內容提要：自近代以來(lái)，史學(xué)理論作為一門(mén)學(xué)科的發(fā)展已有近200年。史學(xué)理論作為一種反思，有助于研究者培養自我的歷史意識。史學(xué)理論以歷史學(xué)實(shí)踐中的主體即史家與讀者作為反思的對象，也以融入主體之中的經(jīng)驗與結構作為理論探討的對象。史學(xué)理論的價(jià)值在于通過(guò)訓練史家的歷史思維模式，從而提升歷史研究與闡釋的效率。為此，其實(shí)現方法除了通過(guò)學(xué)術(shù)史積淀與基于情境的文本分析法之外，注重在日常生活中對一般經(jīng)驗進(jìn)行反思性訓練，也是史家可以獲得歷史性思維的重要途徑之一。
關(guān) 鍵 詞：史學(xué)理論/歷史思維/歷史性/歷史認識論
作者簡(jiǎn)介：陳新，歷史學(xué)博士，浙江大學(xué)人文學(xué)院歷史系教授。浙江 杭州 310058
史學(xué)理論，不論將它視作歷史學(xué)中的一個(gè)專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域，還是一門(mén)大學(xué)課程，最初都是近代西方的產(chǎn)物。從1857年德羅伊森在耶拿大學(xué)，后在柏林大學(xué)連續開(kāi)設《歷史知識理論》課程，1874年英國布萊德雷發(fā)表《批判歷史學(xué)的前提假設》，到20世紀柯林武德在《歷史的觀(guān)念》與《史學(xué)原理》中系統闡述史學(xué)理論問(wèn)題，再到時(shí)下流行的法國史學(xué)教科書(shū)普羅斯特《歷史學(xué)十二講》，等等，大量有關(guān)歷史學(xué)的理論問(wèn)題得到反復的討論與傳播。中國的史學(xué)理論研究，在何兆武、劉家和等老一輩思想家的推動(dòng)下，過(guò)去40年間獲得了長(cháng)足的進(jìn)展。
歷史學(xué)需要理論，于沛指出，“沒(méi)有理論就沒(méi)有歷史科學(xué)”①。然而，該如何理解史學(xué)理論？有關(guān)史學(xué)理論的基本問(wèn)題是什么？本文也嘗試給出自己的解答。為此，筆者將圍繞史學(xué)理論的四個(gè)方面，即史學(xué)理論的性質(zhì)、對象、價(jià)值、方法展開(kāi)。理論是反思的成果，而反思所重，在于解碼固有的成見(jiàn)。在反思上的每一次潰敗，都是對蒙昧的新一次加密。雖說(shuō)人們常處蒙昧而不自知，甚或深感“幸?！?，但要追求那種無(wú)知狀態(tài)的幸福，就要避免誤入人文反思的領(lǐng)域，否則反思不足帶來(lái)的自我否定，換得的只是虛空，而不得思維的愉悅和自我的更新。反思確是一種危險的愉悅，就如有人熱衷的極限運動(dòng)。理論就是如此，而史學(xué)理論，直指構成歷史世界圖景的底色。
在本文中，筆者常使用第二人稱(chēng)“你”，這是指本文的讀者。如果因為使用“你”而令讀者感覺(jué)到了“我”(作者)的質(zhì)疑以及由此帶來(lái)的閱讀不適，本人深表歉意。筆者為自己辯解的理由是：史學(xué)理論研究作為一種反思活動(dòng)，目的在于激發(fā)讀者的批判與反駁，它是促成反思得以擴展的有效方式。
一、史學(xué)理論的性質(zhì)
史學(xué)理論及其討論的問(wèn)題在英語(yǔ)國家常被納入“歷史哲學(xué)”名下，在德語(yǔ)、荷蘭語(yǔ)、意大利語(yǔ)國家，學(xué)者們通常以“史學(xué)理論”稱(chēng)謂。若談及這一學(xué)科的性質(zhì)是什么？我們可用一個(gè)簡(jiǎn)單的詞來(lái)描述，即“反思”。
柯林武德在《歷史的觀(guān)念》導論中談到歷史學(xué)的性質(zhì)等問(wèn)題，筆者將以此作為參照，來(lái)思考史學(xué)理論的同類(lèi)反思性問(wèn)題。我們易于提出詢(xún)問(wèn)：史學(xué)理論作為一門(mén)學(xué)科，或者作為一種思維方式，它與歷史學(xué)的關(guān)系是什么？它是被涵蓋在“歷史學(xué)”這一概念之下，還是要凌駕其上？簡(jiǎn)言之，它是在史學(xué)之中，還是在史學(xué)之上？如果“歷史學(xué)”是一門(mén)有著(zhù)明確邊界的學(xué)科，那我們很難回答。理論總是在經(jīng)驗的不斷生成中被創(chuàng )造，而經(jīng)驗缺少了理論，又難以稱(chēng)之為“某某學(xué)”。為此，筆者能夠給出的回答是：只有當我們視歷史學(xué)為歷史生成中的一個(gè)場(chǎng)景時(shí)，史學(xué)理論才是在“歷史”之中。因為在任何一個(gè)時(shí)代“歷史學(xué)”的有限范圍之外，都有太多的歷史場(chǎng)景參與了歷史思維的生成，而它們恰恰是史學(xué)理論的基礎?？铝治涞掠懻摿藲v史學(xué)的對象、性質(zhì)、方法、價(jià)值，其回答同時(shí)適用于史學(xué)理論，可謂其基本屬性。但是，史學(xué)理論作為一種理論性的學(xué)科，它是否具有某些特殊屬性，甚至這種屬性的生成范圍，是否溢出了所謂“歷史學(xué)”的邊界，這是我們要回答的。也就是說(shuō)，柯林武德回答了歷史學(xué)是什么，我們在這里要回答史學(xué)理論是什么。史學(xué)理論作為歷史學(xué)中的形式或思維方式，也可以被歷史地描述為人類(lèi)思維范式變遷的過(guò)程，即它可以在一部史學(xué)理論史中獲得呈現。在其中，史學(xué)理論要思考和討論的主題，有如歷史意識、歷史思維、歷史認識、思想史及其研究方法論，等等。
為了回答本文題名所示的史學(xué)理論基本問(wèn)題，讓我們先了解一下柯林武德回答歷史學(xué)的性質(zhì)、對象、方法與價(jià)值這四個(gè)基本問(wèn)題時(shí)的切入方式?？铝治涞率紫日劦剑骸皻v史學(xué)，也像神學(xué)和自然科學(xué)一樣，是思想的一種特殊形式?！雹谒褮v史學(xué)、神學(xué)與自然科學(xué)放在并列的位置，認為都是人類(lèi)思想的某種特殊形式?？铝治涞略凇稓v史的觀(guān)念》里提出了一個(gè)半隱藏著(zhù)的方向，即人類(lèi)的思維經(jīng)歷了四個(gè)階段：古希臘羅馬時(shí)期是數學(xué)階段；中世紀是神學(xué)階段；近代是科學(xué)階段；此后柯林武德判斷歷史學(xué)的階段即將來(lái)臨，而且暗示了他的研究將成為轉向歷史學(xué)階段的根本標志。數學(xué)、神學(xué)、自然科學(xué)，這些都是人類(lèi)在不同歷史階段逐漸豐富而又存在差異的思維方式，作為歷史學(xué)時(shí)代特征的歷史思維，在與其他三種過(guò)往思維形式保持兼容的同時(shí)，又有了自身的特質(zhì)。因此，這樣一種關(guān)于歷史學(xué)的問(wèn)與答，與我們日常所謂的歷史是什么、歷史學(xué)是什么的回答完全不一樣，它是一種思維方式的自我呈現。
柯林武德談到，對于這種思維形式的性質(zhì)、對象、方法和價(jià)值的各種問(wèn)題，必須由具有兩種資格的人來(lái)回答。第一種是歷史學(xué)家，因為他具有思想形式的經(jīng)驗，也就是有過(guò)史學(xué)研究的直接經(jīng)驗，“經(jīng)驗”是其中的核心；第二種是哲學(xué)家，因為他具有反思的能力，而且是基于歷史學(xué)家的經(jīng)驗進(jìn)行反思。這種論述，無(wú)異于描述了一種理想的史學(xué)理論家或歷史哲學(xué)家的資質(zhì)，即他首先要有歷史學(xué)的直接經(jīng)驗，才可能進(jìn)一步以其反思能力成為“歷史哲學(xué)家”，才能夠回答歷史學(xué)的這些基本問(wèn)題。如果我們了解柯林武德學(xué)術(shù)生涯及其同時(shí)代的各類(lèi)學(xué)術(shù)情境、社會(huì )情境，就不難理解這是柯林武德以自己為潛在標準提出的史學(xué)理論家之理想類(lèi)型。盡管柯林武德的學(xué)術(shù)生涯中最重要的職位是牛津大學(xué)哲學(xué)教授，但他在早年的學(xué)科訓練過(guò)程中，有著(zhù)各種歷史學(xué)的實(shí)證研究與田野考古實(shí)踐，甚至成為了當時(shí)歐洲最重要的考古學(xué)家之一?？铝治涞聦ρ芯恐黧w資質(zhì)的論述，事實(shí)上成為他回答那些與研究對象相關(guān)問(wèn)題的立論基礎。這種做法，本身就體現了柯林武德的史學(xué)理論中主張的主體或認識優(yōu)先的看法。在此之后，柯林武德才去定義歷史學(xué)的性質(zhì)。他給出了一個(gè)簡(jiǎn)單的回答，即歷史學(xué)是一種研究，是一種探討。
