先回顧一下我們到哪兒了?！都兇饫硇耘小泛诵闹v的是認識論的問(wèn)題，如果從廣義的角度開(kāi)劃分的話(huà)，認識分為感性和知性。感性是一種被動(dòng)的接受能力，是人在經(jīng)驗中獲取知識的第一步。在先驗感性論中，康德闡述了他對于感性的全新觀(guān)點(diǎn)，即存在著(zhù)先天純粹的感性的形式——空間和時(shí)間，一切的感性?xún)热荻际窃谛问降幕A上形成的。
那么在感性獲得了內容之后，接下來(lái)知性要開(kāi)始工作了。那么首先還是要確定知性的合法性，因為感性作為與外界對象發(fā)生關(guān)系的直接窗口，其對現象的規定是容易理解的，但知性如何能夠具有其客觀(guān)性，康德首先在先驗分析中解決了這個(gè)問(wèn)題。
然后知性實(shí)際上是一個(gè)大的概念，可以細分出三項——概念、判斷和推理。概念就是根據感性的內容產(chǎn)生概念的能力，而判斷則是概念應用的能力，即判斷某一個(gè)感性素材應該歸結在哪個(gè)概念之下等，推理則是可以被稱(chēng)作理性的東西，是一種在對概念應用的更高層的能力。
在先驗分析的第一大部分中，康德核心集中在概念部分，也就是概念分析。概念的客觀(guān)性，以及如何獲得概念，就引出了范疇。那么接下來(lái)要進(jìn)入原理分析部分，什么原理呢？也就是概念運用的原理，即用概念來(lái)做判斷和用概念來(lái)進(jìn)行推理。
Day 50-55/2020年6月30-7月5日
第二卷 原理分析論
首先康德要明確這一卷，即原理分析論的主要內容?？档陆栌卯敃r(shí)對普遍邏輯功能的劃分——概念、判斷和推理，對應到人的高級認知能力——知性、判斷力和理性。這里的知性就是狹義的知性，也就是產(chǎn)生概念的能力，判斷力就是把經(jīng)驗性的內容歸于概念之下的能力，而理性就是結合概念與經(jīng)驗進(jìn)行推理的能力。
普遍邏輯是建立在一種高級認知能力的劃分完全精確吻合的規劃之上的。這些能力就是：知性、判斷力和理性。因此，普遍邏輯學(xué)說(shuō)在其分析論中，正好與被人放在一般知性這個(gè)廣義稱(chēng)號之下來(lái)理解的上述心靈力量的機能和秩序相應，所討論的就是概念、判斷和推理。
在這三個(gè)主要能力上，康德先考察的是推理，也就是理性。理性的主要表現就是形式邏輯，形式邏輯是無(wú)關(guān)內容的，它就像一個(gè)機器，無(wú)論放進(jìn)去什么，都按照機器的規則進(jìn)行判斷。比如以三段論為例，它只對自己的判斷負責，但不對輸入的真假進(jìn)行檢驗。典型的三段論——人都是會(huì )死的，亞里士多德是人，所以亞里士多德會(huì )死。但如果構造一個(gè)三段論——人都是幸福的，亞里士多德是人，所以亞里士多德是幸福的。這在形式邏輯本身來(lái)看是沒(méi)有問(wèn)題的，因為形式邏輯不考慮大前提的真假。但對于我們獲取一個(gè)真正的知識而言，這顯然是有問(wèn)題的。
既然上述單純形式的邏輯抽掉了一切認知的內容（不論是純粹的內容還是經(jīng)驗性的內容），且只是一般地研究思維（推論的知識）的形式，所以它在其分析論的部分也可以包括理性的法規，而理性的形式具有自己可靠的規范，這種規范無(wú)需對在此所運用的知識的特殊本性進(jìn)行考察，就能通過(guò)單是把理性活動(dòng)分解為它的各個(gè)因素而先天地洞察到。
由此可見(jiàn)，如果理性脫離了現實(shí)，就無(wú)法獨立的產(chǎn)生真理。那么如果去考察理性的先驗運用，即脫離了經(jīng)驗的理性，就會(huì )變成一種幻相的邏輯。在沒(méi)有經(jīng)驗的限制之下，我們都知道理性就像脫韁的野馬。因為理性是一個(gè)不管輸入正確與否的黑匣子，它只對輸入作出反應，并得出自己的結論。
由于先驗邏輯被限制在某種確定的內容、即僅僅是純粹先天知識的內容上，它在這里的劃分就不能效仿普遍邏輯。因為很顯然：理性的先驗運用將根本不可能是客觀(guān)有效的，因而不屬于真理的邏輯，即不屬于分析論，而是將作為一種幻相的邏輯，以先驗辯證論的名義在學(xué)院派的學(xué)說(shuō)體系中要求一個(gè)特殊的份額。
這里康德做出了一個(gè)判斷，也是其后面內容的分類(lèi)依據。知性和判斷力在先驗邏輯中是客觀(guān)有效的，所以屬于先驗邏輯的分析部分。但理性只能歸到辨證部分，在之前的內容里我們已經(jīng)明白康德對于辯證的定義，也就是從一些反面內容進(jìn)行對理論的校驗。
這樣，先驗分析論里面，就包含了概念分析和原理分析，分別對應的是知性和判斷力。而在先驗分析論之后，康德還有一部分命名為先驗辯證論，則講的就是理性。這樣我們就搞清楚《純粹理性批判》這些大的章節之間的關(guān)系。
因此，知性和判斷力在先驗邏輯中有其客觀(guān)有效的、因而真實(shí)的運用的法規，因而屬于先驗邏輯的分析部分。不過(guò)，理性當其試圖先天地對于對象有所判定，并把知識擴展到超出可能經(jīng)驗的界限時(shí)，它就完全是辯證的了，它對于幻相的那些主張絕對不服從于分析論本應包含的某個(gè)法規。
接著(zhù)就引出這一部分的主題，也就是知性原理，康德把這部分原理稱(chēng)作判斷力的學(xué)說(shuō)。這一卷核心要說(shuō)明的就是“判斷力”的特性。
所以原理分析論將只不過(guò)是對于判斷力的一種法規，它指導判斷力把含有先天規則之條件的那些知性概念運用于現象之上。出于這個(gè)理由，我在把真正的知性原理作為主題的同時(shí)，將采用判斷力的學(xué)說(shuō)這一名稱(chēng)，以更確切地標明這項工作的特征。
