我們既不從對象出發(fā)，也不從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)。
表象包括主客兩者，也以?xún)烧邽橄葲Q條件，“主客相對”是認識主要的、普遍的和根本的形式。
所以，我們首先考慮這個(gè)形式，然后考慮時(shí)間、空間和因果關(guān)系的次要形式。
后者只屬于對象。
然而，由于時(shí)間、空間、因果律是上述對象所必需的，而對象是這種主體所必需的，因此可以從主體去發(fā)現它們。
換句話(huà)說(shuō)，可以先天地認識它們。
到目前為止，我們可以把時(shí)間、空間、因果律視為兩者的共同限制。
但是，所有這些形式都可以歸于一個(gè)普遍的表現：充足理由原則。
這種方式使我們的哲學(xué)方法和以往所有的哲學(xué)系統都不同。
以往所有的哲學(xué)系統不是從對象出發(fā)，就是從主體出發(fā)，都想用這個(gè)來(lái)解釋那個(gè)，用那個(gè)來(lái)解釋這個(gè)，解釋無(wú)不根據充足理由原則。
相反，在主客關(guān)系方面，我們卻否認這是個(gè)有效的原則，只把它限定在客體對象方面。
人們可能認為，我們這個(gè)時(shí)代，大家都知道的“同一哲學(xué)”不屬于這里所謂的兩種思想方式的任何一種，它既不從主體出發(fā)，也不從客體出發(fā)，而是從通過(guò)“理智的直覺(jué)”所認識的“絕對”出發(fā)。
這個(gè)“絕對”既不是客體，也不是主體，而是兩者的“同一”。
我不敢談?wù)撨@個(gè)可貴的“同一”和“絕對”，我發(fā)現自己根本沒(méi)有“理智的直覺(jué)”，更難以贊同還存在“理智直覺(jué)者”，所以這種哲學(xué)不能避免上述兩種錯誤。
盡管它認為主客同一，卻認為主體只在“理智上能直覺(jué)”。
它把主客結合在一起，就等于承認了，主客曾經(jīng)是分離的。
第一是超越唯心論，這就是費希特的“自我”學(xué)說(shuō)：客體由主體產(chǎn)生，或根據充足理由原則從主體演化出來(lái)。
第二是自然哲學(xué)：主體是由客體一步一步慢慢產(chǎn)生的，產(chǎn)生的方法叫作“結構”，它是根據充足理由原則的不同形式而產(chǎn)生的一個(gè)過(guò)程。
我否認那個(gè)“結構”所包含的深刻智慧，我完全缺乏“理智的直覺(jué)”。
所以，對我來(lái)說(shuō)，以“理智的直覺(jué)”為先決條件的一切解釋永遠是莫名其妙的。
說(shuō)來(lái)也怪，在這種深刻智慧的學(xué)說(shuō)中，竟然遍布惡劣而令人討厭的大話(huà)。
從客體出發(fā)的思想系統，總是把整個(gè)知覺(jué)世界及其構造當作問(wèn)題。
然而，把它們當作出發(fā)點(diǎn)的客體，往往并非整個(gè)知覺(jué)世界，也不是它的基本要素——物質(zhì)。
相反，基于我們在引論中所說(shuō)的四種可能對象，我們可以把這些思想系統分為幾類(lèi)。
這樣一來(lái)，泰勒斯和愛(ài)奧尼亞學(xué)派、德謨克里特、伊壁鳩魯、布魯諾和法國唯物論派，可以說(shuō)是從第一類(lèi)對象出發(fā)，從實(shí)在世界出發(fā)。
斯賓諾莎和早期的埃利亞學(xué)派[插圖]則從第二類(lèi)對象出發(fā)，即從抽象概念出發(fā)。
畢達哥拉斯學(xué)派和中國哲學(xué)是從第三類(lèi)對象出發(fā)，即從時(shí)間出發(fā)，因而也是從“數”的觀(guān)念出發(fā)。
最后，經(jīng)院派則從第四類(lèi)對象出發(fā)，經(jīng)院派告訴我們一個(gè)無(wú)所不在的人格的意志活動(dòng)，一種無(wú)中生有的創(chuàng )造，意志活動(dòng)則由知識所引導。