柯林武德說(shuō)歷史學(xué)本質(zhì)(性質(zhì))上是一種研究，是一種探討，是要把一類(lèi)事物弄明白③，而這一類(lèi)事物就是活動(dòng)事跡。蘭克也曾說(shuō)過(guò)類(lèi)似的話(huà)——說(shuō)明事物的實(shí)際情況。歷史學(xué)的性質(zhì)是要把事情弄明白。緊接著(zhù)歷史學(xué)的對象是什么？它是人類(lèi)在過(guò)去的所作所為。在方法上，歷史學(xué)是如何進(jìn)行的呢？這就要通過(guò)對證據的解釋來(lái)進(jìn)行。這些是柯林武德的觀(guān)點(diǎn)，也是他認為歷史學(xué)不同于哲學(xué)和文學(xué)的一個(gè)非常重要的特征。自18世紀以來(lái)，近代的哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科分立之后，歷史學(xué)最基本的特征就是依托證據進(jìn)行解釋。當然，法學(xué)也有賴(lài)于證據進(jìn)行解釋?zhuān)簧偈芳以谡務(wù)摎v史學(xué)家的工作時(shí)，也用偵探、警長(cháng)、法官的工作來(lái)描述歷史學(xué)家的行為。在性質(zhì)、對象、方法之外，柯林武德討論歷史學(xué)的價(jià)值問(wèn)題。歷史學(xué)有什么用？歷史學(xué)家們經(jīng)常被人問(wèn)起這個(gè)問(wèn)題?？铝治涞碌幕卮鸷芮逦?，他提出了一個(gè)幾乎不會(huì )有人反對的答案：歷史學(xué)的用處就是為了人類(lèi)的自我認識。這是一個(gè)形而上的判斷，而且是一個(gè)抽象的判斷，人們不容易直接體會(huì )到。如果進(jìn)行深入分析的話(huà)，我們會(huì )發(fā)現自己很難拒絕這個(gè)判斷。歷史學(xué)的價(jià)值最終是為了人類(lèi)的自我認識，這里人類(lèi)是一個(gè)整體?？蓪τ趥€(gè)人而言，歷史學(xué)有什么用？它若是為了作為個(gè)體的自我的認識，那么，“自我”既是個(gè)體代表著(zhù)個(gè)人，也可以是人類(lèi)中的一員而代表著(zhù)整個(gè)人類(lèi)?？铝治涞碌幕卮鹪谶壿嬌想m然完滿(mǎn)，但太過(guò)概括。我們不妨說(shuō)：整個(gè)人文學(xué)科都是為了人類(lèi)的自我認識。那么，為達成對人類(lèi)的自我認識，歷史學(xué)的方式又有什么特殊之處呢？這是柯林武德必須進(jìn)一步要回答的。他說(shuō)，認識你成其為一個(gè)人的是什么？這是一種普遍性；認識你成為那種人的是什么？這是一種類(lèi)型；認識成為你這個(gè)人而不是別的人的是什么？這是一種個(gè)體性。
上述柯林武德在《歷史的觀(guān)念》導論里面闡述的，我將其描述成了三個(gè)層次：普遍性、(群體)類(lèi)型、個(gè)體性。在哲學(xué)中，普遍和個(gè)體構成了一對對立的范疇，柯林武德在其間加入了(群體)類(lèi)型(即“你這種人”)，強調“你這種人”是什么，因為他認為自己研究的“歷史的觀(guān)念”是歐洲人的?？铝治涞略谧掷镄虚g非常重視“我”研究的“歷史的觀(guān)念”具有的時(shí)間性和空間性，它是被界定了的?？铝治涞潞茉谝膺@種歷史性問(wèn)題，而史學(xué)理論恰恰就以獲得歷史性思維作為其結果之一?？铝治涞孪Ｍ淖x者形成關(guān)于歷史性的感知。你能做什么，唯有依賴(lài)于你已經(jīng)做過(guò)什么，如柯林武德所說(shuō)“歷史學(xué)的價(jià)值就在于，它告訴我們人已經(jīng)做過(guò)什么，因此就告訴我們人是什么”④。
以上概述的是柯林武德反思歷史學(xué)的結果，它本質(zhì)上屬于一種史學(xué)理論研究?？铝治涞路此剂藲v史學(xué)從思考(thinking)到寫(xiě)作(writing)的過(guò)程，并將之統稱(chēng)為行動(dòng)(action)。他通過(guò)反思這種行動(dòng)得出了導論中的種種看法，之后，他再對“歷史”的觀(guān)念進(jìn)行歷史性反思。在反思這個(gè)觀(guān)念的過(guò)程中，柯林武德所強化的恰恰是反思者，是他那個(gè)作為反思者的自我、一位20世紀的歐洲人。反思歐洲的歷史觀(guān)念，即從古希臘以來(lái)到柯林武德時(shí)代的歷史觀(guān)念，同時(shí)就把歷史觀(guān)念的歷史性，包括柯林武德自我的歷史性展示出來(lái)了。于是，我們看到了這位經(jīng)典的歷史哲學(xué)家在其文本中，把“自我”的歷史性特征貫穿進(jìn)了對歷史觀(guān)念的研究中?？铝治涞滤伎嫉膶ο?，表面羅列的是從希羅多德到當代各類(lèi)思想家，而他深層要做的，是要在他們之間建立起一種連續的、歷史與邏輯統一的歷史性關(guān)聯(lián)。如在這個(gè)對歐洲歷史觀(guān)念的整體性反思之中，怎么評價(jià)休謨？怎樣看待維科？如何判定布萊德雷、奧克肖特？等等?？铝治涞乱灰幻枋?，表達了“我”的觀(guān)點(diǎn)，以及評判的依托原則。又因為《歷史的觀(guān)念》中表現出強烈的反權威主義傾向，柯林武德特別強調作為史家的“我”的自主性，這同時(shí)也就強調了史家的歷史性，即“我”有“我的”觀(guān)點(diǎn)?！拔业摹庇^(guān)點(diǎn)來(lái)自哪里，“我”還要反思，要運用有效的方法分析清楚。在這里，我們談到的就是史學(xué)理論的性質(zhì)。它像歷史學(xué)的性質(zhì)一樣，它是一種探究，是一種研討；同時(shí)，它也是一種自我意識的養成，尤其是自我歷史意識的養成。
柯林武德追求歷史學(xué)作為一門(mén)自律的學(xué)科而存在，史學(xué)理論則更要求研究者成為一個(gè)自律的主體。有了這個(gè)自律的主體，才可以進(jìn)一步討論史學(xué)理論的性質(zhì)之外的其他問(wèn)題。
二、史學(xué)理論的對象
1.作為主體的對象
史學(xué)理論作為反思，反思什么呢？它要反思歷史研究中的主體，作者之外，還有讀者，即參與了史學(xué)活動(dòng)的所有人。關(guān)鍵是，這個(gè)主體在史學(xué)理論中也是作為客體存在的。自我反思，反思者既是主體，也是對象。我們要弄清明白，反思促使我們研究史家與自我，而這種主體同時(shí)具有客體的性質(zhì)，我們引入了主客二分的方法來(lái)進(jìn)行分析。
既然史學(xué)理論是一種反思，它思考的對象往往同時(shí)有兩種人。第一種人是進(jìn)行歷史學(xué)實(shí)踐的人，包括歷史學(xué)家、歷史作者；第二種人是史學(xué)理論家或者說(shuō)自我。我如果研究克羅齊，克羅齊自身是其歷史敘事的主體，我研究他，是將他視為被研究的對象；我反思他，僅在于我將自己視為與他同類(lèi)時(shí)，才可稱(chēng)為反思；同時(shí)，我還要反思我為什么會(huì )以這樣或那樣的方式去研究克羅齊，這一點(diǎn)往往更具挑戰性。我們在理論上提出這種雙重反思，即我作為“我們”(史家群體)的反思和“我”(個(gè)體史學(xué)理論家)的反思，讀者或許容易理解；但是，若要在日常生活中養成習慣，不斷地追問(wèn)種種細節，比如，你如此這般地描述一位歷史學(xué)家(如克羅齊)時(shí)，為什么用這個(gè)詞或那個(gè)詞來(lái)描述或界定他？你要追溯并思考在描述或界定之時(shí)，你的思維的運作過(guò)程。你為什么要這樣去描述或界定？描述或界定的根源來(lái)自哪里？證據何在？進(jìn)而，你的證據觀(guān)又奠基在何處，以至于你如此這般地選擇證據？這樣的多層反思若已成為一種習慣的話(huà)，往往都經(jīng)歷過(guò)一個(gè)漫長(cháng)的養成過(guò)程。