導言 論一般先驗判斷力
康德的論述都是從一般開(kāi)始的，既然這一卷的主題就是“判斷力”，那么首先就要來(lái)看一下什么是判斷力，以及什么是一般先驗判斷力。
接下來(lái)，康德先從知性的作用開(kāi)始，他把知性理解為“規則”的能力，那概念就是根據經(jīng)驗來(lái)確立規則，判斷力則是把事物歸到規則之下的能力。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)，我們可以通過(guò)對蘋(píng)果、香蕉等進(jìn)行概念的抽取，獲得一個(gè)“水果”的概念，那么當我們面對一個(gè)芒果時(shí)，就需要判斷力來(lái)去思考，芒果是否能夠歸到水果這個(gè)概念之下。
那么由此可知，普遍邏輯也就是形式邏輯是不包含判斷力的，因為普遍邏輯抽掉了一切內容，只留下對概念、判斷、推理進(jìn)行形式上的分析，并建立起一個(gè)形式規則?？档聦Υ诉€做了一個(gè)有趣的論述，也就似乎對于形式邏輯來(lái)說(shuō)，如果想要指出哪些物應該歸攝到這個(gè)邏輯之下，就需要再附加一條規則來(lái)確定，而這條附加的規則本身就要求有判斷力，如果不然就會(huì )持續要求下去，無(wú)窮盡。
所以康德由此看出，判斷力是不可能在形式邏輯中找到的，所以他認為判斷力是人的一種特殊才能，也就是無(wú)法通過(guò)學(xué)習來(lái)補償，只能夠通過(guò)聯(lián)系來(lái)加強的一種個(gè)人能力。
這可能是《純粹理性批判》到目前為止，康德對人的心理特性做出的最大妥協(xié)。因為此前的無(wú)論是先驗感性還是純粹知性，康德都試圖擺脫心理學(xué)的約束，而是從一個(gè)更加客觀(guān)的角度去探討一些普遍的原則。但至此，到了判斷力這個(gè)部分，康德卻掉轉船頭，認為判斷力是一種個(gè)人能力，每個(gè)人都有所不同，學(xué)習也無(wú)法補足，只能通過(guò)不斷地磨練才能增強。
如果把一般知性解釋為規則的能力，那么判斷力就是把事物歸攝到規則之下的能力，也就是分辨某物是否從屬于某個(gè)給定的規則之下。普遍邏輯絕不包含判斷力的規范，也不可能包含這種規范。因為，既然普遍邏輯抽掉了知識的一切內容，那么留給它做的就只剩下一件事，就是對概念、判斷和推理中知識的單純形式作分析型的闡釋?zhuān)⒂纱私⑵鹨磺兄赃\用的形式規則。一旦普遍邏輯想要普遍地指出，我們應如何將某物歸攝到這些規則之下、亦即分辨某物是否從屬于這些規則，那么這件事就只能再通過(guò)一條規則來(lái)進(jìn)行。但這條規則正因為它是一條規則，就再次要求判斷力的一個(gè)指導，而這就表明，雖然知性能用規則來(lái)進(jìn)行教導和配備，但判斷力卻是一種特殊的才能，它根本不能被教導，而只能練習。因此判斷力也是所謂天賦機智的特性，它的缺乏不是任何學(xué)習所能補償的；因而，雖然學(xué)習可以為一個(gè)受限制的知性帶來(lái)充分的、借自別人見(jiàn)解的規則，并仿佛是將之灌輸給知性；然而，正確運用這些規則的能力卻必須是屬于這個(gè)學(xué)習者自己的，任何為此目的而試圖給他定下來(lái)的規則缺了這種天賦都不能防止誤用。
接著(zhù)，康德舉了幾個(gè)例子，比如說(shuō)醫生、法官等等，雖然他們可以記住所在行業(yè)的那些規則、原理，但這并不足以保證他們成為一名出色的醫生或者法官。就像是那個(gè)“紙上談兵”的例子一樣，對規則原理的理解只需要有足夠的抽象能力，可以在已經(jīng)給出的經(jīng)驗中發(fā)掘出“共同點(diǎn)”，這樣就能對概念加以理解。
但是，如果帶著(zhù)這些概念，面對現實(shí)的時(shí)候，對于遇到的實(shí)際問(wèn)題，能不能為它們找到合適的概念，或者把不同的事物歸到不同的概念之下，以便運用規則，這就是一種判斷力的運用，而這個(gè)判斷力是學(xué)習再多的規則也無(wú)法提升的。
康德認為，只有實(shí)例，也就是經(jīng)驗可以讓人在判斷力上得到足夠的校正以及磨練。康德還是繼承了理性主義的傳統，相對而言他是比較看低實(shí)例的，也就是認為實(shí)例會(huì )減損理論的純粹性。比如對于力學(xué)原理，實(shí)驗中永遠無(wú)法得到完美的數據，所以實(shí)例會(huì )在某種程度上干擾人們對原理的理解的，當然這是康德所繼承的那個(gè)時(shí)代觀(guān)念的局限性。
所以，一個(gè)醫生、一個(gè)法官或一個(gè)政治學(xué)家可以記住許多出色的病理學(xué)、法學(xué)和政治學(xué)的規則，其水平甚至足以使他能稱(chēng)為這方面的功底很好的教師，但在運用這些規則時(shí)卻很容易犯規，這或者是由于他缺乏天生的判斷力（雖然不缺乏知性），他雖然能抽象地看出共相，但對于一個(gè)具體情況是否屬于這共相卻不能辨別；或者也是由于他沒(méi)有從實(shí)例和現實(shí)事物中使自己在這種判斷力上得到足夠的校正。這也是這些實(shí)例的唯一的大用，即它們使判斷力得到磨礪。因為在知性洞見(jiàn)的正確性和精密性方面，這些實(shí)例通常毋寧會(huì )對其造成一些損害，因為它們只有在個(gè)別情況下才充分滿(mǎn)足規則的條件，而且還經(jīng)常削弱知性力圖普遍地、并脫離經(jīng)驗的特殊情況而按照其充分性來(lái)領(lǐng)會(huì )規則的努力，因而最終使人更習慣于把規則當作公式、而不是當作原理來(lái)運用。所以，實(shí)例乃是判斷力的學(xué)步車(chē)，它是在判斷力上缺乏天賦才能的人所須臾不可缺少的。
