，我們可以更好的理解所謂協(xié)同性。即當我們確定桌子上同時(shí)存在一個(gè)蘋(píng)果和一個(gè)杯子時(shí)，我們是先看蘋(píng)果，再看杯子，再看蘋(píng)果，再看杯子，經(jīng)過(guò)不斷地短暫的確認之后，我們明確了它們是在同一時(shí)刻并存的。
那么康德所說(shuō)的，蘋(píng)果和杯子之間的相互影響是什么呢，也許它們之間的關(guān)系是間接的，相互通過(guò)觀(guān)察者而實(shí)現，也就是它們所反射的光，都被觀(guān)察者所接受。
接下來(lái)，讓我們回到康德的論斷：一切實(shí)體就其能夠在空間中被知覺(jué)為同時(shí)的而言，都存在于普遍的交互作用中。
這里有幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，首先是被知覺(jué)為同時(shí)，這個(gè)說(shuō)的并不是客觀(guān)的同時(shí)存在，而是主體能夠知覺(jué)，那么這些實(shí)體都存在于普遍的交互作用中。
如果一個(gè)人，在某段時(shí)間，能夠知覺(jué)到很多的實(shí)體，那么他一定是知覺(jué)到一個(gè)實(shí)體，然后在這個(gè)實(shí)體與下一個(gè)實(shí)體之間的聯(lián)系發(fā)現的下一個(gè)實(shí)體，以此類(lèi)推，他可以發(fā)現所有他能夠同時(shí)知覺(jué)的實(shí)體。
就像康德所說(shuō)，“沒(méi)有協(xié)同性，任何（對空間中的現行的）知覺(jué)都會(huì )與別的知覺(jué)斷絕開(kāi)來(lái)，而經(jīng)驗性的表象鏈條、也就是經(jīng)驗，也將會(huì )一遇到某個(gè)新的客體就完全從頭開(kāi)始，而前一個(gè)表象就不會(huì )與它有絲毫關(guān)聯(lián)，或不可能與它所處于時(shí)間關(guān)系之中。我決不是要以此來(lái)反駁空的空間；因為這種空間盡可以存在，知覺(jué)卻絕不會(huì )達到它，所以不會(huì )產(chǎn)生任何同時(shí)并存的經(jīng)驗性知識；但這樣以來(lái)，空的空間對于我們的一切可能經(jīng)驗來(lái)說(shuō)就根本不是什么客體了?！?/span>
如果沒(méi)有這種協(xié)同性，我們就無(wú)法認識到同時(shí)存在的任何客體，或者說(shuō)，我們根本就無(wú)法認識世界。
至此，康德就完成了三個(gè)類(lèi)比的證明，他將它們歸納為第一類(lèi)比——依存性——實(shí)體與偶性、第二類(lèi)比——一貫性——因果關(guān)系、第三類(lèi)比——復合性——協(xié)同性。這也正是前文我們所說(shuō)的，一生二、二生三、三生萬(wàn)物。由此在康德的體系中，我們就可以認識到所有的實(shí)體了。
關(guān)于三個(gè)類(lèi)比之后的一些思考：
一、關(guān)于“同時(shí)”
現代人對于同時(shí)會(huì )有一種特別的認識，由于通訊的發(fā)達，我們可以在地球范圍內不僅僅在想象中，而在實(shí)際溝通中將所有人、所有事情都納入到同一時(shí)刻中?；蛘哒f(shuō)我們有理由百分之百確信，在我休息的這一刻，我認識的其他的人，也都在各自做著(zhù)各自的事情，我們是處于同一時(shí)刻中。
這種對同時(shí)的認知，有一個(gè)隱含的前提，似乎有一個(gè)絕對的時(shí)鐘，掛在地球的每個(gè)角落，以同一個(gè)節奏向前走著(zhù)，這樣才能符合我們對時(shí)間的想象。
不過(guò)在愛(ài)因斯坦的相對論中，絕對時(shí)間被摧毀了。如果不存在一個(gè)協(xié)調所有人的絕對時(shí)間，那么我們又怎么說(shuō)“同時(shí)”呢？