按照人們慣常使用的主客二分法，史家與自我既是主體，同時(shí)也具有客體的特征。當我反思我與他者(即我研究的其他人或者歷史學(xué)家)為什么有不同的觀(guān)點(diǎn)？為什么看待事物有不同的視角？此時(shí)，我就在不斷地強調不同或差異性。比如，你研究對比克羅齊和柯林武德，兩人為什么在某些觀(guān)念的使用上有所不同？你就是在尋找作為史學(xué)研究主體(對史學(xué)理論而言)的兩個(gè)對象(對你而言)之間的差異性。一旦你將他們彼此之間的差異性表陳完畢，研究結案，我們就要問(wèn)，你為什么認為事情這樣就弄清楚了？因為我們現在知道，沒(méi)有什么事情是屬于能夠令人人都覺(jué)得清楚了的。經(jīng)過(guò)所謂的研究以后，即你覺(jué)得事實(shí)已然清楚之時(shí)，清楚了的可能只不過(guò)是你個(gè)人的看法。于是，當一位史家認為他把某件事情弄清楚了，好比說(shuō)把第一次世界大戰爆發(fā)的原因弄清楚了以后，你要分析的是為什么他認為這樣就是清楚的？他是基于什么樣的原則得出這些結論的？有沒(méi)有可能這個(gè)原則正是你不能接受的，或者還有其他什么原因，正是在你看來(lái)這位史家沒(méi)有弄清楚的部分，或者是以他的識見(jiàn)無(wú)力觸及的部分。甚至，作為進(jìn)一步的史學(xué)理論問(wèn)題，我們還要去質(zhì)疑并分析他對“弄清楚”是怎么理解的？他所謂的“清楚”，是不是指構成了一種闡釋的一致性或者邏輯的一致性。如果你認為他已然構建了闡釋的一致性，我又要再問(wèn)，你說(shuō)的一致性是哪種一致性？無(wú)疑，這樣的追問(wèn)看似會(huì )陷入無(wú)窮的深淵，無(wú)法超脫?？墒?，作為一種必要的思維訓練，我們恰恰要習慣于不斷地進(jìn)入這種質(zhì)疑。
例如，我在上文使用了“一致性”這個(gè)概念。當我這么描述的時(shí)候，你作為讀者就要質(zhì)疑。我在此使用的“一致性”，是在“清楚”與闡釋的一致性之間建立起了一種關(guān)系。在我的理解中，我說(shuō)明的或者我闡釋的這種“清楚”，它有著(zhù)一種邏輯上的預設，即達成“一致性”。我預設了什么樣的歷史表現是清楚的，并沒(méi)有將達成一致性的原則描述出來(lái)，卻給出了上述的判斷。作為研究者，此刻作為讀者，你在分析和理解我這個(gè)作者的言論時(shí)，就要先分析我說(shuō)的“清楚”到底是什么？是不是可質(zhì)疑的？經(jīng)過(guò)這種訓練，我們就能養成這樣一種基于懷疑主義的思維習慣。所以說(shuō)，史家要是不能養成質(zhì)疑的習慣，沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)這樣的判斷過(guò)程，就不可能成為一個(gè)合格的史學(xué)研究者。我們要以懷疑一切作為歷史認知或研究的起點(diǎn)。我們以十分的懷疑對各色權威進(jìn)行質(zhì)疑，這是史家成長(cháng)的必經(jīng)之路。
史學(xué)家要如何反對權威和權威主義？柯林武德曾在《歷史的觀(guān)念》中作出了他的分析⑤。我們也帶著(zhù)十分的懷疑去閱讀每一篇歷史文本，去尋找作者的邏輯起點(diǎn)。我們在理解和接受的過(guò)程中尋找，假定作者的每一個(gè)文本都構筑起了一種邏輯的一致性，為此要把這種邏輯一致性的原點(diǎn)或立論根基挖掘出來(lái)，進(jìn)而質(zhì)疑這個(gè)原點(diǎn)在他的敘事語(yǔ)境下是不是有其合理性？如果是，我們說(shuō)他的論證成立；如果不是，我們便認為奠基在其上的整個(gè)敘事結構難以確立。然而，關(guān)鍵是，怎樣才能具備識別敘事邏輯和結構原點(diǎn)的眼光呢？
我們尋找史家的邏輯原點(diǎn)、分析其論證過(guò)程、研究他是不是因為認識到邏輯力量的不足而有意識地使用了隱喻?；蛟S，史家把握了很多證據卻不擅長(cháng)結構性敘事，擅長(cháng)想象卻不擅長(cháng)推論。此時(shí)，我們要分析是不是因為他自知自我能力的缺陷與優(yōu)勢所在而避短揚長(cháng)，巧妙地利用敘事模式，用隱喻的方式來(lái)遮掩。如果你能得出這個(gè)結論，就意味著(zhù)你具備了這種穿透力，即識別隱喻的能力，以及具備將其納入邏輯分析的概括力。不少史家認為自己得出的結論是經(jīng)由證據、嚴格地按照邏輯推論而來(lái)。他信奉形式邏輯的力量，卻不了解人們在日常生活中使用語(yǔ)言時(shí)，都會(huì )大量使用比喻，并且可能不自覺(jué)地帶入學(xué)術(shù)著(zhù)述中。一方面是邏輯的力量，另一方面是比喻的力量，史家往往同時(shí)使用，但長(cháng)期以來(lái)的史學(xué)研究與理論分析，因為缺少對于比喻、修辭的使用及其效果方式的自覺(jué)，常常產(chǎn)生一些片面、簡(jiǎn)單化的觀(guān)點(diǎn)。
事實(shí)上，我們還可以通過(guò)上述概述的分析模式探究史家研究和寫(xiě)作的限度。作為史學(xué)理論家或者思想史的研究者，研究一位史家的思想，在多數情況下，是以確認他的思想或觀(guān)念為起點(diǎn)，繼而闡釋他的思想淵源，由此形成一個(gè)具有歷史性的解釋循環(huán)。我們要努力找到其思想的限度所在，只不過(guò)研究的方法要在我們研究的過(guò)程或行動(dòng)中形成。如果能接受這樣的分析模式，就意味著(zhù)你有可能養成反思的習慣。但是，研究和反思的對象若只是作為他/她者的歷史學(xué)家，這并不是一種終極的反思，而只是一種你接受自我與他/她均為史家的“類(lèi)反思”；終極的反思是那種在此時(shí)此刻對“自我”持有一種批判和反駁的態(tài)度，這是最為艱難的自我挑戰。當我在敘述本文時(shí)，不斷要反思我所書(shū)寫(xiě)的東西立論基礎在哪里？它是不是可以有另一種選擇？為什么我選擇現在這種？依據何在？這是自我的內在反思。
自我的思慮何在？我們認真想過(guò)沒(méi)有？我為什么寫(xiě)作這個(gè)主題而不是另一個(gè)？是受什么欲望的驅使？我可能作出多種解釋?zhuān)乙惨M(jìn)一步分析，為什么以這種或那種方式作出解釋?zhuān)课业乃紤]和我理解的現實(shí)有怎樣的關(guān)系？所以說(shuō)，更重要的是反思自我，反思我的情境，以及我身處其中的各種限度。我是處在一種語(yǔ)言的牢籠中，還是處于某種制度的桎梏中？抑或我的情感的、性格的、價(jià)值觀(guān)的限度都要借此呈現或隱匿？如果是，這些文字和我的存在是一種什么樣的關(guān)系？在這種情形下，我所謂的體現在外的一種世界觀(guān)、人生觀(guān)和價(jià)值觀(guān)融匯到了一起，成為自我史學(xué)理論的研究或者史學(xué)實(shí)踐的一種底層結構；也就是說(shuō)，史家對自我的反思，才是他接下來(lái)從事史學(xué)研究的底層結構。作為史家的反思，往往具有一種建構性能力，這一點(diǎn)，史家有沒(méi)有意識到？比如說(shuō)，在我們還不了解夢(mèng)的時(shí)候，當年弗洛伊德對夢(mèng)進(jìn)行解析，相當于將人們過(guò)去認為不可解釋的某種非理性因素，納入進(jìn)尋求理性一致性解釋的理論框架中來(lái)。精神分析學(xué)在很大程度上試圖在把一些人們原來(lái)視為非理性的或者不可理喻的東西，變成可理解的和可表達的，或者換句話(huà)說(shuō)，將它敘事化。在史學(xué)研究中，我們是否有能力將發(fā)生在自己身上的諸多現象學(xué)術(shù)化？該學(xué)術(shù)化的過(guò)程便是一個(gè)將其納入理性范圍的反思過(guò)程。史家如果能夠自己建立起更多的反思，那么，反思能力本身就成了其未來(lái)進(jìn)行史學(xué)理論研究的底層思維結構(基礎)。只有對自我的人性作過(guò)各式各樣的反思，史家才能夠以此方式，去“類(lèi)比”其他歷史學(xué)家，從而理解他們在特別的、歷史的處境中做過(guò)什么？為什么要這樣做？史家的經(jīng)驗或許成就了這種理解。這里，我們說(shuō)到的經(jīng)驗與反思，是指史家自我反思的經(jīng)驗和史家對自我經(jīng)驗的反思。只有在獲得了這樣的經(jīng)驗之后，才能如同柯林武德所說(shuō)，有資格在歷史學(xué)家的身份中融合哲學(xué)家的身份，從而成為一位歷史哲學(xué)家。