那么作為一種人的天賦的判斷力，該如何一般的去研究呢？康德認為，雖然普遍邏輯不能給判斷力提供規范，但先驗邏輯卻不太一樣。下面這段論述有些復雜，我的理解大概意思是，雖然先驗邏輯也無(wú)法給判斷力提供一個(gè)完整的規范，但至少它其中所有的那些規則，可以給判斷力提供一種“消極”的判斷，也就是雖然沒(méi)有辦法用這些規則對所有經(jīng)驗進(jìn)行一個(gè)全部的判斷，但依然可以在判斷時(shí)用先驗邏輯的規則去審視和檢驗。
那么哲學(xué)實(shí)際上在主動(dòng)的擴展知識的角度來(lái)說(shuō)，實(shí)際上是幾乎沒(méi)用的，因為在判斷力方面哲學(xué)提供不了什么現實(shí)的有效的擴展，但可以做一些時(shí)候的批判，以防止判斷力的失誤。
但是，雖然普遍邏輯不能給判斷力提供任何規范，先驗邏輯的情況卻完全是另一碼事，乃至于它看上去像是把在純粹知性的運用中以確定的規則來(lái)校正和確保判斷力作為自己的本職工作。因為，為了在純粹先天知識領(lǐng)域中給知性帶來(lái)擴展，因而作為一種學(xué)說(shuō)，哲學(xué)似乎是完全不必要的，或者不如說(shuō)，它對此根本不合適，因為在這方面人們作過(guò)迄今為止的一切嘗試之后，還是很少或者根本無(wú)所建樹(shù)，相反，作為批判，以防止判斷力在我們所擁有的少數純粹知性概念的運用中的失足，對此（哪怕這樣一來(lái)只有消極性的用途）哲學(xué)將其全部精敏于歷練來(lái)奉行。
我們知道知識是要由先天和后天的結合才能形成的，那么但就先天的部分，先驗哲學(xué)還是有它的用處。它不僅能夠指出純粹知性概念中的規則，也就是范疇，還能夠先天的給出這些規則運用的具體情況。這一點(diǎn)上，它就跟數學(xué)有一些相似，而超過(guò)其他的科學(xué)，因為其他科學(xué)畢竟需要去結合實(shí)際經(jīng)驗，到現實(shí)中去進(jìn)行考察。
但先驗哲學(xué)所具有的特點(diǎn)就在于：它除了能指出在純粹知性概念中所給予的規則（或不如說(shuō)諸規則的普遍條件）之外，同時(shí)還能先天地指出這些規則所應該運用于其上的那種具體情況。它在這一點(diǎn)上之所以具有超過(guò)其他一切有教益的科學(xué)（數學(xué)除外）的優(yōu)越之處，正是由于它所討論的那些概念都應當是先天地與它的對象相關(guān)的，因而它們的客觀(guān)有效性不是后天得到闡明的，因為那樣就會(huì )完全談不上這些概念的尊嚴了，相反，先驗哲學(xué)必須同時(shí)把對象得以能與那些概念相符合地被給出的諸條件以普遍而又充分的標志闡述出來(lái)，否則它就回事毫無(wú)內容的，因而只是些邏輯的形式而不是純粹知性概念了。
所以，康德在前言部分明確的指出了判斷力的先驗學(xué)說(shuō)是有價(jià)值的，那么接下來(lái)就要分成兩個(gè)部分來(lái)討論，一個(gè)是純粹知性概念得以運用的條件，也就是圖型法，第二就是在這些條件下得出的一些原理。
這個(gè)判斷力的先驗學(xué)說(shuō)將包括兩章：第一章討論純粹知性概念唯有在其下才能得到運用的那個(gè)感性條件，即純粹知性的圖型法；第二章則討論在這些條件下從純粹知性概念中先天推出、并稱(chēng)為其他一切先天知識之基礎的那些綜合判斷，即討論純粹知性的諸原理。
第一章 純粹知性概念的圖型法
前面鎖定了了核心任務(wù)，就是要在概念之后，去探索判斷力如何將事物歸到概念之下。那么首先還是要明確一下，這個(gè)“把一個(gè)對象歸攝到概念之下”到底是什么意思?？档屡e了一個(gè)例子，就是一個(gè)圓形的盤(pán)子的經(jīng)驗性概念，和數學(xué)當中的圓的概念有同質(zhì)，這樣就可以說(shuō)盤(pán)子的是可以包含在圓的概念下。
用理論的角度來(lái)說(shuō)，對象的表象必須和概念是同質(zhì)的，即概念必須包含有歸攝于其下那個(gè)對象所表現出來(lái)的東西。就像圓的原型是可以在盤(pán)子直觀(guān)到的，所以就可以說(shuō)這個(gè)盤(pán)子是圓的。當然這個(gè)例子還并不是純粹知性和經(jīng)驗性表象之間的關(guān)系，而僅僅是純數學(xué)（因為康德將純數學(xué)歸于感性直觀(guān)）與經(jīng)驗性表象之間的關(guān)系。
每當把一個(gè)對象歸攝到一個(gè)概念之下來(lái)時(shí)，對象的表象都必須和這個(gè)概念是同質(zhì)的，就是說(shuō)，這概念必須包含有歸攝于其下的那個(gè)對象中所表現出來(lái)的東西，因為這里所表達的意思恰好是：一個(gè)對象被包含在一個(gè)概念之下。所以，一個(gè)盤(pán)子的經(jīng)驗性的概念和一個(gè)圓的純幾何學(xué)概念具有同質(zhì)性，因為在圓中所思維的原型是可以在盤(pán)子中直觀(guān)到的。
就像上面所說(shuō)的，實(shí)際上數學(xué)是感性直觀(guān)，而經(jīng)驗性的現象也是感性直觀(guān)，所以這種同質(zhì)性是很容易進(jìn)行比較的。但到了純粹知性概念的時(shí)候，就產(chǎn)生了麻煩。因為要尋找感性的經(jīng)驗和純粹知性的概念之間的同質(zhì)性，就像是在兩條不同的河流中尋找相同的水花一樣，比較就需要有一個(gè)基準，但感性和知性完全是兩種不同的東西，這個(gè)比較就很難實(shí)行。