康德所給出的答案就是，如果實(shí)體之間存在著(zhù)交互作用，那么就可以稱(chēng)之為同時(shí)的?；蛟S康德跟愛(ài)因斯坦的理解是不同的，但恰好也說(shuō)出了相對論中的同時(shí)，比如一顆舉例地球一千萬(wàn)光年的恒星，當我們看到它，我們跟恒星之間就有了一個(gè)交互作用。在愛(ài)因斯坦看來(lái)，我們看到這顆恒星的這一刻，我們跟恒星就是“同時(shí)”，哪怕是我們看到的只是一千萬(wàn)年前的恒星的情況，但只有在我們看到，也就是與恒星的光發(fā)生關(guān)系時(shí)，才觸發(fā)了“同時(shí)”的條件。
二、秩序與過(guò)程
在因果關(guān)系的論述中，康德提出了，對于那些因果同時(shí)存在的情況，比如把鉛球放在床上，瞬間床上就會(huì )壓出個(gè)坑，但這也是在時(shí)間相繼中的因果。這種情況下，康德認為我們要注意的是時(shí)間的秩序，而不是時(shí)間的過(guò)程。
秩序是一種關(guān)系，而過(guò)程是一種認知。這里就有著(zhù)一個(gè)微妙的啟示。實(shí)際上事物之間是存在著(zhù)普遍的秩序的，也就是有著(zhù)不同的關(guān)系，當我們要認識他們的時(shí)候，就利用了我們時(shí)間框架去組織它們。實(shí)際上，我們所認為的時(shí)間、先后只是在我們主觀(guān)中的認知規則，雖然客觀(guān)借助它們在我們認知中呈現，但時(shí)間并不在客體中，客體中普遍存在的應該是關(guān)系或秩序。
三、普遍性和必然性的確認
實(shí)際上，在康德的論述中，有一個(gè)關(guān)鍵的隱含話(huà)語(yǔ)，就是我們在客觀(guān)的經(jīng)驗中，是無(wú)法獲得普遍性和必然性的，即便是每天都看到太陽(yáng)從東邊升起，我們也不能做出必然性的判斷。
同時(shí)人類(lèi)除了經(jīng)驗之外，別無(wú)其它獲得知識的渠道。那么這些能夠保證我們知識穩定的普遍性和必然性是從何而來(lái)呢？康德認為這些是在時(shí)間框架中的范疇賦予的，或者說(shuō)，是我們人自己把普遍和必然性放進(jìn)去的，所以自然的我們就可以從經(jīng)驗中再次獲得這些我們此前已經(jīng)放進(jìn)去的普遍和必然。
這里要注意的是，康德并不是說(shuō)，我們的知性可以將表象加工為普遍和必然的，人沒(méi)有這種影響經(jīng)驗的能力，而是我們在認識表象的時(shí)候，早就將普遍和必然加了進(jìn)去，所以我們也就得到了這些，這也就是康德所說(shuō)的人為自然立法的核心。
所以并不是說(shuō)人去影響經(jīng)驗，去重新組織經(jīng)驗，人影響的只不過(guò)是經(jīng)驗發(fā)生的形式，以及對經(jīng)驗的認知而已。
證明
當經(jīng)驗性直觀(guān)中一物的知覺(jué)能夠與另一物的知覺(jué)交互地接續時(shí)（這在諸現象的時(shí)間序列中，正如在第二原理那里曾指出的，是不可能發(fā)生的），兩物便是同時(shí)的。這樣，我們可以將我的知覺(jué)先指向月亮，并且正由于對這些對象的知覺(jué)可以交互地相互接續，我就說(shuō)這些對象是同時(shí)實(shí)存的。于是，同時(shí)并存就是雜多的東西在統一時(shí)間內的實(shí)存。但人們卻不可能知覺(jué)到時(shí)間本身，以便從事物被設定在同一時(shí)間中得出這些事物的知覺(jué)相互能夠交相接續。所以想象力在領(lǐng)會(huì )中的綜合將只會(huì )把兩個(gè)知覺(jué)中的一個(gè)指定為這樣一種知覺(jué)，即當另一個(gè)知覺(jué)不存在時(shí)它在主體中存在，以及交替地這樣來(lái)做，但卻不會(huì )把這兩個(gè)客體指定為同時(shí)存在的，即當一個(gè)客體存在時(shí)另一個(gè)客體也在同一時(shí)間中存在，并把這種情況指定為必然的，以便這兩個(gè)知覺(jué)能夠交互地相互接續。