自我思慮何所依托？作為具有歷史性的自我，你此時(shí)擁有的經(jīng)驗和認知結構便是你的思慮依托所在。這些經(jīng)驗與由此形成的認知結構通常來(lái)自于我們的日常生活之中。結構本身是一個(gè)抽象的概念，但是，我們在很多時(shí)候對事物的認知就是通過(guò)結構的方式來(lái)達成。我為什么如此思慮？它構成了我作為個(gè)體認知的獨特性。我們比較自己與朋友、同事之間，為什么他做彼想而我有此念。如果沒(méi)有嘗試分析過(guò)，不妨將自我與他當作客體去試試。這種分析就是解答“我何以為我”的過(guò)程，它是一種思維的技術(shù)。當前國內的史學(xué)理論或《史學(xué)概論》課程中，不太會(huì )引導聽(tīng)眾去分析“我之為我是什么”，而這恰恰是歷史學(xué)研究的認知前提和基礎?！拔摇迸c“你”存在共同性和差異性。我們之間具有的共同性，彼此常常并不在意，大家關(guān)心的是彼此的差異性所在。若是你我對彼此的共同性有所關(guān)注，在某種意義上，也是在為探尋自我的存在性設置某種認知參照。當我們把彼此之間的差異性呈現出來(lái)時(shí)，自然就獲得了一次自我認知。如哲學(xué)中常說(shuō)的：通過(guò)他者認知自我。在日常生活中，這種通過(guò)他者來(lái)定義自我、認知自我的方式，也有著(zhù)大量的實(shí)踐。
我們若對上述情形加以反思的話(huà)，就必須了解構成我的存在性的那些自我經(jīng)驗是什么。此時(shí)，作為反思者，我或許會(huì )想，什么是自我經(jīng)驗？當我這樣提問(wèn)的時(shí)候，難道我不是在喚醒自我的經(jīng)驗嗎？作為史學(xué)理論的反思，我們要進(jìn)一步追問(wèn)，為什么筆者用“喚醒”這個(gè)詞?！皢拘选?，難道不是一種比喻？這種喚醒難道不是在設定自我經(jīng)驗的存在性，或者是作為客觀(guān)存在的對象，等待著(zhù)作為主體的我去把它喚醒嗎？我把某人喚醒，是指他已經(jīng)在那里；我把某種思慮喚醒，是指那種思慮本然具有覺(jué)醒的能力。我設定的基礎是“睡著(zhù)了的”或者“自覺(jué)意識暫時(shí)缺位的”，我把它/他/她喚醒。在這樣一個(gè)言語(yǔ)的表述中，已經(jīng)設定了一種主客的分離，而且這個(gè)客體是你隱含著(zhù)設定的。所以，我們要問(wèn)，它真的是被喚醒了嗎？為什么我用了喚醒這個(gè)詞？我要表達的難道不是喚醒，而是創(chuàng )制？也許這個(gè)自我經(jīng)驗恰恰是我在所謂的“喚醒”過(guò)程中創(chuàng )制的，它并不是“被喚醒”的。當我們說(shuō)我們研究歷史，我們是為了把過(guò)去的事情揭示或呈現出來(lái)，那么，我就用喚醒來(lái)匹配；如果是制作歷史，我就要用創(chuàng )制這個(gè)詞來(lái)匹配。彼得·伯克使用“制造路易十四”作為書(shū)名，他說(shuō)：“20世紀90年代，對統治者的形象進(jìn)行制造這一想法廣受關(guān)注?！雹薜嵌迥昵?，中國史學(xué)界很難接受歷史與“制造”這個(gè)概念結合。史家在創(chuàng )制歷史的過(guò)程中，他使用的材料經(jīng)過(guò)了“回憶”與“人腦綜合”的經(jīng)驗，而這種經(jīng)驗的構成，或者它構成的結構與其表現的內容之間是什么關(guān)系？這些都成了問(wèn)題。這里的“結構”，實(shí)則是一個(gè)系統，是某種形式的內容。史家憑借自我經(jīng)驗進(jìn)行的建構，它是結構性的嗎？該結構與它表現的內容有什么關(guān)系呢？當我們在此作出這種表達，來(lái)傳達一種關(guān)于史學(xué)理論的思考時(shí)，難道不需要對內容和形式的這種二元對立再進(jìn)行一種反思嗎？事實(shí)上，作為主體，我無(wú)非是用一些概念來(lái)描述自己的思想。當我在使用各種概念的時(shí)候，也是在使用別人曾經(jīng)創(chuàng )制、爾后再被我吸納和融合的東西。我要繼續使用它，就需要對這種二元論進(jìn)行持續的認知和反思。我們這里所談?wù)摰氖鞘穼W(xué)理論的一個(gè)對象、一種客體，即在歷史學(xué)研究中作為主體的人，而在史學(xué)理論中作為客體的對象。
2.作為客體的對象：經(jīng)驗和結構
自我的經(jīng)驗與自我的認知結構，這個(gè)還是“我的”，隸屬于主體?，F在，我們就是把個(gè)人(主體)擱置起來(lái)。好比我們說(shuō)人類(lèi)的歷史實(shí)踐，它是人類(lèi)作為整體的活動(dòng)，是集體性的客體的結構。正是在這個(gè)意義上，我的討論分離了史學(xué)理論的對象，一類(lèi)是作為主體的對象，還有一類(lèi)是作為客體的對象。作為主體的對象是個(gè)人或個(gè)體的自我，或者是以讀者，或者是以哪一位史家為核心；作為客體的對象往往是集體性的，或人類(lèi)的。事實(shí)上，后者也是把眾多主體生發(fā)的經(jīng)驗和結構，當成了史家的對象，它的屬性是以“類(lèi)”為特征的。經(jīng)驗和結構，即我們這里要談到的客體，已經(jīng)融入到了主體的思維之中，它就是我們的日常經(jīng)驗及模式。在不同的歷史時(shí)期，對于不同的歷史行為者，他們的日常經(jīng)驗，不就成了我們后來(lái)研究這種歷史事件的內涵或者內容嗎？
我們以最近天體物理學(xué)有關(guān)黑洞的照片為例。普通人熱切地瀏覽黑洞照片，多是眼見(jiàn)為實(shí)的緣故。這張可眼見(jiàn)為實(shí)的“照片”，運用了日常生活中“照片”的概念。人們是否知道，這張照片的生成模式與我們用手機拍出的數碼照片的生成機制有無(wú)差異？我們通過(guò)這張照片“看見(jiàn)”黑洞，經(jīng)歷過(guò)哪些證明過(guò)程？這張照片的制作流程又是什么樣的？科學(xué)家用于降噪的方式或者數據的篩選算法與方案是唯一的嗎？作為天文學(xué)的外行，我們并不知道?？茖W(xué)家們的這個(gè)方案，難道不是一種假設嗎？也就是說(shuō)，我們同樣可以質(zhì)疑，黑洞的照片會(huì )是一種虛構嗎？或者，它只不過(guò)是基于某個(gè)科學(xué)家共同體所“公認”的一些科學(xué)準則而構造的一張黑洞照片。難道科學(xué)家群體關(guān)于黑洞的研究就沒(méi)有爭議嗎？倘若爭議存在的話(huà)，他們協(xié)商爭議而確認這張照片的流程又是什么呢？這是以史學(xué)理論的思維方式對一個(gè)自然科學(xué)的例子提出的關(guān)于客體的研究方案。從認知的邏輯上看，我們甚至可以說(shuō)：宇宙的邊界就是人的認識的邊界，甚至是表現的邊界。因為如果不是科學(xué)家認識到了，又怎么知道如何去表述它呢？如果沒(méi)有表現它的話(huà)，普通人如何知道科學(xué)家認識到了？認識和表現的邊界在哪里？正如海登·懷特引用巴什拉的話(huà)：人所能知者，必先已入夢(mèng)⑦。我們能夠想象到的東西，才是我們能夠描述的。想象與認知，如果排除表達上總是不得不安排的時(shí)間順序，想象到了即認知抵達，它們彼此一一對應。在這個(gè)意義上，當我們看到關(guān)于黑洞研究報道的這張照片時(shí)，同時(shí)也看到有多少讀者是沉浸在一種樸素實(shí)在論之中。
我們要讓一切事物進(jìn)入我們的反思之中。我們每個(gè)人，尤其是史家，要讓自我想當然接受的一切東西進(jìn)入被質(zhì)疑、被反思的狀態(tài)，將它們帶入史學(xué)理論思維體系中。這個(gè)思維系統應當是你自己建構的，而不是從書(shū)本上搬用或者課堂上移植的。在此，我所討論的這些史學(xué)理論問(wèn)題，旨在說(shuō)明其中有哪些東西或要素可用來(lái)作為建構的材料。認知的主體一直在歷史性的演進(jìn)過(guò)程中。主體是人，經(jīng)驗與結構是事，在這一點(diǎn)上，是不是也就說(shuō)明了史學(xué)理論研究的對象和歷史學(xué)研究的對象是一致的。人類(lèi)在過(guò)去的所作所為，是我們研究的對象。一旦以整個(gè)人類(lèi)作為個(gè)體，作為主體的我就變成了人類(lèi)這個(gè)客體中的一分子；一旦將人類(lèi)作為群體，那么，這個(gè)客體實(shí)際上也是以群體方式出現的主體。人類(lèi)過(guò)往的經(jīng)驗，如今被喚醒也好，被創(chuàng )制也罷，史學(xué)理論研究工作仍然是對于人的認知。它其實(shí)是與人及其創(chuàng )制物相關(guān)的，其中的核心還是人，尤其是作為個(gè)體的自我，它是由人類(lèi)的種概念加上作為個(gè)體人的屬差來(lái)界定的。