康德舉了個(gè)純粹知性概念的例子，也就是范疇中的因果關(guān)系。在現實(shí)中，我們沒(méi)有人能說(shuō)我們看到了因果關(guān)系，或者我們的某一種感覺(jué)察覺(jué)到了因果關(guān)系，甚至說(shuō)因果關(guān)系就包含在我們所直觀(guān)到的那個(gè)現象里。實(shí)際上，這一點(diǎn)實(shí)在呼應休謨的觀(guān)點(diǎn)，畢竟休謨在對認知表示懷疑的時(shí)候，舉的就是因果關(guān)系的例子，他說(shuō)誰(shuí)看得到因果關(guān)系呢，我們所認為的因果關(guān)系不過(guò)是人們習慣的聯(lián)想罷了。
所以接下來(lái)的問(wèn)題就是要解決這個(gè)如何能夠讓純粹知性也就是范疇和經(jīng)驗性的現象之間具有可比性的問(wèn)題?？档抡f(shuō)跟其他科學(xué)不一樣，因為比如數學(xué)它的概念是直觀(guān)的，它的現象也是直觀(guān)的，比如物理學(xué)，它的概念是來(lái)自于經(jīng)驗的，現象同樣也是來(lái)于經(jīng)驗的。但先驗哲學(xué)就不一樣，就有必要去建立一門(mén)判斷力的先驗學(xué)說(shuō)，以搭建起范疇和經(jīng)驗性的現象之間的橋梁。
但現在，純粹知性概念在與經(jīng)驗性的（甚至一般感性的）直觀(guān)相比較中完全不是同質(zhì)的，它們在任何直觀(guān)中都永遠不可能找到。那么，把直觀(guān)歸攝到那些概念之下、因而把范疇應用于現象之上是如何可能的呢？因為畢竟沒(méi)有人會(huì )說(shuō)：范疇，例如說(shuō)因果性，也能通過(guò)感官而直觀(guān)到，并且是包含在現象中的。這個(gè)如此自然而又重大的問(wèn)題真正說(shuō)來(lái)就是我們必須建立一門(mén)判斷力的先驗學(xué)說(shuō)的原因，為的是指出純粹知性概念如何能一般地應用于現象之上這種可能性。在其他一切科學(xué)中，使對象的得以被普遍地思維的那這些概念與具體地表象這個(gè)對象（如同它被給予的那樣）的概念是沒(méi)有這樣的區別和異質(zhì)性的，就不需要為了前者在后者上的應用提供一個(gè)特別的討論。
如何解決這個(gè)問(wèn)題？就像上文我們提到的比喻一樣，兩條完全不同的河流，如果建立聯(lián)系，就要在上面架起一座橋梁?？档孪仁窃诜椒ㄕ摰膶用嫒ニ伎既绾谓鉀Q范疇與現象關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，那么必須就要有一個(gè)介質(zhì)、第三者來(lái)去彌合二者之間的差異。這個(gè)介質(zhì)一方面與范疇同質(zhì)，另一方面與現象同質(zhì)，這樣就搭建起二者之間的橋梁。
康德說(shuō)，先不管這個(gè)東西是什么，就把它叫做“先驗的圖型”吧，大體上分析，既然它跟范疇同質(zhì)，那至少應該是純粹的，同時(shí)又要包含智性的特點(diǎn)（這里的智性實(shí)際上是表示知性在超越經(jīng)驗方面的能力），也要包含感性的特點(diǎn)。
康德的這種研究方法也值得借鑒，就是先從方法論的角度，雖然不知道這個(gè)東西是什么，但我們可以肯定它的大概特性，以及用途，先給它起個(gè)名字，然后再去論證。所以到這，康德提出來(lái)需要有這么個(gè)中介，姑且叫做“先驗的圖型”。
稍微展開(kāi)一點(diǎn)個(gè)人的理解，也就是康德為什么要用“圖型”這種概念作為中介呢？我們可以做一個(gè)簡(jiǎn)單的類(lèi)比，比如一個(gè)經(jīng)驗性的概念——蘋(píng)果，當我們已經(jīng)有了蘋(píng)果的概念時(shí)，即便沒(méi)有看到蘋(píng)果，在我們腦海中，這個(gè)蘋(píng)果的概念一定不是“蘋(píng)果”這兩個(gè)字，或者蘋(píng)果的一些特性，比如大小、形狀、味道，而是有一個(gè)蘋(píng)果的“圖像”，我們把蘋(píng)果的特性都歸結于這個(gè)頭腦中的“圖像”。當我們看到一個(gè)實(shí)在的蘋(píng)果的時(shí)候，我們會(huì )拿這個(gè)真的蘋(píng)果的表象與我們頭腦中的那個(gè)“圖像”做對比，發(fā)現它們同質(zhì)，所以我們可以把看到的那個(gè)真實(shí)的表象歸在蘋(píng)果概念之下，也就是稱(chēng)其為蘋(píng)果。
我想康德可能是參考我們平時(shí)的認知習慣，所以當我們想要為“因果關(guān)系”和現實(shí)中的表象構建一個(gè)中介的時(shí)候，對比蘋(píng)果的那個(gè)例子，我們頭腦中也應該有一個(gè)因果關(guān)系的圖型，所以康德就把這個(gè)方法稱(chēng)作圖型法。
由此可見(jiàn)，必須有一個(gè)第三者，它一方面必須與范疇同質(zhì)，另一方面與現象同質(zhì)，并使前者應用于后者之上稱(chēng)為可能。這個(gè)中介的表象必須是純粹的（沒(méi)有任何經(jīng)驗性的東西），但卻一方面是智性的，另一方面是感性的。這樣一種表象就是先驗的圖型。