在所有從對象出發(fā)的哲學(xué)系統中，最能保持前后一貫的，最有發(fā)展前景的是唯物論哲學(xué)。
唯物論認為物質(zhì)以及和物質(zhì)分不開(kāi)的時(shí)空，是絕對存在的，并忽視所有物質(zhì)、時(shí)間和空間唯一賴(lài)以存在的主體關(guān)系。
然后把因果律當作指導原則或線(xiàn)索，認為因果律是事物的秩序或排列，是永恒的真理，因此沒(méi)有把知性包括進(jìn)去。
其實(shí)因果關(guān)系只存在于知性之中，也只對知性存在。
因果律尋求物質(zhì)最原始和最簡(jiǎn)單的狀態(tài)，然后想從這種最簡(jiǎn)單的物質(zhì)狀態(tài)發(fā)展出一切：從單純的機械作用到化學(xué)活動(dòng)、兩極性、植物和動(dòng)物世界。
如果我們假定這些都完成了，最后一環(huán)就是動(dòng)物的感性，感性將表現為由因果關(guān)系所產(chǎn)生的物質(zhì)的一種變化或狀態(tài)。
現在，如果我們已徹底看清唯物論思想，當我們接觸到它的最高點(diǎn)時(shí)，突然會(huì )感到無(wú)法抑制的可笑，好像從夢(mèng)中醒來(lái)一樣，我們立即明白，它的最后結果，它辛勤收獲的知識，被假設為它的出發(fā)點(diǎn)，假設為物質(zhì)不可或缺的條件。
而當我們認為自己在思考物質(zhì)的時(shí)候，其實(shí)我們思考的只是知覺(jué)著(zhù)物質(zhì)的主體、見(jiàn)到物質(zhì)的眼睛、觸摸物質(zhì)的手、認識物質(zhì)的知性。
于是，“以待決問(wèn)題為論據”的情形，不知不覺(jué)地便表現出來(lái)了。
因為，突然間發(fā)現最后一環(huán)是出發(fā)點(diǎn)，這條看似理所當然的因果鏈是循環(huán)的，而唯物論者則像冒險家閔希豪森那樣，騎在馬背上在水中游泳，水中的倒影卻是另一幅景象：馬腿倒伸在空中，他自己也好像用發(fā)辮倒掛在空中。
唯物論荒謬不合理的地方是，它從客觀(guān)出發(fā)，并把客觀(guān)的東西當作解釋的最終根據，不管客觀(guān)的東西是抽象的物質(zhì)還是經(jīng)驗所與的實(shí)體，也不論它們是不是化學(xué)元素及其種種關(guān)系。
唯物論認為這種東西絕對存在、獨立存在，從這種東西演化出有機自然、認知的主體，并用這種東西來(lái)充分解釋有機自然和認知的主體。
其實(shí)所有客觀(guān)的東西早就以種種形式通過(guò)各種認知方式被認知主體決定，并且以這些認知方式為先決條件。
最后，如果我們在思想中把主體拋棄，唯物論就完全消失不見(jiàn)了。
唯物論想用間接的所得來(lái)解釋直接的所得。
一切客觀(guān)、外延和活動(dòng)的東西，一切物質(zhì)，都能通過(guò)唯物論的解釋得到完全的說(shuō)明。
但是，所有這些間接得來(lái)的東西都是被決定的。
因此，也只是相對表現的對象。
它們經(jīng)過(guò)大腦組織和結構，遵循著(zhù)空間、時(shí)間和因果關(guān)系的形式。
大腦組織的關(guān)系，它首先表現為空間中的外延和時(shí)間中的永恒運動(dòng)。
唯物論想根據這個(gè)間接所得的對象來(lái)解釋直接所得的對象、表象，甚至意志。
所有在原因支配下根據法則表現出來(lái)的基本力量，都要用意志來(lái)解釋。
對所謂“思想乃物質(zhì)變化”的說(shuō)法，我們也同樣可以反駁，因為物質(zhì)只是認知主體的變化，只是認知主體的觀(guān)念的變化。
所有自然科學(xué)的目標和理想，從根本上講都是唯物論。
這里，我們明確地認定這種思想系統不可能成立。
這就產(chǎn)生了另一種真理，這真理在我們解釋的過(guò)程中出現，它告訴我們，所謂的科學(xué)，充足理由原則支配之下的系統化知識，永遠無(wú)法達到其目標，也不能提供完整充分的解釋。