三、史學(xué)理論的價(jià)值
如果我們把歷史學(xué)視為在一個(gè)系統中的所有活動(dòng)的總和，將它歸結為追求著(zhù)某種意義和價(jià)值的活動(dòng)，那么，就歷史學(xué)是人所實(shí)施的行動(dòng)而言，它就是人在追求著(zhù)自己的意義和價(jià)值。然而，對于史學(xué)理論的價(jià)值，在柯林武德之外，我們還可以多說(shuō)一些什么嗎？即史學(xué)理論是否還有更多的或獨特的價(jià)值。既然它被稱(chēng)為史學(xué)理論，而不是歷史學(xué)，它們二者之間的價(jià)值理應存在不同種屬級別的差異性。雖然史學(xué)理論所談到的價(jià)值可以被包括在未來(lái)人類(lèi)自我認知之內，但我們仍能進(jìn)一步延伸討論。
我們設想，理論是一種類(lèi)型化、一種簡(jiǎn)化；它將復雜的經(jīng)驗進(jìn)行簡(jiǎn)化并抽象。理論追求思維的經(jīng)濟和效率，理論是一種理解事物的思維模式。如果說(shuō)歷史學(xué)的價(jià)值在于為了人類(lèi)的自我認識的話(huà)，那么史學(xué)理論所追求的，是以更高的效率模式達成這一目標。近代以來(lái)，歷史學(xué)系的設置乃是歷史學(xué)職業(yè)化的結果。有一種力量，希望通過(guò)職業(yè)教育將更多人培訓成為歷史學(xué)家，希望他們以最有效率的方式認知歷史、傳播歷史，代表著(zhù)人類(lèi)認知歷史的最高水平。這樣的職業(yè)化目標是追求效率的，而史學(xué)理論在其中也旨在促成其成員迅速養成歷史思維，達成更高的歷史研究效率。例如，將鐵杵磨成針。行為人是用石頭磨，還是用機器磨？史學(xué)理論可以為歷史學(xué)研究提供石頭模式或者機器模式。哪一種更有效呢？有現代科學(xué)常識的人都會(huì )明白，機器磨針更有效?？墒?，當我這樣設問(wèn)時(shí)，有的讀者可能并沒(méi)有關(guān)注鐵杵磨針的“過(guò)程”所具有的根本性意義。磨針的行為人追求的是什么，這才是磨針的意義。也就是說(shuō)，鐵杵磨針這種行為，如果行為人追求的是那根針作為日常意義上“針”的效用，讀者會(huì )覺(jué)得機器模式更有效；如果行為人追求的是“磨”的過(guò)程在情境中生成的某種意義，那就另當別論了。界定好的或者有效的原則不一樣，意義也就得具有相對性了。所以說(shuō)，行為人是想要那根針，還是想要展示石頭磨針的堅韌精神？目的不同，石頭模式與機器模式的選擇就不一樣。
理論本身沒(méi)有定式，某種理論不過(guò)是現實(shí)中的人們?yōu)榱诉_成其預期目標而選擇的工具。不同的是，理論作為一種工具，當史家希望獲得一枚細細的針用來(lái)縫衣時(shí)，他根本不知道機器模式已然存在，他心中充滿(mǎn)著(zhù)一股持之以恒的韌勁，決心在石頭上磨出針來(lái)。到后來(lái)，他甚至有可能忘了要用針來(lái)做什么。當前，仍有一些歷史學(xué)家處于這樣一個(gè)狀態(tài)。史學(xué)理論的價(jià)值在于讓我們成為反思者，達成自我認識。既然這也是歷史學(xué)的價(jià)值所在，那我們不如在這個(gè)價(jià)值之上，對史學(xué)理論提出一個(gè)更高的要求，即通過(guò)史學(xué)理論這門(mén)學(xué)科，發(fā)起思維訓練，追求一種捷徑，一種更快的、更有效的獲得“自我認識”的捷徑。為此，我們就要回答：史學(xué)理論能不能提供一種歷史認識的捷徑？
四、歷史認識的捷徑
史家常言：板凳要坐十年冷!長(cháng)期以來(lái)，中國的歷史學(xué)家們忌諱在其研究中尋找捷徑。然而，人類(lèi)的創(chuàng )造性活動(dòng)，有多少不是在尋找捷徑呢？尋找捷徑是一種很正常的心態(tài)，達成經(jīng)濟和效率就意味著(zhù)獲得捷徑。當一些史家認為史學(xué)研究沒(méi)有捷徑時(shí)，這很可能是一種源于歷史性認知缺失的判斷。
當我們初入歷史學(xué)專(zhuān)業(yè)時(shí)，被教導而學(xué)會(huì )做史料編年、歷史札記。相對于更早的歷史編纂而言，這些手段是不是一條捷徑？我們在研究中外史學(xué)史的過(guò)程中，了解自古以來(lái)的史家什么時(shí)候開(kāi)始學(xué)會(huì )做編年，什么時(shí)候開(kāi)始寫(xiě)札記，什么時(shí)候開(kāi)始用圖書(shū)檢索法，什么時(shí)候采用電腦數據庫，這些做法可否被編纂成一部史學(xué)研究的捷徑史？在此意義上，歷史學(xué)的專(zhuān)業(yè)化或職業(yè)化，是要在這個(gè)專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域里面找到捷徑、追求效率，通過(guò)它達成對過(guò)往歷史研究成果的批判，或者生成能夠涵蓋更多歷史經(jīng)驗和證據的解釋體系。后人提供的史學(xué)理論框架在解釋了前人涉及的史料與證據之外，還可以解釋更多，由此達成更大的效率(說(shuō)服力)，這同樣是專(zhuān)業(yè)歷史學(xué)家所追求的。其實(shí)，它也是一種捷徑，只不過(guò)，原來(lái)我們的問(wèn)題在于，我們是怎么理解“捷徑”的。為什么包括史家在內的人文學(xué)者們比較容易排斥“捷徑”這個(gè)概念？我們需要思考，排斥這個(gè)概念的學(xué)者群體，他們參照的體系是什么。在伽達默爾的《真理與方法》一書(shū)中，伽達默爾為眾人常常避之不及的成見(jiàn)正名⑧。歷史學(xué)家往往希望自己避免成見(jiàn)，認為只有這樣才能得出“客觀(guān)的歷史”。如此，伽達默爾的論述便構成對史學(xué)家的挑戰。伽達默爾認為，成見(jiàn)實(shí)際上是我們賴(lài)以存在的方式，是我們認知的起點(diǎn)。捷徑不是史學(xué)理論研究的起點(diǎn)，而是它的終點(diǎn)，但它的具體性，使得某種捷徑可能是歷史研究中某個(gè)歷史性階段的起點(diǎn)。它是史學(xué)理論這個(gè)學(xué)科存在的價(jià)值所在，如果史學(xué)理論不能在某種程度上達成對捷徑的揭示，它有什么存在的必要？既然如此，我們能否找到捷徑，這才是問(wèn)題的核心所在。
如前所述，當一些史家認為歷史研究沒(méi)有捷徑時(shí)，他們理解的捷徑是什么？他們理解的文獻積累用的是什么手段？他們理解的融通歷史，或者說(shuō)通古今之變，是奠基在什么基礎之上？我們要反思他們的每一個(gè)判斷、每一種行為實(shí)施時(shí)的前提條件。他們對歷史情境的理解和細節的把握，是不是就不能通過(guò)別的更便捷的手段做到？他們采用的方法是唯一的嗎？科學(xué)家們就不會(huì )這樣排斥捷徑?；瘜W(xué)家有了某種傳統方法制備尿素后，他們還會(huì )發(fā)明更加高效的方法，不斷尋求更有效的捷徑，而歷史學(xué)家有沒(méi)有在這個(gè)意義上尋找更有效的捷徑呢？
