——中國傳統文化的潛在母題初探
摘要信息：儒、道、釋都講修身養性,都追求著(zhù)“道”的自由境界，即使其方式和途徑各有不同。這一生命的至上的“道”的境界，包括了智力、意志、美感的圓融合一，在中國傳統文化的精義中，認為這才是真正健全的人類(lèi)精神。人的最高修養，人的最高的精神境界，“道”的自由境界，是修身養性的最至上的成效。儒、道兩家都講“道”，歸結到“道”上，生命是道的內核，道即原初的生命，亦即永恒的生命，同樣也是本然的生命。按莊子的說(shuō)法“于大不終，于小不遺”，能夠“大包無(wú)窮，小入無(wú)間”，這就是“道”的無(wú)限，“道”的自由，容融天地萬(wàn)物于一體而“游心太立”，是為“逍遙游”。在這個(gè)意義上，中國古代先哲們追求“道”的思想，燃起了生命的新的火焰，實(shí)現了人們不能滿(mǎn)足的愿望。“道”是自然，“道”的自由境地無(wú)所不包，生命可以抵達它，卻不能支配和主宰它。中和是天下萬(wàn)物共同的自然本性，追求“道”而得中和，是此天地便各安居其位，萬(wàn)物也依其本性而生長(cháng)了，也就達到了生命至高的自由境界。自然社會(huì )孕育了人類(lèi)，同時(shí)又把人類(lèi)引向痛苦和災難，人類(lèi)也就開(kāi)始了自我拯救與完善的漫漫征途，“道”的自由境界，永遠在人類(lèi)風(fēng)景的第一站，人類(lèi)不懈地追求著(zhù)它，并由此走向避難所。
關(guān)鍵詞：修身養性 道 儒 釋 自由
中國傳統文化，儒、道、釋三家三足鼎立，而皆有一個(gè)共同的潛在母題，那就是：從修身養性抵達“道”的自由境界，亦即到達生命最至上的自由境界。但因為儒、道、釋其本身的內在旨歸與要義各有不同，所以由修身養性抵達“道”的自由境界，其方式和途徑亦各各不同。
（一）
美麗富饒而又狂暴殘酷的大自然，是人類(lèi)賴(lài)以生存、發(fā)展的土壤，同時(shí)，它又是人類(lèi)死亡和災難的溫床。生命體養育在大自然的懷抱中，同時(shí)也會(huì )被嚴酷的自然威脅和弱肉強食的生存競爭所拋棄。
人類(lèi)面臨著(zhù)選擇，面臨著(zhù)自身的拯救！
在這浩瀚宇宙之中的每個(gè)自我，每個(gè)小小的宇宙，是整個(gè)無(wú)窮無(wú)盡、無(wú)始無(wú)終的大宇宙的中心，由于她，世界才存在，才具有存在的現實(shí)意義。雖然先哲柏拉圖力證現實(shí)并不是真實(shí)而只是真實(shí)的影子，海格德?tīng)栆舱J為現實(shí)的真實(shí)只是隱藏著(zhù)的東西，世界存在的現實(shí)意義在他們眼中只不過(guò)是真實(shí)的影子、假象和片斷。但中國傳統文化都與之大不相同，這是一種使現實(shí)的真實(shí)圓融于人類(lèi)自身不懈的追求和自我拯救中的努力，它要把被歪曲和掩蓋著(zhù)的真實(shí)發(fā)掘出來(lái)，創(chuàng )造它更具價(jià)值的東西，并使全部生命得以復活，從而在修身養性的自我完善過(guò)程中，抵達“道”的自由境界——生命的自由境界。
中國古代哲人認為：一切事物都處在運動(dòng)變化之中，而順應這種運動(dòng)變化，是人自身的修身養性。不懈追求，達到儒家所謂“中庸”“中和”或“中正”（亦道家所謂“天和”“天倪”或“天鈞”）的理想結果；在事物發(fā)展的“相蕩”“相摩”、“物生有兩”的兩極情境中相互否定又相互保持，經(jīng)過(guò)揚棄而不斷完善統一自身。面對渾沌無(wú)涯的宇宙，中國古代先哲們深信“修身養性”就是通過(guò)合情合理的自身及外界的調節、控制，有效地掙脫眾多兩端現象（“物生有兩”為物自體兩極極端情境，其現象往往相互矛盾，譬如兩極價(jià)值評判，好與壞、美與丑、兇與善……）的困惑，達到至美至樂(lè )的人生境界。這一生命的至上的“道”的境界，包括了智力、意志、美感的圓融合一，在中國傳統文化的精義中，認為這才是真正健全的人類(lèi)精神。
儒家文化，自孔子到孟子、程朱理學(xué)，甚至到今天海外新儒學(xué)派俱認為這健全的人類(lèi)精神就是有道，就是合德，就是大美。這種精神的充分自覺(jué)，就是一空依傍的自由境界的出現。所以《禮記·中庸》中說(shuō)：“不勉而中，不民而得，從家中道，圣人也。”實(shí)則超越了物我兩端的神秘性而求“中庸”之至美。這一點(diǎn)，道家更有發(fā)揮，《莊子·田子方》說(shuō)：“無(wú)至人者，上窺青天，下潛黃家，揮斥八極，神氣不變。”超越了時(shí)空限制，其“至人”亦即儒家之“圣人”。其間對健全的人類(lèi)精神所包含的概況是“誠”、“至誠”或“精誠之至”，所以《禮記·中庸》說(shuō)：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天之化育，則可以與天地參矣。”誠心與明白之間，參合了天性之教化，有至誠之心，則能明白圣人之道，這樣就可以和天地鼎立為三了。實(shí)質(zhì)上，這乃是指人的最高修養，人的最高的精神境界，“道”的自由境界，是修身養性的最至上的成效。