接下來(lái)的工作就更加明確了，就是要確定這個(gè)先驗的圖型到底是什么?？档虏](méi)有羅嗦，而是直接給出了答案，那就是——時(shí)間。
當然，此前康德也為先驗的圖型提出兩個(gè)條件，第一是要先驗，第二是與范疇和感性同質(zhì)。所以這里說(shuō)的時(shí)間，并不是我們能夠經(jīng)歷的這一段或那一段時(shí)間，而是作為純粹的時(shí)間的形式，也就是先驗的時(shí)間。比如說(shuō)它的一維、相繼、并存等等這些規定，才是先驗的圖型。
根據先驗感性論，我們可以很清楚的知道，時(shí)間作為感官的形式，規定了一切的感性經(jīng)驗，那么先驗的時(shí)間規定，作為時(shí)間的規定，同樣也是與現象同質(zhì)的，這一點(diǎn)很容易。
那么再看純粹知性概念，在康德的理論里，純粹知性概念就是包含有一般雜多的純粹綜合統一。時(shí)間既然作為一切表象的規定，那也自然是它們聯(lián)結的形式條件，所以先驗的時(shí)間規定應該就跟純粹知性概念，也就是范疇具有同質(zhì)性。
知性概念包含有一般雜多的純粹綜合統一。時(shí)間作為內感官的雜多的形式條件、因而作為一切表象聯(lián)結的形式條件，包含有純粹直觀(guān)中的某種先天雜多?，F在，一種先驗的時(shí)間規定就是它是普遍的并建立在某種先天規則之上而言，是與范疇（它構成了這個(gè)先驗時(shí)間規定的統一性）同質(zhì)的。但另一方面，就一切經(jīng)驗性的雜多表象中都包含有時(shí)間而言，先驗時(shí)間規定又是與現象同質(zhì)的。因此范疇在現象上的應用借助于先驗的時(shí)間規定而成為可能，后者作為知性概念的圖型對于現象被歸攝到范疇之下起了中介作用。
緊接著(zhù)，康德又不厭其煩地再次說(shuō)明，范疇是必須要跟經(jīng)驗發(fā)生關(guān)系才能產(chǎn)生知識，如果知識運用到先驗領(lǐng)域，產(chǎn)生的概念是沒(méi)有意義的。在康德的所有觀(guān)點(diǎn)中，將認知中的先驗和經(jīng)驗性的內容的劃分是非常明確的，同時(shí)二者與知識之間的關(guān)系以及互相限定的作用也是非常清晰的，這也正是康德可以對抗獨斷論和懷疑論的觀(guān)念武器，所以無(wú)論在哪個(gè)環(huán)節他都會(huì )強調。
另外根據上文內容，范疇作為純粹知性概念，除了知性機能之外，還必須先填地包含了感性的形式條件，也就是先驗的時(shí)間規定。所以“我們將把知性概念在其運用中限制于其上的感性的這種形式和純粹的條件稱(chēng)為這個(gè)知性概念的圖型，而把知性對這些圖型的處理方式稱(chēng)之為純粹知性的圖型法?！敝链藙偛盘岢龅哪莻€(gè)先驗的圖型，就明確了。
根據范疇的演繹所證明的，但愿不會(huì )再有人在對于下述問(wèn)題作出決斷上遲疑了，這就是：這些純粹概念是否只有經(jīng)驗性的運用、還是也有先驗的運用，就是說(shuō)它們是否只能作為一個(gè)可能經(jīng)驗的條件而先天地與現象發(fā)生關(guān)系，或者它們是否能作為一般物的可能性條件而設計到自在的對象本身（而絕不限制在我們的感性之上）。因為在此我們看到，如果不是一個(gè)對象要么把自身提供給概念，要么至少把這些概念由以構成的要素提供給概念，那么這些概念是完全不可能的，也不能有任何一種所指，因而也根本不能指向自在之物（而不考慮它們是否以及怎樣可以被給予我們）；此外，對象被給予我們的唯一方式是對我們的感性加以修正；最后，先天的純粹概念除了范疇中的知性機能之外，還必須先天地包含有感性的（即內感官的）形式條件，這些形式條件中包含有那些范疇只有在它之下才能應用于任何一個(gè)對象的普遍條件。我們將把知性概念在其運用中限制于其上的感性的這種形式和純粹的條件稱(chēng)為這個(gè)知性概念的圖型，而把知性對這些圖型的處理方式稱(chēng)之為純粹知性的圖型法。
上文中我們揣測了一下康德為什么會(huì )用“圖型”來(lái)命名，下面，康德就會(huì )做出一些澄清，將這個(gè)“圖型”跟我們在理解像蘋(píng)果這個(gè)概念在腦海中所產(chǎn)生的“圖像”所區別開(kāi)。
在下文的例子里，康德用數字來(lái)解釋?zhuān)瑘D型和圖像，比如我們可以用五個(gè)點(diǎn)，來(lái)表示五這個(gè)數字，這就是形象，實(shí)際上這更像是在我們明確了五這個(gè)概念之后，給它找到一個(gè)形象的表達。但康德所說(shuō)的圖型，是一種先驗的，更加抽象的東西。就像是當我們想象一千的時(shí)候，不會(huì )在腦袋里想象一千個(gè)點(diǎn)，但我們依然可以想象一千這個(gè)概念一樣，也就是我們用想象力把握概念的那種方式，才是概念的圖型。
圖型就其本身來(lái)說(shuō)，任何時(shí)候都只是想象力的產(chǎn)物；但由于想象力的綜合不以任何單獨的直觀(guān)為目的，而僅僅以對感性作規定時(shí)的統一性為目的，所以圖型畢竟要和形象區別開(kāi)來(lái)。譬如，如果我把五個(gè)點(diǎn)一個(gè)接一個(gè)地標出來(lái)，“…..”這就是五這個(gè)數的形象。反之，如果我只是思維一個(gè)一般的數，它可是五，也可以是一百，那么這個(gè)思維與其說(shuō)是一個(gè)形象本身，不如說(shuō)是按照一定的概念把一個(gè)數目（例如說(shuō)一千）表現在某個(gè)形象中的方法的表象，這個(gè)形象在后面這種情況下將是難以一目了然的，也難將它與該概念加以比較。于是，想象力為一個(gè)概念取得它的形象的某種普遍的處理方式的表象，我把它叫做這個(gè)概念的圖型。