尋找史學(xué)的捷徑，首先需要破除史學(xué)傳統當中的一些陳規陋習。它們往往以經(jīng)驗主義的方式為史學(xué)理論設置了重大的障礙。有些歷史學(xué)家認為，我們需要以人生的經(jīng)驗或體驗來(lái)促成自我對歷史的理解?？墒沁@樣的經(jīng)驗和體驗有定數嗎？換句話(huà)說(shuō)，我們經(jīng)常聽(tīng)聞一些“資深”歷史學(xué)家說(shuō)，對歷史理解之深淺，往往與研究者的人生閱歷有關(guān)。我不得不承認這個(gè)觀(guān)點(diǎn)或有價(jià)值，但也只是有限的價(jià)值。我們是如何得知某位史學(xué)系學(xué)生22歲的人生經(jīng)驗、某位青年史家30歲的人生經(jīng)驗，就不如作此論斷者40歲、50歲、60歲的人生經(jīng)驗呢？年輕者的感受力與資深者的感受力相比，前者沒(méi)有可能比后者高出若干檔次嗎？好比我無(wú)法理解有人如何做到一目十行，可是我卻可能見(jiàn)識過(guò)這種異才。一些人在認知、記憶和思維上具有的天賦，往往是不具此天賦的人難以想象的。的確如此!當歷史學(xué)家說(shuō)人生的經(jīng)驗對于理解歷史很重要時(shí)，這并不意味著(zhù)一位20歲的后生就不能達到某種認知的高度。這樣一種經(jīng)驗和體驗并沒(méi)有定數，所謂要足夠的年齡才能理解某物，這種判斷，難道不是一種日常生活中潛在的概率的結果嗎？也就是說(shuō)，作出此種言論的歷史學(xué)家們，只是以自己數十年來(lái)見(jiàn)過(guò)的普通人，憑借自己尋常的經(jīng)驗與記憶得出的概率性結論，它不能用來(lái)針對某個(gè)特殊之人作出要求?；蛘?，這也可以說(shuō)，此類(lèi)史家正是以40歲、50歲、60歲的人生經(jīng)驗，來(lái)否認20歲、30歲的后生對于其自我人生經(jīng)驗具有的存在性。作為一位30歲的年輕人，他的存在性就是他當下的存在價(jià)值，他用不著(zhù)在意作為50、60歲的長(cháng)輩以自我存在的價(jià)值對他作出的判斷和給出的指導。年輕史家的價(jià)值，就在于當下對于歷史的書(shū)寫(xiě)體現出其當下自我的歷史性意義。他用不著(zhù)先坐10年、20年冷板凳，因為前輩提出的這種“原則”很有可能關(guān)閉個(gè)體的可能性空間，同時(shí)也意味著(zhù)前輩可能并不明白人的個(gè)體性和特殊性、不了解史學(xué)之外那個(gè)史學(xué)賴(lài)以存在的社會(huì )環(huán)境及其歷史性變化。事實(shí)上，每一個(gè)年齡的歷史敘事者，都可以為自己的理想讀者作出當下的歷史表述。
筆者曾討論過(guò)史家(作者)與理想讀者的關(guān)系⑨。年輕的史家作為讀者/聽(tīng)眾時(shí)，實(shí)質(zhì)上是積極的主體，而不應是被動(dòng)的接受者；當他作為作者時(shí)，只需要忠于自己面向的時(shí)代與夢(mèng)想，以及自己在寫(xiě)作時(shí)對于歷史的理解。史家對歷史的理解，在不同的年齡可能差異巨大，在此意義上，史家的歷史性就是他的此時(shí)此刻，而歷史對于史家的意義是史家自我在此刻的存在性。作為史家，歷史寫(xiě)作是其個(gè)體的行為，他在這個(gè)時(shí)代通過(guò)寫(xiě)作來(lái)實(shí)踐自我的夢(mèng)想時(shí)，無(wú)論成與敗，責任都在自己?；蛟S，年輕史家的作品發(fā)表后被他人批評，除了自己，無(wú)人應該為他負責。同樣的，他的觀(guān)點(diǎn)如果令某些成年讀者信以為真而導致他們的挫折，讀者也需要因自己的閱讀選擇而承擔責任，不能歸咎于作者。在當代社會(huì )中，每個(gè)人都是一個(gè)信息匯聚的集合體，史家在綜合并融貫所有獲得的信息之后，依據某些判斷的原則開(kāi)始寫(xiě)作。作為為讀者提供各種觀(guān)點(diǎn)和論證的史家，只對自己的良心負責。我們談到良心的概念，這個(gè)概念恰恰需要涉及史學(xué)理論中的史家倫理與道德約束這類(lèi)研究。作為受眾，讀者需要以批判的眼光來(lái)審視和判斷史家的任何言論。筆者在這里強調，史家不因自己的論述而對讀者負責，但讀者可以批評、挑戰史家，并且必須這樣做。每時(shí)每刻，我們都在經(jīng)歷我們的歷史；每時(shí)每刻，我們都在此時(shí)此刻的認知水平上進(jìn)行反思。史家若是反思的，也只能在其自我的處境下反思。我的此刻，達不到十年之后我可能具有的認知狀態(tài)。我只能在此時(shí)的情境之下，不簡(jiǎn)單地挪用他者的標準來(lái)限定自我，而只有自我對自我的不斷的反思與否定；同時(shí)，我們要做的是，將他者納入到自我的心境之中進(jìn)行融合、吐故、納新、創(chuàng )造。
史家要破除權威并有所創(chuàng )新，就要學(xué)會(huì )將人們認可的權威觀(guān)點(diǎn)加以解剖，將它的認識論根基分析出來(lái)，如此才能夠認識到那權威的研究中存在的理論缺陷。如果做不到這一點(diǎn)，我們就只能與那些資深的、沒(méi)有經(jīng)受史學(xué)理論訓練的、樸素經(jīng)驗型史家比資歷、拼經(jīng)驗。因為你我都沒(méi)有找到捷徑，大家事實(shí)上拼的就只能是記憶力的強度、個(gè)體生命的長(cháng)短，最終共同隸屬于那個(gè)鐵杵磨針的陣營(yíng)。其中的史家或許基于長(cháng)期的經(jīng)驗分析，了解到鐵的硬度、石頭的硬度，還有磨針人臂力的大小，或者發(fā)現水能夠幫助杵在石頭上磨得快一些。當前沒(méi)有獲得過(guò)史學(xué)理論訓練的史家，基本處于這樣一種狀態(tài)。雖然他們加速磨針過(guò)程的些許感悟，也可算是基于樸素經(jīng)驗的一點(diǎn)理論成果，但與當下通過(guò)廣納博采而發(fā)展出的專(zhuān)業(yè)化史學(xué)理論相比，仍有著(zhù)天壤之別。
論及于此，如果前文所說(shuō)的是史學(xué)理論能夠提供歷史認知的捷徑，那么，我們就要知道，這條捷徑在哪里？爾后，我們還要分析傳統的歷史學(xué)研究中有什么技法需要保持。在尋找捷徑的方向上，我們依舊需要積淀和分析史學(xué)理論的學(xué)術(shù)史，以此為基礎作為尋找捷徑的起點(diǎn)。當前的歷史學(xué)科體系中，絕大多數的史家仍然停留在經(jīng)驗類(lèi)型中。他們?yōu)楹罄^者提供學(xué)術(shù)史和歷史編年法教育時(shí)，未必了解學(xué)術(shù)史敘事中可能存在的理論問(wèn)題⑩。后繼者們從中能夠獲得少許經(jīng)驗性的歷史認識和歷史學(xué)方法論。但它們的效率足夠高嗎？
傳統的史學(xué)方法偏重于以案例分析法來(lái)進(jìn)行歷史教育。歷史中的每一個(gè)案例都是個(gè)體。如果不能從中抽取出普遍性，就難以運用演繹的方式進(jìn)行新的個(gè)案研究；并且，即便案例分析和教育的方式是通過(guò)隱喻的認知模式來(lái)達成某種領(lǐng)悟，對于當前的多數史家而言，他們對這種隱喻型的潛在的認知機制，也缺少相應有效的分析和理解，缺乏必要的理論自覺(jué)。
個(gè)體的自我認識，或其對于人類(lèi)的自我認知，重要之處在于了解或者領(lǐng)悟自我與人類(lèi)的歷史性。如此而言，歷史領(lǐng)域實(shí)則是一個(gè)蘊涵了歷史性的富礦區。假使我們把歷史性比喻成一個(gè)富鐵礦區里的鐵元素，歷史學(xué)家就是在其中工作的采礦人。以往，有些史家頗具探礦能力，可是面對歷史領(lǐng)域這整個(gè)遼闊富礦區，他們只是使用鐵鎬辛勤挖掘；如今，哲學(xué)、社會(huì )學(xué)等學(xué)科的學(xué)者，例如，劉小楓(11)、趙汀陽(yáng)(12)、趙鼎新(13)，當這些學(xué)者開(kāi)始意識到歷史性之重要，明白了歷史其實(shí)左右著(zhù)他們原來(lái)曾經(jīng)自命的理性與邏輯時(shí)，他們開(kāi)始期望在歷史領(lǐng)域中采掘歷史性，為原有單薄的理論疊加上一件看似厚重的歷史外衣?？墒?，他們沒(méi)有相應探礦的能力，甚至不了解什么是歷史，更勿提構成歷史綿延模式的意義；他們以為歷史就是時(shí)間的深處，只要往深處挖就夠了。然而，他們卻利用了各種理論，這種曾經(jīng)馳聘在哲學(xué)和社會(huì )學(xué)領(lǐng)域中的大型機械，結果令一片歷史性的富礦區變成滿(mǎn)目瘡夷的盜采區。歷史學(xué)家們雖然有著(zhù)礦脈綿延的概念，可是他們只忙于揮動(dòng)鐵鎬，不了解史學(xué)理論在某種意義上具有一種制造礦機的能力。于是，包括布爾迪厄在內的社會(huì )學(xué)家、哲學(xué)家一組，與多數歷史學(xué)家作為另一組，都有著(zhù)足夠的“自信”，爭取并影響著(zhù)自己的讀者(14)。