針對這“道”的自由境界的認識與達成，中國傳統文化提出了“知行合一”與“情理通達”的觀(guān)點(diǎn)。實(shí)際上，這種觀(guān)點(diǎn)是中國式的神秘所表現出來(lái)的思辨色彩，其特點(diǎn)是對于“道”的自由境界的認識過(guò)程決不駐足于理性思考，它還要由此繼續向前推進(jìn)，推進(jìn)到復歸于感覺(jué)，在感覺(jué)中又以直覺(jué)為極境，譬如《呂氏春秋·博志篇》所敘：
蓋聞孔子墨瞿晝諷誦習業(yè)，親見(jiàn)文王，周公旦而歸焉，用志如此精也，何事而不達，何為而不成！故曰：精而熟之，鬼將告之；神鬼告之也，精而熟之也。
這是一種超乎尋常的直覺(jué)性的認識狀態(tài)。蓋道家之謂“入守乎其內”而“游刃有余”的境界，理性的高度升華而變成了無(wú)拘無(wú)束的直覺(jué)，人類(lèi)精神就獲得了高度自由的心理體驗。正是《禮記·中庸》所言：“君子無(wú)入而不自得焉”，亦《莊子·天地》說(shuō)的“目擊道存”、“神之又神”，結合儒家復古傾向與道家返樸歸真主義來(lái)看，這是把感性體驗結合歷史經(jīng)驗，把遙遠古代的“圣人”或“真人”當作自己理想的象征物，永遠的放置在人類(lèi)風(fēng)景的第一站，企圖以其為路標，指引今人的前途。
（二）
中國傳統文化的“知行合一”與“情理通達”論，初步對“道”的自由境界作了探討，在認識論上落腳在由理性的認識復歸于直覺(jué)的認識，好似轉了一個(gè)圓圈又回到原地，這正印證了《論語(yǔ)·正義》中一段話(huà)：“三者水順連環(huán)，周則復始，窮則反本。此則天地之大理，陰陽(yáng)往來(lái)之義也。”在善中產(chǎn)生中和；中和至極點(diǎn)就是凡事優(yōu)游不通，好像又回到了最初的混沌。這“中和”即“夫道未始有封”、“不閉其久，是天道也”，亦莊子所言“始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均”，正是道家所追求的渾渾融融的境界，美的境界。
那么什么是“道”？翻開(kāi)歷史，儒、道兩家都講“道”，并因之而產(chǎn)生“道”的許多別稱(chēng)，《易系辭早》說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知……”聯(lián)系“氣化論”，《孔疏》有言：“以數言之謂之一，以體言之謂之無(wú)，以物得開(kāi)通謂之道，以微妙不測謂之神，以應機變化謂之易。”由此論及“道體”本是一團元氣，是“太一”，是“大化”，是“空瓦”……。它超越時(shí)空限制，具有獨立自足，獨往獨來(lái)，不可窮盡的特點(diǎn)，它在其性狀上象一個(gè)圓。人在什么時(shí)候了解了這個(gè)圓，就在什么時(shí)候與道體為一，從而進(jìn)入了自由境界。
但這種自由境界實(shí)質(zhì)上與傳統的神秘主義觀(guān)合流，認為就人的知識修養來(lái)說(shuō)，從最初的無(wú)知（愚）到后來(lái)的知（“不愚”），再向前發(fā)展，好像又回到最初的無(wú)知（“為愚”）（后來(lái)的佛家所言“見(jiàn)山是山，見(jiàn)山不是山，見(jiàn)山依舊是山”境界有驚人的相似）。就人與社會(huì )的關(guān)系來(lái)說(shuō)，從最初的“無(wú)關(guān)心的和諧”（樸）到后來(lái)的利害沖突，經(jīng)過(guò)合理的調節，消除了這種沖突；而徹底的無(wú)沖突，又好像回到了最初的“無(wú)關(guān)心的和諧”（“返樸”）。粗表看來(lái)，似乎追求“迫”的自由境界的結果，又回到了原來(lái)的起點(diǎn)上，并無(wú)進(jìn)境，其實(shí)不然，這追求及抵達的結果，已與原起點(diǎn)有了本質(zhì)上的不同。正如禪宗所謂“看山水是山水；看山水不是山水；看山水仍是山水”三境界一樣，經(jīng)由一圈生命追求的歷程之后，回到的“起點(diǎn)”正是深蘊了生命的提升，在此境界中，已達到了生命與宇宙的中和、至美、至善、至真的至高境地。
