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      “問(wèn)世間，情是何物？”天南地北雙飛雁，且以“生死相許”，何況萬(wàn)物之靈、天地之心的人類(lèi)？愛(ài)是永恒的主題，情是不老的神話(huà)！

關(guān)雎

關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。優(yōu)哉游哉，輾轉反側。

參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂(lè )之。

      這是誕生于三千年前的華夏古老情歌，也是詠唱了三千年的詩(shī)國不老情歌，作為“詩(shī)三百”的開(kāi)篇之作，又堪稱(chēng)華夏詩(shī)國的“第一情歌”?！蛾P(guān)雎》意象所蘊含的“關(guān)雎”與忠貞愛(ài)情、“淑女”與理想少女、“琴瑟”與和諧夫婦、“鐘鼓”與團圓幸福等母題，對中國文學(xué)和民族文化精神產(chǎn)生了深遠影響。

      孔子作為《關(guān)雎》的第一讀者，以整體性視野，從審美與教化的雙重角度，對作品的無(wú)邪之思、中和之美和盈耳之樂(lè )，作了精辟闡釋和高度評價(jià)，奠定了《關(guān)雎》三千年接受史基調。兩漢時(shí)期，隨著(zhù)“詩(shī)三百”被儒家賦予“經(jīng)”的地位而成為“詩(shī)經(jīng)”。漢代儒生“《詩(shī)》作經(jīng)讀”，《關(guān)雎》被視為美“后妃之德”，或刺“好色無(wú)度”的美刺之作，優(yōu)美的婚戀情歌變成了嚴肅的倫理教材。從兩漢“《詩(shī)》作經(jīng)讀”，經(jīng)魏晉“文的自覺(jué)”，到兩宋強調“《詩(shī)》作詩(shī)讀”，《關(guān)雎》逐漸恢復原初的情詩(shī)面貌，明清詩(shī)評家對《關(guān)雎》的審美意象、抒情結構和藝術(shù)技巧作了深入闡發(fā)。從聞一多開(kāi)始，現代接受者從純文學(xué)觀(guān)念出發(fā)，幾乎眾口一詞把《關(guān)雎》視為男歡女悅的優(yōu)美情歌?？v觀(guān)《關(guān)雎》三千年接受史，這是一部由“《詩(shī)》作經(jīng)讀”到“《詩(shī)》作詩(shī)讀”，亦詩(shī)亦經(jīng)、亦經(jīng)亦詩(shī)，審美與教化雙線(xiàn)演化的歷史，也是一部中國人詩(shī)評觀(guān)念的嬗變史，一部中國人審美意識的演化史。從現代闡釋學(xué)看，詩(shī)與詩(shī)的闡釋都是傳統的構成部分。今天，當人們超越了倫理主義與審美主義二元對立的思維模式，以同情的理解看待詩(shī)教傳統，完整認識《關(guān)雎》在歷史上“詩(shī)”與“經(jīng)”的雙重身份和雙重影響，又引起了當代接受者的新思考。

      西周至春秋500年詩(shī)心凝聚而成的《詩(shī)經(jīng)》，是中國第一部詩(shī)歌總集，卻并非中國第一批詩(shī)歌創(chuàng )作。在“詩(shī)三百”編集定型之前，中國上古詩(shī)歌創(chuàng )作已有近千年的歷史?！对?shī)經(jīng)》雖稱(chēng)“總集”，實(shí)際只是西周至春秋中期之前詩(shī)歌創(chuàng )作的一個(gè)“選集”，遠非近千年詩(shī)歌作品的全部。那么，為什么說(shuō)《關(guān)雎》是華夏詩(shī)國的“第一情歌”？這是因為，無(wú)論從上古詩(shī)歌史，還是從《詩(shī)經(jīng)》本身看，《關(guān)雎》都是一首情節曲折完整，情感深摯諧美，具有欣欣之生意，最能體現華夏樂(lè )感文化精神的愛(ài)情婚戀詩(shī)。

      相傳《詩(shī)經(jīng)》之前的古佚詩(shī)，《文心雕龍·明詩(shī)》有簡(jiǎn)要描述：“昔葛天樂(lè )辭，《玄鳥(niǎo)》在曲；黃帝《云門(mén)》，理不空弦。至堯有《大唐》之歌，舜造《南風(fēng)》之詩(shī)，觀(guān)其二文，辭達而已。及大禹成功，九序惟歌；太康敗德，五子咸諷，順美匡惡，其來(lái)久矣?！薄睹髟?shī)》論及的《玄鳥(niǎo)》《云門(mén)》《大唐》《南風(fēng)》以及《五子之歌》，前二首不傳，后三首尚存；在藝術(shù)上“辭達而已”，在主題上“順美匡惡”，從題材看，則無(wú)一涉及愛(ài)情婚戀內容。

