張載、周敦頤、程頤、朱熹之儒學(xué)思想皆有天道觀(guān)之形而上學(xué)思想，這一思想鮮明地體現在天地之性（即義理之性）與氣質(zhì)之性的區分上。
目錄：
一、張載：天地之性/氣質(zhì)之性
二、程頤：義理之性/氣質(zhì)之性
三、朱熹：理一分殊、理與氣和
①“天下之物，各有其性”——殊別之理
②“人物性本同，只氣稟異”——共同之理
③何以“理一分殊”？邏輯建構依據
④如何“理一分殊”？——理與氣合
一、張載：天地之性/氣質(zhì)之性
在哲學(xué)史史，張載借助《中庸》首次明確區分了天地之性和氣質(zhì)之性，他在《正蒙·誠明篇》中說(shuō)：
“自明誠”，由窮理而盡性也；“自誠明”，由盡性而窮理也。性者萬(wàn)物之一源，非有我之得私也。
以生為性，既不通畫(huà)夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。 性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已，過(guò)天地之化，不善反者也；命于人無(wú)不正，系其順與不順而已，行險以?xún)e幸，不順命者也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。 人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。
氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰“有命”，以言其氣也；語(yǔ)富貴則曰“在天”，以言其理也。
所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。能使天下悅且通，則天下必歸焉；不歸焉者，所乘所遇之不同，如仲尼與繼世之君也?！八从碛刑煜露慌c焉”者，正謂天理馴致，非氣稟當然，非志意所與也；必曰“舜禹”云者，余非乘勢則求焉者也。
君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時(shí)措之也。和樂(lè )，道之端乎！和則可大，樂(lè )則可久，天地之性，久大而已矣。
二、程頤：義理之性/氣質(zhì)之性
程頤曾就學(xué)于周敦頤，后又問(wèn)學(xué)于張載，他本于“性即理”、“性其情”的思路，結合著(zhù)東漢魏晉的才性說(shuō)，將張載的天地之性與氣質(zhì)之性簡(jiǎn)化為“性”與“才”之區分，遂有“義理之性”、“氣質(zhì)之性”所分。
《河南程氏遺書(shū)》卷二十二上講：
性即理也。所謂理，性是也。天下之理，原其所由，未有不善。
在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。心本善，發(fā)于思慮，則有善與不善。若既發(fā)則可謂之情，不可謂之心。
如《河南程氏遺書(shū)》卷十八講：
問(wèn)：「『性相近也，習相遠也』，性一也，何以言相近？」
曰：「此只是言性一作氣質(zhì)之性。如俗言性急性緩之類(lèi)，性安有緩急？此言性者，生之謂性也?！?/span>
又問(wèn)：「上智下愚不移是性否？」
曰：「此是才。須理會(huì )得性與才所以分處?！?/span>
又問(wèn)：「中人以上可以語(yǔ)上，中人以下不可以語(yǔ)上，是才否？」
曰：「固是，然此只是大綱說(shuō)，言中人以上可以與之說(shuō)近上話(huà)，中人以下不可以與說(shuō)近上話(huà)也?！埂干^性〔一〕?！埂?/span>凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近？只論其所稟也。
問(wèn)：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此須索理會(huì )也。孟子言人性善是也。雖茍、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無(wú)不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」
三、朱熹：理一分殊、理與氣和
朱熹以程頤之學(xué)為宗，兼以周敦頤之《太極圖說(shuō)》為據。
朱熹認為“人物之性氣質(zhì)之性”這幾個(gè)字，自古圣賢上下數千年傳授不斷，至春秋時(shí)，此個(gè)道理其傳猶未泯，特舉“如劉定公論人受天地之中以生，鄭子產(chǎn)論伯有為厲事，其窮理煞精”為證。
案《春秋左氏傳·成公十三年·劉康公論命》，朱熹所謂劉定公實(shí)乃周定王之子劉康公。
公及諸侯朝王，遂從劉康公、成肅公會(huì )晉侯伐秦。成子受脤于社，不敬。劉子曰：「吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養神，篤在守業(yè)。國之大事，在祀與戎，祀有執膰，戎有受脤?zhuān)裰蠊澮?。今成子惰，棄其命矣，其不反乎？?/span>
“伯有為厲”事涉及鬼神觀(guān)念。案案《春秋左氏傳·昭公七年·伯有為厲》：