這樣一來(lái)，就需要有關(guān)于這些外在地相互同時(shí)實(shí)存之物的諸規定交互接續的一個(gè)知性概念，以便能夠說(shuō)，諸知覺(jué)的這種交互接續是在客體中有根據的，由此來(lái)把同時(shí)并存表象為客觀(guān)的。但現在，在諸實(shí)體的關(guān)系中，一個(gè)實(shí)體包含的諸規定，其根據卻包含在另一個(gè)實(shí)體中，這是一種影響的關(guān)系，并且如果交互地這一個(gè)包含有另一個(gè)中諸規定的根據的話(huà)，它就是協(xié)同關(guān)系或交互作用的關(guān)系。所以諸實(shí)體在空間中的同時(shí)并存只有以它們相互的交互作用為前提，才能夠在經(jīng)驗中被認識；所以交互作用也是諸物本身作為經(jīng)驗對象的可能性條件。
諸物就其在同一個(gè)時(shí)間中實(shí)存而言是同時(shí)并存的。但如果在對這種雜多的領(lǐng)會(huì )的綜合中的秩序時(shí)無(wú)所謂的，即使說(shuō)可以從A通過(guò)B、C、D進(jìn)到E，或者反過(guò)來(lái)也可以從E進(jìn)到A的話(huà)，我們又從何認識到它們存在于同一個(gè)時(shí)間中？因為，假如這種綜合在這時(shí)間中是前后相繼的（處于一個(gè)以A開(kāi)始而以E結束的秩序中），那么在知覺(jué)中從E開(kāi)始進(jìn)行領(lǐng)會(huì )并繼續退回到A就是不可能的，因為A屬于過(guò)去了的時(shí)間，所以它絕不再可能是領(lǐng)會(huì )的對象了。
現在假定：在作為現象的實(shí)體的雜多性中每個(gè)實(shí)體都完全是孤立的，即任何一個(gè)都不對另一個(gè)起作用，也不接受另一個(gè)的交互影響，那么我就會(huì )說(shuō)：它們的同時(shí)并存將絕不會(huì )是一個(gè)可能知覺(jué)的對象，并且一個(gè)實(shí)體的存有絕不可能通過(guò)任何經(jīng)驗性的綜合之路而達到另一個(gè)實(shí)體的存有。因為當你設想它們被一個(gè)完全空的空間分離開(kāi)來(lái)時(shí)，那么從一個(gè)實(shí)體到另一個(gè)實(shí)體在時(shí)間中繼續著(zhù)的知覺(jué)，雖然能夠憑借一個(gè)相繼的知覺(jué)而規定后一個(gè)實(shí)體的存有，但卻不能夠分辨出，這個(gè)現象是客觀(guān)上接續著(zhù)一個(gè)實(shí)體呢，還是毋寧說(shuō)與它同時(shí)并存的。
所以，除了單純的存有之外還必須有某種東西，A通過(guò)它來(lái)規定B在時(shí)間中的位置，反過(guò)來(lái)B也通過(guò)它來(lái)規定A在時(shí)間中的位置，因為只有在這一條件下，上述實(shí)體才能被經(jīng)驗性地表象為同時(shí)實(shí)存的?，F在，只有那本身是另一個(gè)東西或它的諸規定的原因的東西，才規定另一個(gè)東西在時(shí)間中的位置。所以，每個(gè)實(shí)體（既然它只能就其諸規定而言是一個(gè)結果）都必須是另一個(gè)實(shí)體中的某些規定的原因性，并且同時(shí)自身包含有另一個(gè)實(shí)體的原因性的諸結果，就是說(shuō)，它必須（直接或間接地）處于力學(xué)性的協(xié)同性中，如果這種同時(shí)并存要在任何一個(gè)可能經(jīng)驗中得到認識的話(huà)。但現在，一切同時(shí)并存就經(jīng)驗的對象而言都是必然的，沒(méi)有它，關(guān)于這些對象的經(jīng)驗本身都將會(huì )是不可能的。所以對于現象中的一切實(shí)體，就它們同時(shí)并存而言，都必然處于相互的交互作用的普遍協(xié)同性之中。