      先秦古歌中表現婚姻內容的詩(shī)篇，似僅見(jiàn)于《易經(jīng)》卦爻辭。有學(xué)者認為，《屯》卦的爻辭中就保留了一首完整的“婚禮之歌”:

      這不妨說(shuō)是一首古老的婚禮進(jìn)行曲?；槎Y之前，創(chuàng )設了一個(gè)懸念：駕著(zhù)馬車(chē)而來(lái)的，是一群什么人？來(lái)干什么？開(kāi)篇緊緊抓住讀者。馬上云破月來(lái)，渙然冰釋?zhuān)簛?lái)人不是強盜，而是求婚的隊列。接著(zhù)是婚禮的進(jìn)行，介紹求婚的聘禮。最后進(jìn)入高潮，新娘無(wú)聲飲泣，淚流滿(mǎn)面，淚水中似乎交融著(zhù)悲與喜。

      這首《易經(jīng)》古歌給今人留下了豐富的想象空間，有景有情，畫(huà)面流動(dòng)，富于力度。然而，畢竟詩(shī)語(yǔ)稚拙，音節簡(jiǎn)單，僅為詩(shī)之雛形，對婚戀內容的表現，在先秦古歌中僅見(jiàn)而已。從情境的完整性、情感的曲折性、婚戀觀(guān)念的文明性以及詩(shī)歌藝術(shù)的成熟性諸方面看，更是無(wú)法與《關(guān)雎》相比擬的。

      從《詩(shī)經(jīng)》相同題材作品看，《關(guān)雎》仍堪稱(chēng)華夏詩(shī)國的“第一情歌”。這倒并不是說(shuō)《關(guān)雎》是“詩(shī)三百”的“開(kāi)卷第一篇”，而是因為它是《詩(shī)經(jīng)》中唯一完整表現了從“邂逅”到“成婚”的婚戀過(guò)程，成為《詩(shī)經(jīng)》中最具有欣欣之生意的婚戀典范之作。

      《關(guān)雎》分章，漢代有三章與五章之分?！睹?shī)正義》說(shuō)：“《關(guān)雎》五章，章四句。故言三章，一章四句，二章八句。五章是鄭所分，'故言’以下是毛公本意?！边@是說(shuō)，《毛詩(shī)》分三章，一章四句，二章八句；鄭玄分五章，章四句；孔穎達從鄭，即“《關(guān)雎》五章，章四句”。這兩種分法，各有其情景邏輯?！睹?shī)》分為三章，首章“感彼關(guān)雎，求愛(ài)之始”，二章“求之不得，哀而不傷”，三章“得之為歡，樂(lè )而不淫”。鄭玄分五章，首章“邂逅”，二章“求愛(ài)”，三章未得之苦，四章相戀之歡，五章既得之樂(lè )。從中國人的日常生活而非嚴格的傳統婚禮習俗看，男女婚戀，一般要經(jīng)歷邂逅、求愛(ài)、相戀、定情、成婚、婚后生活諸階段。因此，從“邂逅”到“成婚”過(guò)程，鄭玄的五章比之《毛詩(shī)》的三章，表現得更為細膩、深入、完整?！秶L(fēng)》160篇，表現男女婚戀題材的作品將近半數，廣泛涉及邂逅、求愛(ài)、相戀、定情、成婚、婚后生活等各個(gè)方面。如《野有蔓草》之“邂逅相遇”、《河廣》之“隔河相思”、《靜女》之“熱戀幽會(huì )”、《東方之日》之“幸?；槎Y”、《桃夭》之“贊美新娘”、《螽斯》之“多子多孫”、《女曰雞鳴》之“夫婦摯愛(ài)”，此外還有大量表現夫婦別離相思、棄婦憂(yōu)傷哀嘆的作品。然而，完整表現從“邂逅”到“成婚”的過(guò)程，窈窕淑女令人愛(ài)慕，君子求愛(ài)哀而不傷，在琴瑟和諧、鐘鼓歡樂(lè )中，為華夏先民理想的婚戀生活提供了詩(shī)意的典范，《關(guān)雎》之外，別無(wú)他作。因此，《關(guān)雎》堪稱(chēng)華夏詩(shī)國的“第一情歌”，也是《詩(shī)經(jīng)》中最具有欣欣之生意，最能表現中國人對愛(ài)情生活美好追求的婚戀經(jīng)典。

      那么，孔子把《關(guān)雎》置于“詩(shī)三百”之首，是否也基于這一考慮呢？

      在《詩(shī)經(jīng)》三千年傳播接受史上，孔子一身三任，分別成為《詩(shī)經(jīng)》三部歷史的終結者、奠基者和開(kāi)創(chuàng )者。