鄭人相驚以伯有，曰「伯有至矣」，則皆走，不知所往。鑄刑書(shū)之歲二月，或夢(mèng)伯有介而行，曰：「壬子，余將殺帶也。明年壬寅，余又將殺段也。」及壬子，駟帶卒，國人益懼。齊、燕平之月壬寅，公孫段卒。國人愈懼。其明月，子產(chǎn)立公孫泄及良止以撫之，乃止。子大叔問(wèn)其故，子產(chǎn)曰：「鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也?！?/span>大叔曰：「公孫泄何為?」子產(chǎn)曰：「說(shuō)也。為身無(wú)義而圖說(shuō)，從政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不從也?！?/span>
及子產(chǎn)適晉，趙景子問(wèn)焉，曰：「伯有猶能為鬼乎?」子產(chǎn)曰：「能。人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲，況良霄，我先君穆公之胄，子良之孫，子耳之子，敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無(wú)腆，抑諺曰『蕞爾國』，而三世執其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣。其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎?」
①“天下之物，各有其性”——殊別之理
朱熹謂：天下無(wú)無(wú)性之物。蓋有此物，則有此性；無(wú)此物，則無(wú)此性?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)卷四·性理一》
注：性，取本質(zhì)（essence）義，馬之性，牛之性，樹(shù)之性等，皆因其本質(zhì)之性不同而區分為不同事物。
②“人物性本同，只氣稟異”——共同之理，即天道或太極之理
張載《正蒙·誠明篇》說(shuō)：“性者，萬(wàn)物之一源，非有我得而生也?！敝祆渥⒅疄椋核^性者，人物之所同得；非惟己有是，人亦有是；非惟人有是，物亦有是。
此乃以《易·系辭下》“天地之大德曰生”、“一陰一陽(yáng)之謂道”
之天道觀(guān)為萬(wàn)物之生成論根據；再如《黃帝內經(jīng)·素問(wèn)·陰陽(yáng)應象大論》講：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！?/span>
萬(wàn)物之性雖有殊異，但都以“天道”為根，性即天道在萬(wàn)物中之顯現。故張載謂“性與天道合一，存乎誠”，邵雍謂“性者，道之形體”。
如此，萬(wàn)物一源之“性”與“天道”實(shí)為一事。
但在朱熹這里，因其特別注重周敦頤的《太極圖說(shuō)》，故其說(shuō)的萬(wàn)物一源之“性”實(shí)際上指的是“太極之理”。
朱熹謂：
天地之間只是一個(gè)道理。性便是理?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)卷四·性理一》
太極圖只是一個(gè)實(shí)理，一以貫之；太極分開(kāi)只是兩個(gè)陰陽(yáng)，括盡了天下事?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)卷九十四·周子之書(shū)·太極圖》
太極非是別為一物，即陰陽(yáng)而在陰陽(yáng)。即五行而在五行，即物萬(wàn)物而在萬(wàn)物，只是一個(gè)理而已。因其極至，故名曰太極?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)卷九十四·周子之書(shū)·太極圖》
自太極至萬(wàn)物化生，只是一個(gè)道理包括，非是先于此后有彼。但統是一個(gè)大源，由體而達用，從微至著(zhù)爾?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)卷九十四·周子之書(shū)·太極圖》
性→天道→太極之理，就構成了朱熹論“人物性本同”的基本思路。
③何以“理一分殊”？邏輯建構依據
殊別之性源于一理，這是如何可能的呢？理一分殊。朱熹舉了各種例子來(lái)說(shuō)明這個(gè)道理。
“理一分殊”四字源發(fā)于張載之《西銘》，構型于程頤之《答楊時(shí)論西銘書(shū)》，定之于朱熹之《朱子語(yǔ)類(lèi)卷六·性理三》。
張載之《西銘》云：乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長(cháng)其長(cháng)；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。
程頤之《答楊時(shí)論西銘書(shū)》云：《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。老幼及人，理一也。愛(ài)無(wú)差等，本二也。分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無(wú)別而迷兼愛(ài)，至于無(wú)父之極，義之賊也。