“協(xié)同性”（Gemeinschaft）這個(gè)詞在德語(yǔ)中有雙重含義，它可以是指共同性（communio）的意思，但也可以是指交互聯(lián)系（commercium）的意思。我們在這里是在后一種意義上適用這個(gè)詞的，即作為一種力學(xué)性的協(xié)同性，沒(méi)有它，甚至就連場(chǎng)所的協(xié)同性也永遠不可能得到經(jīng)驗性的認識。對于我們的經(jīng)驗來(lái)說(shuō)很容易說(shuō)明，只有在空間的一切處所中的連續的影響才能把我們的感官從一個(gè)對象引向另一個(gè)對象；在我們的眼睛和宇宙天體之間閃爍的光線(xiàn)，導致了我們和這些天體之間的一個(gè)間接的協(xié)同性，并由此證明了這些天體的同時(shí)并存；如果不是無(wú)處不在的物質(zhì)使我們有可能知覺(jué)到我們的位置的話(huà)，我們就不能經(jīng)驗性地改變任何地點(diǎn)（并知覺(jué)到這種改變），而這種知覺(jué)也只有借助于這些物質(zhì)的交互影響，才能標明他們的同時(shí)并存，由此也才能直到最遙遠的對象都標明它們的共存（雖然這些標表明都只是間接的）。沒(méi)有協(xié)同性，任何（對空間中的現行的）知覺(jué)都會(huì )與別的知覺(jué)斷絕開(kāi)來(lái)，而經(jīng)驗性的表象鏈條、也就是經(jīng)驗，也將會(huì )一遇到某個(gè)新的客體就完全從頭開(kāi)始，而前一個(gè)表象就不會(huì )與它有絲毫關(guān)聯(lián)，或不可能與它所處于時(shí)間關(guān)系之中。我決不是要以此來(lái)反駁空的空間；因為這種空間盡可以存在，知覺(jué)卻絕不會(huì )達到它，所以不會(huì )產(chǎn)生任何同時(shí)并存的經(jīng)驗性知識；但這樣以來(lái)，空的空間對于我們的一切可能經(jīng)驗來(lái)說(shuō)就根本不是什么客體了。
下面所說(shuō)的可以用來(lái)對此加以解釋。在我們內心中，一切現象作為包含在一個(gè)可能經(jīng)驗中的東西，都必然處于統覺(jué)的協(xié)同性之中，并且，只要諸對象當被表象為同時(shí)實(shí)存地結合著(zhù)的，那么它們就必須在一個(gè)時(shí)間中交互地規定它們的位置，并由此構成一個(gè)整體。如果要使這個(gè)主觀(guān)的協(xié)同性基于客觀(guān)的根據之上，或是與作為實(shí)體的諸現象發(fā)生關(guān)系的話(huà)，那么對一個(gè)現象的知覺(jué)就必須作為根據而使對另一現象的知覺(jué)成為可能，反之亦然，這就使得任何時(shí)候都存在于作為領(lǐng)會(huì )的知覺(jué)中的前后相繼不被加到客體上，而是這些客體可以作為同時(shí)實(shí)存的而得到表象。但這就是諸實(shí)體的一種交互影響，即它們的一種實(shí)在的協(xié)同性，所以，沒(méi)有這種協(xié)同性，同時(shí)并存的經(jīng)驗性關(guān)系就不可能在經(jīng)驗中發(fā)生。通過(guò)這種交互聯(lián)系，諸現象就其相互外在卻仍然處于結合之中而言，就構成了一個(gè)復合物，而這樣一類(lèi)的符合體是以諸多方式成為可能的。因此，一切其他關(guān)系由以產(chǎn)生出來(lái)的這三種力學(xué)性關(guān)系，就是依存性關(guān)系、一貫性關(guān)系和復合性關(guān)系。