      第一，孔子是“詩(shī)三百”文本的最終整理者，提供了中國詩(shī)歌史上第一部詩(shī)歌總集的“精校本”。《史記·孔子世家》曰：“古者詩(shī)三千余篇，及之孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音?！彼抉R遷的這段話(huà)，歷來(lái)聚訟紛紜。一來(lái)孔子之前《詩(shī)》已存在。據《左傳·襄公二十九年》記載，吳公子季札在魯國觀(guān)樂(lè )，樂(lè )工演湊各章順序，從《周南》《召南》到《雅》《頌》，與今本流行的《詩(shī)》基本相似，算來(lái)那時(shí)孔子才八歲。二來(lái)“《詩(shī)》三百”說(shuō)法多見(jiàn)于《論語(yǔ)》?！墩撜Z(yǔ)·為政》有“《詩(shī)》三百，思無(wú)邪”之說(shuō)，《論語(yǔ)·子路》有“誦《詩(shī)》三百”之論。如何理解司馬遷的話(huà)？孔子以“六藝”教人，尤重《詩(shī)》，所謂“興于詩(shī)”。但正如清代經(jīng)學(xué)家皮錫瑞所說(shuō)：“東遷以后，禮崩樂(lè )壞，詩(shī)或有句而不成章，有章而不成篇者，無(wú)與于弦歌之用?！边@當然不利于教學(xué)?？鬃佑需b于此，便留心搜集各種《詩(shī)》的抄本與版本，詩(shī)篇總數大概就是司馬遷所說(shuō)的“三千余篇”。然后，他又參照各個(gè)抄本，對《詩(shī)》進(jìn)行精心的?？闭{整：一是刪汰重復的篇章，即司馬遷所說(shuō)的“去其重”；二是按樂(lè )曲調整篇章，即所謂“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音”。季札觀(guān)樂(lè )的順序是否依據當時(shí)流行的某種版本所記述，已不得而知；孔子精心整理并為后人提供了一部“詩(shī)三百”的“精校本”，則無(wú)可置疑。

      第二，孔子是“詩(shī)三百”詩(shī)旨的最初闡釋者，奠定了“詩(shī)三百”三千年的闡釋基調。《論語(yǔ)·為政》曰：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪?！薄遏旐灐ぁ方Y句：“以車(chē)祛祛，思無(wú)邪，思馬斯徂?！薄?span>駧》贊賞魯公養馬眾多，著(zhù)眼國家長(cháng)遠利益，亦被視為詠馬詩(shī)之祖?！八紵o(wú)邪”三字，意即馬兒沿著(zhù)大道奔馳而不偏斜，孔子借以論《詩(shī)》，賦予了新的含義?！八紵o(wú)邪”的理解，討論極多。程子說(shuō)：“'思無(wú)邪’者，誠也?！敝?zhù)眼于《詩(shī)》作者“修辭立其誠”的真誠態(tài)度和真性情。清人鄭浩《論語(yǔ)集注述要》由此出發(fā)，作了進(jìn)一步闡釋?zhuān)骸肮帕x邪即徐也?！瓱o(wú)虛徐，即心無(wú)旁騖?！蜃由w言詩(shī)三百篇，無(wú)論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，真寫(xiě)衷曲，毫無(wú)偽托虛徐之意，即所謂'詩(shī)言志’者，此三百篇之所同也，故曰一言以蔽之。惟詩(shī)人性情千古如照，故讀者易收感興之效?！睋Q言之，真心誠意的“思無(wú)邪”，是“詩(shī)言志”的主體要求，包括《關(guān)雎》在內的“詩(shī)三百”，具有“興觀(guān)群怨”的審美意義，發(fā)揮“事父事君”的文化功能，正出于詩(shī)人毫無(wú)偽托虛徐之意，千古如照的“至情流溢”。

      第三，孔子又是《關(guān)雎》的“第一讀者”，開(kāi)創(chuàng )了《關(guān)雎》的闡釋史，從而使《關(guān)雎》成為“三百篇”中，也是中國詩(shī)歌史上接受史持續最長(cháng)的作品。這是最值得關(guān)注，也是本文需要細論的問(wèn)題。所謂“第一讀者”，并非指第一個(gè)接觸作品的那位讀者，而是指以深刻的見(jiàn)解和精辟的闡釋?zhuān)瑸樽髌烽_(kāi)創(chuàng )接受史、奠定接受基調、指引接受方向的那位特殊讀者；從此，“第一讀者”的理解和闡釋受到一代又一代讀者的重視，并在一代又一代的接受之鏈上得到豐富和深化。作品的歷史意義在這一接受過(guò)程中得以確證，作品的審美意義和文化影響也在這一接受過(guò)程中得以發(fā)揮?？鬃幼鳛椤蛾P(guān)雎》“第一讀者”的作用和影響表現在那些方面？概而言之，把《關(guān)雎》置于“三百篇”之首的開(kāi)篇意義、審美風(fēng)格的中和之美、以及樂(lè )調聲韻的盈耳之樂(lè )，孔子從詩(shī)旨、詩(shī)風(fēng)、詩(shī)樂(lè )諸方面奠定了《關(guān)雎》的闡釋基調，指引著(zhù)《關(guān)雎》近3000年來(lái)的接受史。