朱熹之《朱子語(yǔ)類(lèi)卷六·性理三》云：
問(wèn)："去歲聞先生曰：'只是一個(gè)道理，其分不同。'所謂分者，莫只是理一而其用不同？如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類(lèi)是也。"
曰："其體已略不同。君臣、父子、國人是體；仁敬慈孝與信是用。"問(wèn)："體、用皆異？"
曰："如這片板，只是一個(gè)道理，這一路子恁地去，那一路子恁地去。如一所屋，只是一個(gè)道理，有廳，有堂。如草木，只是一個(gè)道理，有桃，有李。如這眾人，只是一個(gè)道理，有張三，有李四；李四不可為張三，張三不可為李四。如陰陽(yáng)，西銘言理一分殊，亦是如此。"又曰："分得愈見(jiàn)不同，愈見(jiàn)得理大。"
朱熹之《朱子語(yǔ)類(lèi)卷十八·大學(xué)五》云：
德元問(wèn)："萬(wàn)物各具一理，而萬(wàn)理同出一原。"
曰："萬(wàn)物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。'"
行夫問(wèn)："萬(wàn)物各具一理，而萬(wàn)理同出一源，此所以可推而無(wú)不通也。"
曰："近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理?！?/span>然雖各自有一個(gè)理，又卻同出於一個(gè)理爾。如排數器水相似；這盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿(mǎn)足，不待求假於外。然打破放里，卻也只是個(gè)水。此所以可推而無(wú)不通也。所以謂格得多后自能貫通者，只為是一理。釋氏云：'一月普現一切水，一切水月一月攝。'這是那釋氏也窺見(jiàn)得這些道理。濂溪通書(shū)只是說(shuō)這一事。"
④如何“理一分殊”？——理與氣合
殊別之性與共同之理之間的關(guān)系在理論上講是“理一分殊”，但“理”本身乃屬形而上者，不可以動(dòng)靜言，必須另引入一形而下其自身能運動(dòng)者方可。如此，理之分殊就可在“氣”這一基質(zhì)上體現出來(lái)。
氣談動(dòng)靜；理講體用。
朱熹談理與氣離不開(kāi)對張載和周敦頤之思想的援用。
《周敦頤·太極圖說(shuō)》：
無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。
五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉。
唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。
《朱熹·朱子文集卷五十八·答黃道夫》：
天地之間，有理有氣。 理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也， 生物之具也。是以人物之生， 必稟此理，然后有性；必稟此氣， 然后有形。
《朱子語(yǔ)類(lèi)卷六十八·易四乾上》：
易中只有陰陽(yáng)，乾坤是陰陽(yáng)之純粹者；陰陽(yáng)自一氣言之，只是個(gè)物。若做兩個(gè)物看，則如日月，如男女，又是兩個(gè)物事；天地，形而下者。天地，乾坤之皮殼；乾坤，天地之性情。
天地是形而下者。
《朱子語(yǔ)類(lèi)卷一·理氣上》：天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理。
《朱子語(yǔ)類(lèi)九十四·周子之書(shū)》：
理搭在陰陽(yáng)上，如人跨馬相似。
問(wèn)太極、兩儀、五行。曰：兩儀即陰陽(yáng)，陰陽(yáng)是氣，五行是質(zhì)。
"無(wú)極二五，妙合而凝。"凝只是此氣結聚，自然生物。若不如此結聚，亦何由造化得萬(wàn)物出來(lái)？無(wú)極是理，二五是氣。無(wú)極之理便是性。性為之主，而二氣、五行經(jīng)緯錯綜於其間也。得其氣之精英者為人，得其渣滓者為物。生氣流行，一滾而出，初不道付其全氣與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者?；枞壬跽?，於氣之渣滓中又復稟得渣滓之甚者爾。
問(wèn)："'五行之生，各一其性。五性感動(dòng)而善惡分。'此'性'字是兼氣稟言之否？"曰："性離氣稟不得。有氣稟，性方存在里面；無(wú)氣稟，性便無(wú)所寄撘了。稟得氣清者，性便在清氣之中，這清氣不隔蔽那善；稟得氣濁者，性在濁氣之中，為濁氣所蔽。'五行之生，各一其性'，這又隨物各具去了。" 問(wèn)"五性感動(dòng)而善惡分"。曰："天地之性，是理也。才到有陰陽(yáng)五行處，便有氣質(zhì)之性，於此便有昏明厚薄之殊。'得其秀而最靈'，乃氣質(zhì)以后事。"
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