中國傳統文化觀(guān)力證凡物皆有精粗，體用之別?！肚f子·天下》中寫(xiě)道：“以本為精，以物為粗。”《集解》中亦說(shuō)：“成云，本無(wú)也；物有也。”用“無(wú)妙道”，為精；用“有”為事物、為粗。“氣化論”亦認定“氣”民有精粗體用之分，精者為“道”，粗者為“氣”；“道”為體，“氣”為用，離“氣”無(wú)“道”。宇宙萬(wàn)物得“氣”者運，決“氣”者止；得“道”者生，“失道”者死。其間實(shí)質(zhì)是對生命的思考。歸結到“道”上，這生命是道的內核，道即原初的生命，亦即永恒的生命，同樣也是本然的生命。所以《管子·內篇》論及永恒的生命云：“氣道乃生。” “道”既是宇宙萬(wàn)物的本體，所以《周易》說(shuō)：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”；《道德經(jīng)》亦云：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”。按莊子的說(shuō)法“于大不終，于小不遺”，能夠“大包無(wú)窮，小入無(wú)間”，這就是“道”的無(wú)限、“道”的自由，容融天地萬(wàn)物于一體而“游心太立”，是為“逍遙游”。
（三）
中國傳統文化所論及的生命，從“道”的意義上講屬于一個(gè)不斷探求的母胎，是意志和愿望的主體，是尋求無(wú)限幸福、陶醉、恍惚和滿(mǎn)足的火焰。“生命總是以創(chuàng )造出更好、更多、更美、更大、更強有力、更有價(jià)值的東西為目標。生命就是運動(dòng)，就是變革自己和周?chē)囊磺惺怪簧x，圓融合一，它要超越現實(shí)，要見(jiàn)所未見(jiàn)，聞所未聞，感所不感地預示出來(lái)，從而天、地、人三才一體，則物我同一，心、意、俱到達至上的自由境界。
基于此，中國古代先哲們提出了各自抵達“道”的自由境界的方式和途徑，相通之處都是從“修身養性”出發(fā)，在到對自我的拯救、完善，從而完成生命的至高提升。
這是“修身養性”與生命的自我超越合流。生命要不斷地超越現實(shí)。“它如同埃及神話(huà)中一只朝看前所未有的不允許的，被拒絕和否定的，未知和不可能的世界展翅飛翔的不死鳥(niǎo)”。在這個(gè)意義上，中國古代先哲們的“道”的追求的思想，可以說(shuō)是燃起了生命的新的火焰，實(shí)現了人們不能滿(mǎn)足的愿望。（雖然大多流于精神上的自我麻醉），一瞬間，奇跡得以實(shí)現，無(wú)望之事成了可能，天地神主，舍我其誰(shuí)?。ò?span lang="EN-US">Q言，我想什么是什么，我說(shuō)誰(shuí)便是誰(shuí)）夢(mèng)境的輝煌，似乎都已實(shí)現……“它象持著(zhù)阿拉丁神燈那樣，使人人都能各顯神通，人人都可以超越時(shí)空，成為奇異舞臺上的導演，演員和觀(guān)眾。”這便是極端“自由”的境界了。
但實(shí)質(zhì)上，中國古代先哲們的看法，說(shuō)法都嚴肅、正經(jīng)得多。通過(guò)“修身養性”可以得道，儒家認為得道即可以為圣，道家認為得道可以成仙；圣人和仙人當然都是極其自由的，他們超越了時(shí)空，進(jìn)到無(wú)限之境，“道”是美的，仙人與圣人也是美的，因得道而美，所以是一種大全之美。
然而如何達成這一種“大全之美”的“道”的自由境界呢？中國古代先哲進(jìn)行了各種探求……?？鬃勇氏葎?chuàng )造了“仁學(xué)”，基核心內容是“愛(ài)人”，以證“修身養性”如何才能完成自身的拯救與超越。他認為一個(gè)人“修身養性”，應該是“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè )”，其間包含了三個(gè)層次的預期。詩(shī)有閃義，本于性情，其內容重在美治創(chuàng )亂，因此可以感奮人心，開(kāi)通情志，于是詩(shī)教成為人格修養的第一個(gè)層次，禮是人的行為規范，飲食衣服，動(dòng)靜居處，容貌態(tài)度，由禮就會(huì )表現和節而又文雅，可見(jiàn)學(xué)禮可以立身處世。于是禮教成為人格修養的第二個(gè)層次，音樂(lè )也是本于性情，其作用在于調節人心，使之達到合目的和諧，從而發(fā)之于外能使人的言行自然容合度。于是樂(lè )教成為人格修養的第三個(gè)層次。經(jīng)由這三個(gè)層次，基本的人格美也就達成了。不僅為此，《禮記大學(xué)》更是談到了人自身的修養說(shuō)，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在此于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。
“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣。
“……欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知。致知在格物。