在歷史學(xué)之中，史學(xué)理論學(xué)科理應是這個(gè)富礦區中的技術(shù)部門(mén)，負責為這些勤懇的礦工們提供最新的技術(shù)，來(lái)提高他們的效率，提高他們在單位時(shí)間內產(chǎn)出精品的能力。我們用這樣一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明史學(xué)理論的價(jià)值。當史學(xué)理論成為一個(gè)學(xué)科，它也率先要建構其自身的歷史。這部史學(xué)理論史就類(lèi)似于一部技術(shù)發(fā)展史，只不過(guò)，這是一門(mén)思維的技術(shù)史。這種技術(shù)不像騎自行車(chē)那樣是一種你現在擁有了就一生擁有的技術(shù)；它是一種需要不斷迭代的技術(shù)，而且，史家要知道，時(shí)代才是迭代的最先鋒，而要跟上時(shí)代的變化并不是一件容易的事。因此，從史學(xué)理論學(xué)科的角度來(lái)講，史家在構建史學(xué)理論史的同時(shí)，也要不斷地了解其他人文學(xué)科、社會(huì )科學(xué)、自然科學(xué)最前沿的發(fā)展，了解它們新發(fā)展了什么技術(shù)，分析這些技術(shù)是不是可以用來(lái)制造一種采掘歷史性的更為強大工具。我們在學(xué)習史學(xué)理論時(shí)，同時(shí)需要反思史學(xué)理論發(fā)展史中的各種論調、觀(guān)點(diǎn)、模式的認識基礎，提煉過(guò)往歷史研究使用過(guò)的傳統技法，使之和當前的各學(xué)科新興的思維模式相融合。因為，反思史學(xué)理論史，是史學(xué)理論研究的基本方法，也是我們所說(shuō)的獲得捷徑的基本方法，當然，它不是僅有的方法。
五、訓練史學(xué)理論思維的基本方法
史學(xué)理論作為一種歷史思維方式的成果，我們可以通過(guò)兩個(gè)方法把握它：一是學(xué)術(shù)型的方法，二是日常生活中的方法。嚴格來(lái)說(shuō)，史學(xué)理論的性質(zhì)是一種反思，那么這種反思也同時(shí)是史學(xué)理論的方法。不過(guò)，如果就以反思這一行為來(lái)回答史學(xué)理論的方法是什么這個(gè)問(wèn)題，那就有些推卸作為專(zhuān)業(yè)歷史學(xué)或者專(zhuān)業(yè)的史學(xué)理論者的職責了。我們需要進(jìn)一步分析訓練史學(xué)理論思維的具體途徑和措施，盡管它們不可能是全部，但卻應該顯示出可切入性和有效性。
1.訓練史學(xué)理論的基本方法之一：作為學(xué)術(shù)型方法的反思
史學(xué)理論作為一種反思，同時(shí)也用來(lái)訓練一種歷史性思維，我們可以談?wù)勊膶W(xué)術(shù)型訓練方法具體應該包括哪些子類(lèi)。第一類(lèi)是史學(xué)界比較熟悉的方法，即學(xué)術(shù)史的方法。我們通過(guò)了解史學(xué)理論研究的學(xué)術(shù)史來(lái)觀(guān)摩過(guò)往史家自覺(jué)運用的史學(xué)理論方法。這只是第一條途徑，也是歷史學(xué)科的師生們最擅長(cháng)的方法，他們通過(guò)史學(xué)理論家的學(xué)科敘事來(lái)積累史學(xué)理論思考的示范。例如，閱讀德羅伊森的《歷史知識理論》、布萊德雷的《批判歷史學(xué)的前提假設》、柯林武德的《歷史的觀(guān)念》、沃爾什的《歷史哲學(xué)導論》等。第二類(lèi)是對于一個(gè)或多個(gè)歷史文本進(jìn)行結構分析。這可以具體落實(shí)為史學(xué)理論采用的方法。讀者可以將自己從書(shū)本上或史學(xué)理論課程里獲得的一些史學(xué)理論概念提取出來(lái)，用它來(lái)充當歷史學(xué)文本結構分析的工具。通過(guò)這種分析，他可以了解這些歷史文本中現有的認知結構。比如，以希羅多德的《歷史》和修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》兩個(gè)文本為例，對比兩位作者如何看待過(guò)去、變化、永恒、真實(shí)、證詞，等等。我們從史學(xué)理論的概念入手比較這兩部作品，進(jìn)而分析文本的敘事結構，分析文本中隱含的認知結構。在比較和分析時(shí)，作為研究的主體，研究者或已經(jīng)了解，事實(shí)上每一個(gè)文本并沒(méi)有穩定的結構，他所分析出來(lái)的結構，實(shí)際上也是自己的建構。當然，研究者要反思自己為什么會(huì )這樣建構？這個(gè)過(guò)程可能只有更多了解他者的史學(xué)建構作為參照，反思才能夠更加有效。我們習慣以庖丁解牛來(lái)比喻主體對于客體的熟悉，然而，在文本分析的過(guò)程中，研究者既不是庖丁，文本也不是牛，史學(xué)理論更不是刀。文本是土，史學(xué)理論是水，結構是研究者所塑造的泥塑，是研究者賦予文本的新的歷史性形式。
史家進(jìn)行文本分析的目的是什么？是解構，同時(shí)也為自我建構出具有差異性的觀(guān)點(diǎn)。當我們對歷史文本進(jìn)行解讀即表現時(shí)，我們也在表現之中結構了它，而采取的方法便是提取要素、描述新的結構。但是，我們要提取什么要素，進(jìn)而以此為標尺，將兩個(gè)文本的共性與差異性比對分析，這卻要以我們在這個(gè)具體的文體分析活動(dòng)之前積淀的史學(xué)理論認知為前提。好比說(shuō)在有關(guān)真實(shí)的問(wèn)題上，在史料取舍的問(wèn)題上，希羅多德和修昔底德的共性和差異性在哪里？這多少與我們對“真實(shí)”與“史料”的認知程度有關(guān)。之后，我們才會(huì )加以比對，將那些我們認為的基本要素提取出來(lái)，去塑造兩位史學(xué)先賢的史學(xué)面貌。史家正是在這樣的訓練過(guò)程中，將史家或者說(shuō)史學(xué)思想，或者是歷史文本類(lèi)型化了。
就像柯林武德曾討論過(guò)的，你是怎么成為你這種人的？我們問(wèn)，你從現有的史學(xué)理論研究里面可能獲得的要素有哪些？例如，史家與讀者是史學(xué)認識主體的兩個(gè)要素；歷史文獻與歷史成果是兩個(gè)要素；中國史學(xué)曾論的史家四長(cháng)(史才、史學(xué)、史識、史德)是四種要素。你在所研究的歷史文本中提取它們，或者提取其他更多的要素時(shí)，會(huì )發(fā)現哪些要素的缺失將使我們的研究行為失去歷史學(xué)研究的稱(chēng)謂。例如，我們說(shuō)時(shí)間、變化、真實(shí)等這些要素缺少了，它就不能稱(chēng)之為歷史學(xué)；或者在歷史認識的過(guò)程中，我們經(jīng)歷過(guò)的，像歷史直觀(guān)、歷史記憶、歷史敘事、歷史表現、歷史書(shū)寫(xiě)、歷史傳播、歷史重塑、歷史預設、歷史意義，等等，還有太多的概念，它們被認為是構成歷史認識的不可忽視的要素。我們可以像上文舉例希羅多德和修昔底德的方式，用這些概念作為文獻/數據分類(lèi)的工具，運用其中的某幾個(gè)來(lái)進(jìn)行文本分析訓練。這個(gè)過(guò)程是一個(gè)多元化的過(guò)程，它是有賴(lài)于使用者的意圖和目的。通過(guò)這種學(xué)術(shù)性的史學(xué)理論訓練，我們會(huì )了解到，不同時(shí)代的歷史研究在諸多方面會(huì )著(zhù)重于什么要素、容易忽略什么要素。例如，為什么到了20世紀80年代的時(shí)候，“歷史認同”概念成為一個(gè)熱點(diǎn)？為什么到了20世紀90年代，歷史記憶研究又蒸蒸日上？為什么到了21世紀，在中國史學(xué)研究中歷史敘事問(wèn)題日趨升溫？這些都需要我們去分析它所著(zhù)重的和所忽略的。當某位史家有能力說(shuō)出它的著(zhù)重點(diǎn)與忽略點(diǎn)時(shí)，那就意味著(zhù)他通過(guò)史學(xué)理論史的學(xué)習，已經(jīng)有了更好的專(zhuān)業(yè)背景與見(jiàn)識。相反，那些沒(méi)經(jīng)過(guò)史學(xué)理論訓練的學(xué)者，他們的認知工具相當有限，很難建立起比較的視野。例如，當人們思考當代中國史學(xué)在何種程度上受西方漢學(xué)的影響？有沒(méi)有足夠的批評能力？西方漢學(xué)家在史學(xué)理論上的訓練與認知技術(shù)如何？他們在研究的整體水平上是否與同儕歐美史研究者產(chǎn)生了較大的差距？這些在未來(lái)都可以成為史學(xué)理論訓練的標靶。