下面一段很長(cháng)，但并不難。要說(shuō)明的就是我們對純粹感性概念的基礎并不是形象，而是圖型，這也就繼續闡明圖型跟形象的不同。
就像我們想象一個(gè)三角形，也許是直角、鈍角、等腰或等邊等等，但三角形這個(gè)概念一定不是單一對應著(zhù)這其中的一個(gè)形象或幾個(gè)形象，一定是涵蓋了所有的形象，那么我們又怎么樣能想象出一個(gè)既是直角又是鈍角的三角形呢？那是不可能的，所以在所有的形象之上，一定有著(zhù)一種“圖型”，來(lái)去規定所有的形象，這個(gè)圖型更加模糊，也更加普遍，通俗的理解，圖型就是概念的規定在直觀(guān)中的呈現。
實(shí)際上，我們的純粹感性概念的基礎并不是對象的形象，而是圖型。對于一般三角形的概念，三角形的任何形象在任何時(shí)候都不會(huì )合適。因為形象達不到概念的普遍性，即讓概念對于一切直角的、銳角的等等三角形都適合的那種普遍性，而是永遠只被局限于這個(gè)范圍中的一個(gè)部分。三角形的圖型永遠也不能實(shí)存于別的地方，只能實(shí)存于觀(guān)念中，它意味著(zhù)想象力在空間的純粹形狀方面的一條綜合規則。一個(gè)經(jīng)驗對象或它的形象則更談不上在什么時(shí)候達到經(jīng)驗性的概念了，相反，經(jīng)驗性的概念總是按照某個(gè)一定的普遍概念而直接與想象力的圖型、即與規定我們直觀(guān)的一條規則相關(guān)聯(lián)。狗這個(gè)概念意味著(zhù)一條規則，我們的想象力可以根據它來(lái)普遍地描畫(huà)出一個(gè)四足動(dòng)物的形狀，而不局限于經(jīng)驗向我們呈現出來(lái)的任何一個(gè)唯一特殊的形狀，也不局限于我能具體地表現出來(lái)的每一個(gè)可能的形象。我們知性的這個(gè)圖型法就現象及其單純形式而言，是人類(lèi)心靈深處隱藏著(zhù)的一種技藝，它的真實(shí)操作方式我們任何時(shí)候都是很難從大自然那里猜測到、并將其毫無(wú)遮蔽地展示在眼前的。我們能夠說(shuō)出的只有這些：形象是再生的想象力這種經(jīng)驗性能力的產(chǎn)物，感性概念（作為空間中的圖形）的圖型則是純粹先天的想象力的產(chǎn)物，并且仿佛是它的一個(gè)草圖，各種形象是憑借并按照這個(gè)示意圖才成為可能的，但這些形象不能不永遠只有借助于它們所標明的圖型才和概念聯(lián)結起來(lái)，就其本身而言則是不與概念完全相重合的。反之，一個(gè)純粹知性概念的圖型是某種完全不能被帶入任何形象中去的東西，而只是合乎某種依照由范疇所表達的一般概念的統一性規則而進(jìn)行的純綜合，是想象力的先驗產(chǎn)物，該產(chǎn)物就所有那些應先天地按照統覺(jué)的統一性而在一個(gè)概念之中關(guān)聯(lián)起來(lái)的表象而言，就與一般內感官的規定依照其形式（時(shí)間）諸條件而發(fā)生關(guān)系。
康德似乎已經(jīng)厭煩了對這些前置理念的討論，既然說(shuō)時(shí)間是范疇和現象的關(guān)聯(lián)，那么好，之前已經(jīng)明確了12個(gè)范疇，接下來(lái)就真刀真槍的把這些范疇拿出來(lái)，一個(gè)個(gè)的進(jìn)行闡明就好了。
我們現在不再為對一般純粹知性概念的先驗圖型所要求的東西進(jìn)行枯燥無(wú)聊的分析而耽誤時(shí)間了，我們寧可按照這些范疇的秩序并與這些范疇相聯(lián)系來(lái)闡述這些圖型。
在進(jìn)入分析之前，我們先回顧一下十二個(gè)范疇——
量的范疇：?jiǎn)我恍?、多數性、全體性
質(zhì)的范疇：實(shí)在性、否定性、限制性
關(guān)系的范疇：實(shí)體與偶性、原因和結果、協(xié)同性
模態(tài)的范疇：可能-不可能、存有-非有、必然-偶然
下面幾段的內容，是康德將12個(gè)范疇與實(shí)踐對應的關(guān)系進(jìn)行的闡明。我不想一一進(jìn)行解讀，而是在這里嘗試進(jìn)行一個(gè)統一的說(shuō)明，也方便從總體上認識12個(gè)范疇的來(lái)龍去脈，并用一種更好理解的方式把握與時(shí)間的關(guān)系。
康德將12個(gè)范疇分為4類(lèi)，其中，量的范疇和質(zhì)的范疇是關(guān)于概念自身的一種限定，比如說(shuō)這個(gè)概念是限定單一的，還是限定多數的，是關(guān)于存在還是不存在的。而第3類(lèi)，是關(guān)于概念之間發(fā)生關(guān)系時(shí)的范疇，也就是就單個(gè)概念來(lái)說(shuō)，有實(shí)體和偶性，也就是自身和屬性之間的關(guān)系，對于多個(gè)概念有因果和協(xié)同。第4類(lèi)則跟前三類(lèi)完全不同，前三類(lèi)還都是關(guān)于客體的，最后一類(lèi)范疇引入了主體，也就是主體如何認識客體，包括可能性、確定性和必然性。
那么量與時(shí)間的關(guān)系，實(shí)際上比較好理解。因為量可以表示為數，而在前面感性論中，康德明確了數是純直觀(guān)，而時(shí)間又是純直觀(guān)的形式，所以量的范疇自然就跟時(shí)間有關(guān)。