“揚格而后知至，知到而后意誠，意誠而后公正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”
與自我修養的三層次相結合，修養從自身到整個(gè)天下，大小宇宙俱追求達到一種“正”“平”“格物”的“道”的自由境界。在此過(guò)程中，“詩(shī)教”是改造人類(lèi)自身粗樸的性情；“禮教”是使人類(lèi)自己的行為理性化；“樂(lè )教”則是使人類(lèi)自身的性情處于情理交融之中，最后轉為知行合一，自然而然地達到進(jìn)退自如，無(wú)可無(wú)不可的“道”的自由境界。
中國儒道兩家都把“道”作為哲學(xué)的最高范疇，都把自由境界作為美學(xué)及人自身修養的最高要求。儒家講中和之道，主張在“物生有兩”的兩端中“修養”——作合情合理的調節，希望以治防亂，以理發(fā)性和仁愛(ài)去緩和甚至消除，每一個(gè)社會(huì )都可能受到的兩種相對立的危險的威脅。在約束中求得自由，又在自由中求得約束，是謂中庸之道或中和之美，所以《論語(yǔ)述而》說(shuō)：“士志于通，據于德，依于仁，游于藝”。并要求在修養自身中，端正心態(tài)，闡明了這自由與約束之間的涵義，《禮記·大學(xué)》之所以說(shuō)：“所謂修身在其正心者，身有所忿，則不得其正；有所恐懼，則不得其樂(lè )；有所好樂(lè )，則不得其正；有所憂(yōu)患，則不得其正，心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心。”正其心，所孔子之謂以求中和，這時(shí)之“正”與孔子“中庸”似顯矛盾，但實(shí)質(zhì)上結合孔子之謂“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”來(lái)看，本質(zhì)上都是為求得一種“仁”的境界，只是語(yǔ)言使用的情境有別黑了。
孔子“仁學(xué)”所要求的自我修養是“克己復禮”，他說(shuō)：“克之復禮為仁。一日克己服禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？方法是“先行，其言而后從之”，從而達到“知行合一”的中和之美，由此，孔子就自己一生劃分成了六個(gè)“修知養性”階段，“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”即便不加任何約束，隨心所欲去行動(dòng)，也不會(huì )超出規矩潔度，是道德修養所達到的最高境界?？鬃与m篤信天命，而他不斷的追求所到的“道”的自由境界，可說(shuō)是儒家第一人。難怪后人嘆曰：“夫子步亦步，夫子趨亦趨……而回膛若夫后矣！”
（四）
孟子接過(guò)孔子“修身養性”的標幟，繼續探求抵達“道”的自由境界的途徑。孟子以“氣化論”為基礎，認為人心能夠與天地交相往來(lái)，能夠認識天地，從而改造天地；能夠認識自身，從而改造自身，他說(shuō)自己“善養浩然之氣”，這“浩然之氣”在中國古代先哲們看來(lái)，蓄之于內就是一種剛正不阿的品格，而揚之于外就是一種鼓蕩于天地之間并且能夠征服一切的人的風(fēng)格顯現。孟子強調修養自身要重義，要有赤子之心，“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”“大人者，不失其赤子之心也。”“大人”即“圣人”，亦即經(jīng)由修身養性而抵達“道”的自由境界的人。孟子主張“兼愛(ài)”，以完備修身養性，他說(shuō)：“君子所心異于人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之。敬人者，人恒敬之……”。由此修身立命，盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其必，所以天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。本著(zhù)自然規律，順科其性，不懈地探求，自我完善，故孟子又言：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也。”孟子補充說(shuō)：“萬(wàn)物皆各于我矣，僅身而誠，樂(lè )莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。而自我修養，必要做到無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲，為此而已矣。”以此達到生命提升的自由境界，就于人己有至大之樂(lè )，“君子有三樂(lè )，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè )也。仰不愧于天，俯不作于人，二樂(lè )也。得天下英雄才面教育之，三樂(lè )也。君子有三樂(lè )，而王天下不與存焉。”抵達了“道”的自由境界，也就“仰俯不愧于天地”了，何其樂(lè )哉！