它沒(méi)有涉及世界的內在本質(zhì)，無(wú)法越出表象之外。
的確，它所告訴我們的，實(shí)際上只是某一表象和另一表象之間的關(guān)系。
“沒(méi)有主體之前，客體已經(jīng)存在”，這句話(huà)使一切唯物論永遠不可能成立。
行星和恒星，如果沒(méi)有人類(lèi)的眼睛去觀(guān)看它們，如果沒(méi)有知性去認識它們，即使用文字描述它們，對表象來(lái)說(shuō)，這些文字仍舊說(shuō)明不了什么，它們沒(méi)有意義。
另一方面，因果律以及基于因果律對自然所做的討論和探索，必然讓我們得到一種結論：在時(shí)間過(guò)程中，每一種比較高等的物質(zhì)有機狀態(tài)都是從較低等的狀態(tài)而來(lái)的。
所以，低等動(dòng)物先于人類(lèi)存在，魚(yú)類(lèi)先于陸地動(dòng)物存在，植物先于魚(yú)類(lèi)存在，無(wú)機物先于一切有機物而存在。
因此，混沌初開(kāi)的世界必須經(jīng)過(guò)一連串長(cháng)久的變化，才能打破最初的混沌。
然而，整個(gè)世界的存在卻永遠有賴(lài)于最初打開(kāi)的那雙眼睛，即使是昆蟲(chóng)的眼睛。
因為眼睛是產(chǎn)生知識的必需條件。
整個(gè)世界只存在于知識中，也只對知識來(lái)說(shuō)才存在。
如果沒(méi)有知識，甚至連簡(jiǎn)單的想象都不可能。
世界完全是表象，正因為是表象，所以它的存在需要認知的主體來(lái)支持。
這個(gè)長(cháng)遠的過(guò)程充滿(mǎn)無(wú)數變化，在這個(gè)過(guò)程中，物質(zhì)經(jīng)過(guò)種種變化，直到最后才產(chǎn)生第一個(gè)有知覺(jué)能力的動(dòng)物。
而整個(gè)這段時(shí)間，也只有通過(guò)有機體的意識才能想象。
時(shí)間就是意識觀(guān)念的連續，就是意識認知的方式。
離開(kāi)有機體的意識，時(shí)間的意義就全部失去，根本不存在了。
因此，一方面，我們看到世界的存在必然有賴(lài)于最初萌發(fā)的意識，不管這種意識如何低等。
另一方面，有機意識又必然依賴(lài)先它存在而本身僅是小小一環(huán)的長(cháng)遠因果鏈條。
這兩個(gè)相反的觀(guān)點(diǎn)，我們也可以說(shuō)它是人類(lèi)能力的一種矛盾現象。
客觀(guān)世界、表象世界，并不是世界唯一的一面，只是世界外在的一面。
世界還有完全不同的另一面，內在本質(zhì)的一面，它的中心是：物自體。
我們將在下卷中討論這一點(diǎn)，我們根據它最直接的客觀(guān)表現，稱(chēng)它為意志。
但是，我們在本卷中唯一涉及的表象世界，只隨著(zhù)第一只眼睛打開(kāi)才出現。
如果沒(méi)有這個(gè)認識媒介，表象世界不可能存在，因此，表象世界并非存在于知識之先。
但是，如果沒(méi)有那只眼睛，如果離開(kāi)了認識，也就沒(méi)有所謂的“以前”，時(shí)間也就不存在了。
因此，時(shí)間沒(méi)有起點(diǎn)，但所有起點(diǎn)都在時(shí)間之中。
可是，由于它是可知者的最普遍形式，而一切現象都是通過(guò)因果關(guān)系聯(lián)結在普遍形式中，因此時(shí)間及其無(wú)限的過(guò)去和未來(lái)出現在知識的起點(diǎn)上。
我們必須認為，“第一個(gè)現在”中充滿(mǎn)的現象，在因果關(guān)系上是和一連串現象聯(lián)系在一起的，這一連串現象無(wú)限地延伸到過(guò)去，而這個(gè)過(guò)去也是被第一個(gè)現在所限定，正如相反情形下，現在被過(guò)去限定一樣。
因此，產(chǎn)生第一個(gè)“現在”的“過(guò)去”，也像“現在”一樣，有賴(lài)于認知的主體。