都說(shuō)從量變到質(zhì)變，如果只停留在量上，我們永遠無(wú)法認識一個(gè)對象。那么量的界定是我們認識對象的關(guān)鍵一步。就像在數學(xué)中，界定往往是介于什么之間。實(shí)際上在質(zhì)的范疇中，通過(guò)三個(gè)項來(lái)去把質(zhì)界定出來(lái)。實(shí)在性就是存在，而否定性就是不存在，那存在是一種最大量的表示，而不存在則是一種0量的表示，而限制性則是在最大和0之間的一種狀態(tài)。這樣一來(lái)，在量的基礎上，我們就可以考慮所有質(zhì)的可能性，也就是從0到最大，以及限定的中間，都可以用質(zhì)的三個(gè)范疇來(lái)表示。
在前面的分析中，我們也提到，量和質(zhì)的范疇，更多的是關(guān)于概念自身，也就是靜態(tài)的一種概念，比如在某一個(gè)時(shí)刻，或者同一時(shí)刻，某個(gè)對象的量是多少，這些量構成了它的質(zhì)的特性。但到了關(guān)系的范疇中，時(shí)間仿佛就動(dòng)了起來(lái)，不再只是單純的某一刻，而是不同時(shí)刻，不同的實(shí)體之間的關(guān)系。
實(shí)體實(shí)際上雖然說(shuō)得是不變，但其視角也是在變化的維度中，去確定那些不變的東西。如果我們在認識一個(gè)對象時(shí)，經(jīng)過(guò)了一段時(shí)間，全部都變了，那么認知就會(huì )崩塌。所以很多時(shí)候，我們需要找到一個(gè)變化中的不變的基底，但并不是說(shuō)這個(gè)基底是完全不變的，而是把它當作一個(gè)參考。比如在生物學(xué)中，大多數時(shí)候把分子作為最小的基底，到了分子這里就不再變化，比如物理學(xué)中，原子也經(jīng)常作為研究的基底。這并不是說(shuō)分子內部和原子內部就不再有變化，但如果把一切都看作流變的，認知將不再有意義。所以必須要在變化中確定一個(gè)不變的坐標系，這樣才能把偶性，也就是屬性賦予概念。
那么關(guān)系范疇中的因果和協(xié)同，是兩個(gè)層面的關(guān)系。因果是在時(shí)間序列中，前后相繼且有著(zhù)內部規則的關(guān)系。就是說(shuō)不是所有的前后相繼都是因果關(guān)系，而必須要有一些規則，這規則是什么，需要經(jīng)驗來(lái)填充。而協(xié)同性則是同一時(shí)刻，不同的實(shí)體的偶性之間存在的互為因果的關(guān)系。協(xié)同性雖然講的是同一時(shí)刻，但實(shí)際上也是在變化的視角下，去看不同的實(shí)體之間的限制性關(guān)系。
在現實(shí)中，協(xié)同性的運用范圍更加廣泛，它的核心就是交互作用。比如在我們看一個(gè)蘋(píng)果的時(shí)候，這種協(xié)同就是我們的視覺(jué)和蘋(píng)果的屬性之間的交互，在那個(gè)時(shí)刻，視覺(jué)感官和蘋(píng)果的屬性互相制約，從而才能形成一個(gè)看到的蘋(píng)果。
前面關(guān)于客體的三類(lèi)范疇都理解了之后，最后關(guān)于模態(tài)的范疇似乎更容易一些，可能性的范疇就是我們主體認為客體在時(shí)間上未來(lái)的某一刻會(huì )發(fā)生或存在；存有性則是主體認識到客體在時(shí)間上的過(guò)去就已經(jīng)存在；而必然性則是主體認識到，客體不論是在過(guò)去，還是在現在抑或是將來(lái)，都必定存在著(zhù)。
以上，就完成了十二個(gè)范疇與時(shí)間的關(guān)系的闡述。
外感官的一切量的純粹形象是空間；而一般感官的一切對象的純粹形象是時(shí)間。但定量作為一個(gè)知性概念，其純粹圖型是數，數是對一個(gè)單位一個(gè)單位（同質(zhì)單位）連續的相加進(jìn)行概括的表象。所以數無(wú)非是一般同質(zhì)直觀(guān)之雜多的綜合統一，這是由于我在直觀(guān)的領(lǐng)會(huì )中產(chǎn)生出時(shí)間本身而造成的。
實(shí)在性在純粹知性概念中是和一般感覺(jué)相應的東西；因而這種東西的概念自在地本身表明某種（時(shí)間中的）存在；否定性的概念則表現某種（時(shí)間中的）非存在。所以這兩者的對立是在同一時(shí)間是充實(shí)的時(shí)間還是空虛的時(shí)間這一區別中發(fā)生的。由于時(shí)間只是直觀(guān)的形式，因而是對象作為現象的形式，所以凡是在這些對象上與感覺(jué)相應的東西，就是一切對象作為自在之物的先驗質(zhì)料（事實(shí)性、實(shí)在性）?，F在，每一種感覺(jué)都有某種程度或大小，它借此能就一個(gè)對象的同一個(gè)表象而言或多或少地充實(shí)同一個(gè)時(shí)間，即內感官，直到這感覺(jué)成為無(wú)（=0=否定）為止。因此從實(shí)在性到否定性有某種關(guān)系和關(guān)聯(lián)，或者不如說(shuō)某種過(guò)渡，它把任何實(shí)在性都表現為一個(gè)量，而實(shí)在性的圖型作為某物一旦充實(shí)時(shí)間，其量的圖型就正是這個(gè)量在時(shí)間中連續而均勻地產(chǎn)生，這時(shí)我們從具有某種程度的感覺(jué)在時(shí)間中降下它的消失，或者是從否定而逐漸上升至它的這個(gè)大小。