孟子更其認為修身養性以達生命自由，基必首先清心寡欲，則萬(wàn)物于已可收。“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”達乎自己則可心身與天地和，游心太玄，儒家在修身養性過(guò)程中，可見(jiàn)也是主張“游”的，其目的在于為了使人的心靈在芝碌的人世間能夠在某種情況中獲得某種安頓。
道家更主張“游”，不過(guò)道家的“游”，為的是追求不帶任何條件的快樂(lè )，而要真正獲得這種歡樂(lè )，游者必須先要具備自由的精神，倘若不具備自由的精神，那么“舉此皆濁我獨清”到什么地方去“游”？眾人皆醉我獨醒，又同什么人去“游”？屈原的牢騷與莊子的逍遙，區別正在于此。莊子認為，人一旦具備了自由精神，那就所游皆是，無(wú)往而不適；反之，則所游皆非，到處碰壁。只有具備了自由精神，才能達到“天人合一”，“得其大首”“抱一為天下式”，在此過(guò)程中“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其墨，為天下式。為天下式，常德不成，復歸于無(wú)極，知其榮，守其辱，為天下谷。常德乃足，復歸于樸，樸散則為器，圣人用之則為官長(cháng)，故大別無(wú)割。”是自由中有約束，約束中求得妙用無(wú)窮的境地。“嬰兒”“無(wú)極”二樸正是“道”的自由境界。“道”常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣也。……知止可以不殆。譬道之在天下，猶川欲之于江海，“道”是自然，“道”的自由境地無(wú)所不包，生命可以抵達它，卻不能支配和主宰它。是以道家亦主修身養性。極言“知足之樂(lè )”亦力行以“棄圣絕智”而到自由的“逍遙游”境地。“人之道為而不爭，以不其爭，故天上莫能與之爭”，“圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢”達到與道同一的樂(lè )感大和諧，并且在此意義上實(shí)現生死的超越，“圣人之道，吾猶守而告之，三日后而能天下。已外天下矣。吾又守之，七日而后能外物，已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝徹，朝徹而后能見(jiàn)獨，見(jiàn)獨而后能無(wú)古今，無(wú)古今而后能入于不死不生”（莊子《大宗師》）這樣的修身養性，超越外物，超越自身，超越時(shí)間，超越死生的人生境界，即是“得道”，同時(shí)也體現為“真人”，“圣人”那樣的“絕對自由”的理想人格。（參《生死享樂(lè )自由》第三章“生與死”）
莊子正面提出了能兒逍遙游的理想人格是：“至人無(wú)亡，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”如何修身養性，做到這“三無(wú)”呢？莊子又提出了“心齋”“坐忘”，力主使精神超然于物外以保持絕對的安寧，才能抵達生命最至上的自由境界。
儒道兩家，代表了中國傳統文化的主流，都力主經(jīng)由“修身養性”的自我拯救、完善，抵達“道”的自由境界，生命的自由境界，誠為《禮記·中庸》所言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，道也者，不可須臾離也，可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂(lè )之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”中和是天下萬(wàn)物共同的自然本性，追求“道”而得中和，是此天地便各安居其位，萬(wàn)物也依其本性而生長(cháng)了，也就達到了生命至高的自由境界了。
《易經(jīng)》說(shuō)：“君子終日乾乾，夕惕若厲，無(wú)咎。”自然社會(huì )孕育了人類(lèi)，同時(shí)又把人類(lèi)引向痛苦和災難，人類(lèi)也就開(kāi)始了自我拯救與完善的溫漫漫征途，自由“道”的自由境界，永遠在人類(lèi)風(fēng)景的第一站，人類(lèi)不懈地追求它，走向避難所。“彼岸世界的真理消失以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理”。(馬克思《黑格爾 哲學(xué)批判》導言)終于，從“修身養性”抵達“道”的自由境界，成了中國傳統文化的潛在母題。
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