如果沒(méi)有認知的主體，就沒(méi)有過(guò)去。
不過(guò)，第一個(gè)現在必定不會(huì )成為第一，只是表現為時(shí)間的起點(diǎn)。
相反，時(shí)間中的存在原則，卻表現為過(guò)去的結果。
同樣，根據因果律，第一個(gè)“現在”中的現象，總是顯示為過(guò)去時(shí)間中較早現象的一個(gè)結果。
喜歡神話(huà)式解釋的人可能把最年輕的泰坦巨人克洛諾斯的出生，當作這里所說(shuō)的“瞬間”的象征，時(shí)間就誕生于這一瞬間，雖然實(shí)際上并沒(méi)有起始。
因為，克洛諾斯殺死了他的父親，天地之間的原始產(chǎn)物沒(méi)有了，諸神和人類(lèi)出現在世界舞臺上。
根據以對象為出發(fā)點(diǎn)的哲學(xué)中一貫的觀(guān)點(diǎn)，唯物論所得到的這個(gè)解釋?zhuān)屛覀兠靼琢酥黧w和客體不可分離、相互依賴(lài)，同時(shí)也明白了兩者之間必然對立。
這種認識使我們尋求世界的內在本質(zhì)，尋求物自體，它不是構成表象的兩個(gè)要素之一，而是與此完全不同的另一種東西，這種東西不會(huì )受到上面所說(shuō)的無(wú)法解決的矛盾的阻撓。
從客體出發(fā)的哲學(xué)思想，想從客體中引出主體，我們已經(jīng)解釋過(guò)這種思想體系。
和這種思想體系相反的，是從主體出發(fā)的思想體系，這種思想體系想從主體引出客體。
第一種體系在哲學(xué)史上經(jīng)常出現，可是第二種體系，我們只發(fā)現一個(gè)例子，那就是費希特的“現象哲學(xué)”。
所以，我們應該對它加以研究。
這個(gè)學(xué)說(shuō)并沒(méi)有多大價(jià)值，大部分還是謬見(jiàn)，只是這個(gè)學(xué)說(shuō)是以最熱忱的思想態(tài)勢提出來(lái)的，提出者帶著(zhù)昂揚的語(yǔ)調和熱烈的情懷，同時(shí)以最高的辯論技巧攻擊反對者，以維護這個(gè)學(xué)說(shuō)的立場(chǎng)，所以能夠表現出光輝的外表，看起來(lái)好像有點(diǎn)內容。
但是，維護真理的熱情永遠不變，也不受任何外來(lái)影響，這種熱情，費希特是完全沒(méi)有的，他像所有關(guān)心當時(shí)實(shí)際問(wèn)題的哲學(xué)家一樣，關(guān)心當時(shí)的問(wèn)題。
在他的處境下，的確也不得不如此。
一個(gè)人之所以成為哲學(xué)家，是因為他為某種問(wèn)題所困擾，而他又能從這個(gè)問(wèn)題中擺脫出來(lái)。
這就是柏拉圖所謂的“驚奇”，他稱(chēng)之為一種很有思想的情緒。
但是，區別假哲學(xué)家和真哲學(xué)家的標準卻是：后者的困擾來(lái)自對世界本身的觀(guān)感，而前者的困擾則來(lái)自擺在他面前的某一著(zhù)作或某一哲學(xué)體系。
費希待屬于假哲學(xué)家一類(lèi)。
他之所以成為哲學(xué)家，是因為康德物自體的學(xué)說(shuō)。
如果不是這個(gè)緣故，他很可能從事其他行業(yè)，也可能更有成就，他也的確具有修辭方面的才能。
但只要稍微深入一點(diǎn)去了解讓康德成為哲學(xué)家的著(zhù)作，即《純粹理性批判》的意義，就會(huì )知道，關(guān)于人心方面，《純粹理性批判》的主要意旨其實(shí)就是對復雜人性的“驚嘆”以及試圖全面認識的學(xué)術(shù)雄心。
正如經(jīng)院哲學(xué)所主張的，充足理由原則不是永恒的真理，充足理由原則在這個(gè)世界之前、之外、之上，并沒(méi)有絕對的效力。
充足理由原則是相對的和有限的，只適用于現象范圍，因此，它有可能是空間和時(shí)間的必要聯(lián)結，或者是因果法則，或者是知識基礎的法則。