實(shí)體的圖型是實(shí)在之物在實(shí)踐中的持存性，即作為一般經(jīng)驗性時(shí)間規定之一個(gè)基底的那個(gè)東西的表象，因而這個(gè)東西在一切其他東西變化時(shí)保持不變。（時(shí)間并不流過(guò)，而是在實(shí)踐中可變之物的存有在流過(guò)。所以在現象中，與那本身不變而常住著(zhù)的時(shí)間相應的是存有中的不可改變之物，即實(shí)體，而且只有在它身上，現象的相繼和并存才能按照時(shí)間而得到規定。）
原因和一般事物的因果性的圖型是那種實(shí)在之物，只要愿意設定它就總有另外的東西接踵而來(lái)。所以這個(gè)圖型就在于雜多的相繼狀態(tài)，只要這相繼狀態(tài)服從某種規則。
協(xié)同性（交互作用）的圖型，或者諸實(shí)體在偶性方面的交互因果性的圖型，就是一個(gè)實(shí)體的規定和另一個(gè)實(shí)體的規定按照一條普遍規則而同時(shí)并存。
可能性的圖型是各種不同表象的綜合與一般時(shí)間的條件相一致（例如相對立的東西不能在一物中同時(shí)存在，而只能依次存在），因而是一物在任何一個(gè)時(shí)間里的表象的規定。
現實(shí)性的圖型是在一個(gè)確定的時(shí)間中的存有。
必然性的圖型是一個(gè)對象在一切時(shí)間中的存有。
在闡述完十二個(gè)范疇之后，康德做了一個(gè)非常概括且精確的總結——“這些規則是按照范疇的秩序而與一切可能對象上的時(shí)間序列、時(shí)間內容、時(shí)間次序及最后，時(shí)間總和發(fā)生關(guān)系的”。
于是我們從這一切之中看出，每一個(gè)范疇的圖型都包含和表現著(zhù)僅僅一種時(shí)間的規定，如量的圖形，這就是在對一個(gè)對象的相繼領(lǐng)會(huì )中時(shí)間本身的產(chǎn)生（綜合），質(zhì)的圖型，這就是感覺(jué)（知覺(jué)）與時(shí)間表象的綜合，或時(shí)間的充實(shí)性，關(guān)系的圖型，這就是諸知覺(jué)在一切時(shí)間中（即根據一條時(shí)間規定的規則）的相互關(guān)聯(lián)性，最后，模態(tài)及其諸范疇的圖型，這就是時(shí)間本身，作為對一個(gè)對象是否及怎樣屬于時(shí)間而加以規定的相關(guān)物。因此，圖型無(wú)非是按照規則的先天時(shí)間規定而已，這些規則是按照范疇的秩序而與一切可能對象上的時(shí)間序列、時(shí)間內容、時(shí)間次序及最后，時(shí)間總和發(fā)生關(guān)系的。
前面核心的內容都已經(jīng)闡述完畢，康德最后在收尾的過(guò)程中，一方面進(jìn)行了對范疇和現象關(guān)聯(lián)的總結，另一方面再一次明確了范疇應用的限制，也就是除了針對經(jīng)驗，范疇得不到其他什么有意義的東西，也告誡人們不要妄圖把范疇擴展到經(jīng)驗之外去使用。就如康德在文末所總結的“所以范疇離開(kāi)圖型就只是知性對概念的機能，卻不表現任何對象。后一種意義是由感性賦予范疇的，感性通過(guò)限制知性，同時(shí)就使知性實(shí)現出來(lái)?！?/span>
由此可見(jiàn)，知性的圖型法通過(guò)想象力的先驗綜合，所導致的無(wú)非是一切直觀(guān)雜多在內感官中的統一，因而間接導致作為與內感官（某種接受性）相應的機能的那種統覺(jué)的統一。所以，純粹知性概念的圖型法就是給這些概念帶來(lái)與客體的關(guān)系、因而帶來(lái)意義的真實(shí)的和唯一的條件，因此，范疇最終就并沒(méi)有其他運用、而只有經(jīng)驗性運用，因為它僅僅用于通過(guò)某種先天必然的統一（由于使一切已是必然結合在一個(gè)本源的統覺(jué)之中）的諸根據而使諸現象服從于綜合的普遍規則，并借此使它們順理成章地徹底聯(lián)結于一個(gè)經(jīng)驗之中。
但是，我們所有的知識都處于一切可能經(jīng)驗的整體中，而先行于一切經(jīng)驗性真理并使之成為可能的那種先驗真理則在于對這一切可能經(jīng)驗的普遍關(guān)系。
但畢竟也要注意：感性圖型雖然首次使得范疇實(shí)現出來(lái)，但它們卻也還是限制了這些范疇，即把它們局限于處在知性之外（即處在感性之中）的那些條件上。因此圖型在于范疇的一致中本來(lái)就是知識現象，或知識一個(gè)對象的感性概念?，F在，如果我們去掉一個(gè)限制條件，那么我們看起來(lái)就擴大了以前受限制的那個(gè)概念；則那些范疇就應該在其純粹的意義上、不帶一切感性條件地適用于一般的物，如一般物所是的那樣，而不是范疇的圖型只是把物表現為如它們所顯現的那樣，這樣，那些范疇就具有脫離開(kāi)一切圖型并大大擴展了的含義。實(shí)際上，純粹知性概念即使在離開(kāi)了一切感性條件之后，當然還留下有某種含義，但只是諸表象單純統一這種邏輯的含義，而對這些表象卻并未給予任何對象，因而也未給予任何可以提供一個(gè)客體的概念的意義。所以例如實(shí)體，如果我們去掉了持存性的感性規定，它就不過(guò)是意味著(zhù)一個(gè)可以被思考為主詞（而不是關(guān)于某種別的東西的謂詞）的某物。從這個(gè)表象中我什么也得不出來(lái)，因為它根本沒(méi)有向我指出，應當被看作這樣一個(gè)最初的主詞的那個(gè)物具有哪些規定。所以范疇離開(kāi)圖型就只是知性對概念的機能，卻不表現任何對象。后一種意義是由感性賦予范疇的，感性通過(guò)限制知性，同時(shí)就使知性實(shí)現出來(lái)。
聯(lián)系客服