而這就正是經(jīng)驗中的那三種類(lèi)比。它們只不過(guò)是對諸現象在時(shí)間中的存有規定的諸原理，所依據的是時(shí)間的所有這三種樣態(tài)，即作為一種量而對時(shí)間本身的關(guān)系（存有的量，即持續性），作為一個(gè)系列而在時(shí)間中的關(guān)系（即前后相繼），最后是作為一切存有的總和而也在時(shí)間中的關(guān)系（即同時(shí)）。時(shí)間規定的這種統一性是徹底地力學(xué)性的，就是說(shuō)，時(shí)間不是被視為經(jīng)驗在其中直接給每個(gè)存有規定其位置的東西，這種規定是不可能的，因為絕對的時(shí)間不是知覺(jué)的對象，好像諸現象可以借助它而集合在一起似的；相反，諸現象的存有唯有通過(guò)知性的規則才能按照時(shí)間關(guān)系得到綜合的統一，這種知性規則給每個(gè)現象規定了它在時(shí)間中的位置，因而是先天地并且對一切時(shí)間和每個(gè)時(shí)間都有效地作這種規定的。
我們所說(shuō)的（在經(jīng)驗性的理解中的）自然，就是指諸現象在其存有上按照其必然規則、以及按照規律的相互關(guān)聯(lián)。所以是由某些一定的規律，也就是先天的規律，才使得一個(gè)自然成為可能的；那些經(jīng)驗性的規律只有憑借經(jīng)驗，而且是依照經(jīng)驗本身?yè)允状纬蔀榭赡艿哪切┍驹吹囊幝?，才能夠發(fā)生，也才能夠被發(fā)現。所以，我們的這些類(lèi)比真正體現了一切現象在某些指數下關(guān)聯(lián)起來(lái)時(shí)的自然統一性，而這些指數無(wú)非是表達了時(shí)間（就其把一切存有都包括于自身中而言）對統覺(jué)的統一的關(guān)系，這種統一只有在按照規則的綜合中才能發(fā)生。所以這些類(lèi)比共同說(shuō)明了：一切現象都處于一個(gè)自然中，并且必須處于其中，因為沒(méi)有這種先天統一性，任何經(jīng)驗的統一性、因而任何對經(jīng)驗中的對象的規定也都將會(huì )是不可能的了。
關(guān)于我們曾使用這些先驗的自然規律之上的那種證明方式，以及這種證明方式的特點(diǎn)，有必要作一點(diǎn)說(shuō)明，這個(gè)說(shuō)明同時(shí)作為規范，對于任何想證明一些智性的同時(shí)又是先天綜合的命題的其他常識來(lái)說(shuō)，必定是幾位重要的。假如我們本來(lái)是想把這些類(lèi)比獨斷地、即從概念中證明出來(lái)，即證明：一切實(shí)存之物只在持存著(zhù)的東西中才找到，任何事件都以它按照一條規則跟隨其后的先前狀態(tài)中的某物為前提，最后，在同時(shí)并存的雜多中種種狀態(tài)按照一條規則同時(shí)存在于相互關(guān)系中（處于協(xié)同性中），那么，一切努力都將會(huì )是完全白費了。因為，憑借對這些事物的單純概念，不論我們怎樣盡量對之進(jìn)行剖析，我們都根本不可能從一個(gè)對象及其存有中得出另一個(gè)對象的存有或它的實(shí)存方式。現在留給我們的還有什么呢？只有經(jīng)驗的可能性，即一種知識的可能性，在這種知識中，如果一切對象的表象要對于我們具有客觀(guān)實(shí)在性的話(huà)，這些對象就必須最終能夠給予我們。現在，這個(gè)第三者的本質(zhì)的形式就在于一切現象的統覺(jué)的綜合統一，在這個(gè)第三者中，我們曾找到了對現象中一切存有作普遍必然的時(shí)間規定的那些先天條件，沒(méi)有這些條件，甚至就連經(jīng)驗性的時(shí)間規定也將會(huì )是不可能的，而且我們還曾找到了先天的綜合統一的諸規則，借助于這些規則，我們曾得以對經(jīng)驗進(jìn)行預測。由于缺乏這一方法，并且狂妄地想要對知性的經(jīng)驗運用作為自己的原則所提倡的那些綜合命題作出獨斷的證明，于是就發(fā)生了這種情況，即對充足理由律所作的某種證明曾被如此頻繁地嘗試，但總是白費力氣。對于其他兩個(gè)類(lèi)比也從來(lái)沒(méi)有人進(jìn)行過(guò)思考，盡管人們一直在默默地使用它們，因為還缺乏唯一能夠揭示出和使人注意到知性在概念中和在原理中的每個(gè)漏洞的那條范疇線(xiàn)索。
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