在這個(gè)原則的支配之下，永遠不能發(fā)現世界的內在本質(zhì)，永遠不能發(fā)現物自體。
充足理由原則引導我們到達的，都不是獨立存在的東西，而都是相對的東西，只是現象，不是物自體。
并且，這些現象與主體無(wú)關(guān)，只是客體的形式。
因此，這些客體也不是物自體。主體必須與客體同時(shí)存在，客體也必須與主體同時(shí)存在。
因此，主、客體之間不可能存在一種因果關(guān)系。
但是，費希特根本沒(méi)有接受這一點(diǎn)。
對于這個(gè)問(wèn)題，真正讓他感興趣的是這個(gè)體系是從主體出發(fā)的。
現在康德選擇這個(gè)方法，來(lái)顯示此前從客體出發(fā)的許多哲學(xué)體系的謬誤，這些哲學(xué)體系不但從客體出發(fā)，而且從這些體系來(lái)看，還必須把客體當作自在之物。
可是，費希特卻把這種從主體出發(fā)的情形，看作真正重要的事情，并且自以為比康德更進(jìn)一步而凌駕于康德之上。
費希特的這種哲學(xué)思想，只有被當作古老唯物論的反面表現時(shí)，才會(huì )讓我們對它有興趣，否則就不值一提。
唯物論是從客體出發(fā)的所有哲學(xué)體系中最一貫的思想體系，而費希特哲學(xué)則是從主體出發(fā)的一切思想體系中最一貫的思想體系。
唯物論忽略了一個(gè)事實(shí)：肯定了客體，也就假定了主體是存在的。
費希特也忽略了一個(gè)事實(shí)：肯定了主體，也就假定了客體是存在的。
離開(kāi)客體，主體無(wú)法想象。
反之亦然。
此外，他忘記了非常重要的一點(diǎn)，所有先天的演繹，即所有普遍的證明，必定基于某種必然，而所有必然又基于充足理由原則。
必然和遵從特定理由是兩個(gè)可以互相替換的概念。
但充足理由原則，正是這種對象的普遍形式。
所以，充足理由原則是在客體中，在客體之前和之外就不適用。
它首先產(chǎn)生客體，并使客體符合它的支配原則。
我們發(fā)現，從主體出發(fā)的思想體系，和從上面所說(shuō)客體出發(fā)的思想體系，包含同樣的錯誤：從假定它希望演繹出來(lái)的東西開(kāi)始，把預想的結果當成前提。
因而，是一個(gè)循環(huán)論證。
我們的思想體系所用的方法，和這兩個(gè)相反的錯誤完全不同，我們既不從客體出發(fā)，也不從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)，把表象看作意識的第一個(gè)事實(shí)。
它的主要形式是主客相對。
客體的形式又表現為各種不同形式的充足理由原則。
我們知道，這些形式中每個(gè)形式在其本身的同類(lèi)表象中占據絕對優(yōu)勢。
因此，當我們認識了支配各種表象的充足理由原則的特殊形式時(shí)，也就認識了整個(gè)類(lèi)的本質(zhì)。
所有類(lèi)型的表象就是充足理由原則的形式本身。
所以，時(shí)間前后相續，空間就是位置，物質(zhì)就是因果關(guān)系，概念只是對知識的主要關(guān)系。
我們以前說(shuō)過(guò)，以表象世界的普遍形式為根據的形式，就是充足理由原則，表象世界的這種徹底和一貫相對性，讓我們知道了應該在與表象世界完全不同和完全分離的一面去尋求世界的內在本質(zhì)。
在本書(shū)第二卷中，我們將在一個(gè)事實(shí)中發(fā)現這一面：這個(gè)事實(shí)和表象一樣，是所有生物彼此直接接觸的那個(gè)層面。
但是，我們先要考慮只屬于人類(lèi)的那類(lèi)表象。
這些表象的內容是概念，而與主體相關(guān)的是理性，正如我們早已討論過(guò)的，與作為表象的主體相關(guān)的是知性和感性，不過(guò)，知性和感性也是所有低等動(dòng)物共同具有的。
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