對史學(xué)理論的學(xué)習和研究，為的是讓人更有效地領(lǐng)悟到存在的歷史性及其意義。史學(xué)理論本身具有的歷史性，也需要我們通過(guò)史學(xué)理論的演變史來(lái)把握它。當史家了解史學(xué)理論的性質(zhì)在于反思的時(shí)候，他就要明白，他所建構的，或者說(shuō)他的師長(cháng)建構的這種史學(xué)理論史，其中具有的連續性，甚至呈現的某種斷裂，都是一種“建構的”結果。所以，它是歷史性的，或者說(shuō)它是具有時(shí)間性的。只有理解了這一點(diǎn)，讀者才能夠明白筆者在此文中的努力，我不過(guò)是要“自以為是”地提供某種經(jīng)驗心得，它不可能為讀者提供研究的終極效果。所以，此處我在討論的史學(xué)理論，作為一種提示、一種思路，它更多的是筆者以自我的思路向讀者展示的，至于能不能展示清楚，仍很難定論，其中必然涉及史家與讀者之間的互動(dòng)。這就像張文杰和我在“歷史的觀(guān)念譯叢”中文版序言里面寫(xiě)到的：歷史上那些討論過(guò)史學(xué)理論問(wèn)題的“思想家們對于過(guò)去的這種理解和認識、對歷史這個(gè)觀(guān)念的思考，以及對與歷史相關(guān)的一些問(wèn)題的探尋，這些都只為我們耕耘未來(lái)生活這塊荒原提供各式各樣的工具，卻不提供秋收的果實(shí)”(15)。我們在此談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題，可能只說(shuō)明白了歷史研究中運用理論工具的重要性，至于史家要運用的具體工具是什么，見(jiàn)仁見(jiàn)智，需要每一位史家自己去找尋和確定。
2.訓練史學(xué)理論的基本方法之二：作為日常習慣的反思
訓練歷史思維還可以得益于日常生活中有意識地養成反思習慣，這是一種更為俗常的方法。在日常生活中，反思力的形成未必要納入史學(xué)理論的名義之下，但反思本身可以達成對于反思對象的歷史性之認識，這正是史學(xué)理論所需要的基本能力。若能理解反思，將其作為我們自己的存在方式，那我們就該無(wú)時(shí)無(wú)刻不在反思中。通過(guò)學(xué)術(shù)史進(jìn)行的專(zhuān)業(yè)史學(xué)理論研究和訓練對于普通人有一定難度，但我們不要錯過(guò)日常生活的種種現象，因其本身就發(fā)生在鮮活的歷史情境中，可以成為訓練反思的絕好題材。
我們在日常生活中觀(guān)察、分析各種現象，建構、批判、反駁各種觀(guān)點(diǎn)，這是一種將日常生活現象進(jìn)行學(xué)術(shù)化解釋的做法，也是思維訓練的日常模式。例如，抖音上曾有一位小伙，正兒八經(jīng)地用鐵杵磨針，連續磨了上百天。針對這個(gè)持續而簡(jiǎn)單的行為，若開(kāi)啟反思的訓練，我們要思考，他追求的是什么？我們或許給出一個(gè)簡(jiǎn)單的回答：吸引粉絲。那么，有了粉絲，對他的益處在哪里？廣告收入？自我實(shí)現？或許，有人認為這種思考無(wú)聊也無(wú)益，但我們可以通過(guò)在這種無(wú)聊之中構建解釋、尋找意義的方式，訓練自我的思維。他是吸引粉絲？還是要表明他的獨特性？這是一種娛樂(lè )？抑或更有別的目的？我們要充分打開(kāi)各種可能，學(xué)會(huì )在這種情境中分析，把事情弄明白。其實(shí)，我們所弄明白的，不過(guò)是我們自己以為弄明白的。我沒(méi)有留言詢(xún)問(wèn)他意圖何在，因為在日常生活中面對類(lèi)似情況的多數時(shí)刻，我們都是如此，只在自我的內心中給出解釋?，F在，我可以根據自己對新傳媒與新經(jīng)濟的認知，提供此事的多種解釋。即便詢(xún)問(wèn)他得到了一個(gè)“確定而明白”的回答，此時(shí)——文本誕生，作者已死——的言論猶繞耳邊。傳播出來(lái)的視頻或文本，它已經(jīng)不在一個(gè)密閉的意義空間中了，為此，我們用不著(zhù)將它放回到一種樸素實(shí)在論的意義盒子中去。舉此例，我是想說(shuō)明，即使一種看似無(wú)聊的日?，F象，也可以成為反思的對象，獲得學(xué)術(shù)化分析。至于某些我們認為它“無(wú)聊”卻吸引了一群人關(guān)注和熱捧的事物，則需要我們努力反思最初定義它“無(wú)聊”的內涵，探尋其中的傳播機理，這更可能成為我們思維或反思訓練中的上佳題材。又如，當我觀(guān)摩一個(gè)微信夸夸群的運作時(shí)，我在其中可以研究年輕人如何在有限的時(shí)間和特定的空間中聚合？如何交換信息并形成什么層次的認同？會(huì )產(chǎn)生什么樣的張力？夸夸群的熱情能夠維系多久？在分析中我們能理解，其中涉及的時(shí)間與空間、信息交換模式、群體認同建立與消失的時(shí)間性，等等，它們也是某些歷史研究中常常涉及的概念。我們在對這樣一個(gè)日?，F象的反思與分析中，同樣能夠產(chǎn)生幫助我們理解史學(xué)根本問(wèn)題的參照要素。
面對日常生活中的現象，我們若把自己轉變成一位參與其中的研究者，我們會(huì )發(fā)現日常生活中的任何事情，都可以成為我們進(jìn)行學(xué)術(shù)化反思的對象，而我們的每一次反思，都是一次訓練，都可以與某個(gè)專(zhuān)業(yè)的歷史研究主題建立聯(lián)系。日常生活中不斷涌現的新奇事物，會(huì )與我們既有的認知形成差異性，迫使我們構建新的理論去闡釋它。恰恰因為我們作為學(xué)術(shù)研究的專(zhuān)業(yè)人員，在反思日常經(jīng)驗的過(guò)程中，也在將學(xué)術(shù)研究的概念工具用作分析和闡釋日常經(jīng)驗的工具；如果現有的概念工具闡釋效率不高，我們甚至可能結合其他學(xué)科的研究成果，開(kāi)發(fā)出新的理論工具，轉換現有的史學(xué)理論觀(guān)念，建立起得心應手的解釋體系并用于史學(xué)研究中。如此，我們就在日常生活中完成了一次高質(zhì)量的學(xué)術(shù)實(shí)踐和思維訓練，并汲取了智慧。如果我們在日常生活中持之以恒地進(jìn)行日常經(jīng)驗的反思，最終將受益于由此而形成反思習慣，提升自我進(jìn)行理論運用的自覺(jué)水平。史家劉家和常常將這種曠日持久的訓練稱(chēng)之為“思維的體操”，不放過(guò)生活中任何一次練習思維的機會(huì )；哲人俞吾金曾在電梯中對日常生活中新流行的新詞，做出精彩的語(yǔ)言哲學(xué)式的語(yǔ)義、語(yǔ)用分析。這些在日常生活中進(jìn)行的訓練，均在培養和延續反思的習慣。就像專(zhuān)業(yè)的學(xué)術(shù)史積淀一樣，日常生活也是史學(xué)理論訓練的重要場(chǎng)所。一旦我們形成了關(guān)注歷史性的思維習慣，就自然而然會(huì )將迎面遇上的任何問(wèn)題進(jìn)行學(xué)術(shù)性的分解與重組，進(jìn)而納入到隸屬于自己的史學(xué)理論系統中來(lái)。這就像數據科學(xué)家，他希望把任何事物都數據化、元數據化；經(jīng)濟學(xué)家用貨幣來(lái)充當一般等價(jià)物；而從事史學(xué)理論研究的人，就要提取歷史領(lǐng)域中最普遍的概念工具，建立起解釋框架，到歷史領(lǐng)域中進(jìn)行檢驗。
不論在文本內還是文本外，不斷地反思，不斷地訓練，不斷地擴充我們的思維極限，作為認知的主體，我們也就不斷地用這種思維方式擴充歷史研究“對象”的邊界。如此，史學(xué)理論與人們通常所說(shuō)的具體歷史研究實(shí)踐，便形成了相輔相成的無(wú)限循環(huán)。在這個(gè)意義上，史學(xué)理論就不再只是歷史學(xué)中的一個(gè)專(zhuān)業(yè)化領(lǐng)域，因為它通過(guò)反思而擴充的是歷史研究主體的視界與上手的能力，目力所及，均是歷史學(xué)可以開(kāi)拓的原野。如此，史學(xué)理論同時(shí)也就必然是歷史學(xué)研究拓荒的得力工具。
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(12)趙汀陽(yáng)：《歷史之道：意義鏈和問(wèn)題鏈》，《哲學(xué)研究》2019年第1期，第116～125頁(yè)。
(13)趙鼎新：《時(shí)間、時(shí)間性與智慧：歷史社會(huì )學(xué)的真諦》，《社會(huì )學(xué)評論》2019年第1期，第3～17頁(yè)。
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(15)張文杰、陳新：《“歷史的觀(guān)念譯叢”總序》，收入德羅伊森著(zhù)，胡昌智譯：《歷史知識理論》，北京：北京大學(xué)出版社2006年版，第V頁(yè)。
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