      首先，孔子為什么把《關(guān)雎》置于“三百篇”之首，《關(guān)雎》的首篇之義究竟何在？夫子無(wú)言，留下無(wú)窮懸念，引發(fā)后人種種揣測?！俄n詩(shī)外傳》借子夏與孔子的問(wèn)答，作了頗具神秘意味的解釋?zhuān)?/p>

      子夏問(wèn)曰：“《關(guān)雎》何以為《國風(fēng)》始也？”孔子曰：“《關(guān)雎》至矣乎！夫《關(guān)雎》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，雖神龍化，斐斐文章。大哉《關(guān)雎》之道也，萬(wàn)物之所系，群生之所懸命也……《關(guān)雎》之事大矣哉！馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無(wú)思不服。子其勉強之，思服之。天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣?！弊酉泥叭粐@曰：“大哉《關(guān)雎》，乃天地之基也！”

      《韓詩(shī)外傳》念茲在茲的“《關(guān)雎》之人”“《關(guān)雎》之事”和“《關(guān)雎》之道”，究何所指，始終云遮霧繞，隱而未發(fā)。點(diǎn)明此意的，當是司馬遷?！妒酚洝ね馄菔兰摇氛f(shuō)：“周之興也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基乾坤，《詩(shī)》始《關(guān)雎》，《書(shū)》美釐降，《春秋》譏不親迎。夫婦之際，人倫之大道也?！?/p>

      《齊詩(shī)》傳人匡衡作進(jìn)一步發(fā)揮：“孔子論《詩(shī)》，以《關(guān)雎》為始。言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無(wú)以奉神靈之統而理萬(wàn)物之宜。故《詩(shī)》曰：'窈窕淑女，君子好逑?！阅苤缕湄懯?，不貳其操，情欲之感無(wú)介乎容儀，宴私之意不形乎動(dòng)靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀之首，王教之端也?！保ā稘h書(shū)·匡衡傳》）原來(lái)如此！在司馬遷和匡衡看來(lái)，“萬(wàn)物之所系，群生之所懸命”的“《關(guān)雎》之道”，實(shí)質(zhì)就是“夫婦之道”。為什么？司馬遷從“周之興也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒”的經(jīng)驗教訓中發(fā)現，“夫婦之道”乃人倫之大道，君王“夫婦之道”的正與邪，關(guān)乎一國的盛衰興亡。毋怪子夏喟然嘆曰：“大哉《關(guān)雎》，乃天地之基也！”

      其實(shí)，把“夫婦之道”或“兩性之情”置于著(zhù)作之首，不只見(jiàn)于中國典籍，也普遍見(jiàn)于其他民族的典籍。例如，《圣經(jīng)·舊約》中的亞當與夏娃，希羅多德《歷史》中的坎道列斯與他的“美麗妻子”，日本《古事記》中既是兄妹又是夫妻的伊耶那岐和伊耶那美等等，無(wú)不如此。差別在于對這類(lèi)敘事的解釋?zhuān)夯騻惱淼赖碌?、或宗教神學(xué)的、或民族起源的。兩漢至清代，中國對“《關(guān)雎》之道”的解釋?zhuān)冀K是政治倫理的。明代章潢的“四始說(shuō)”可見(jiàn)一斑：“《風(fēng)》首《關(guān)雎》，而夫婦之倫正；《小雅》首《鹿鳴》，而君臣之情通；《大雅》首文王，而天人之道著(zhù)；《頌》首《清廟》，而幽明之感孚?！?/p>

      其次，孔子對《關(guān)雎》美感情調的概括，奠定了《關(guān)雎》審美闡釋的基調，并成為華夏美學(xué)影響深遠的美學(xué)原則。《論語(yǔ)·八佾》云：“子曰：'《關(guān)雎》樂(lè )而不淫，哀而不傷?！边@是孔子對《關(guān)雎》最直接、最經(jīng)典的闡釋?！蛾P(guān)雎》表現“君子”追求“淑女”，并最后成婚的過(guò)程。所謂“《關(guān)雎》樂(lè )而不淫，哀而不傷”，從作品的美感情調到普遍的美學(xué)原則，至少可以分四個(gè)層次來(lái)理解。一是情節過(guò)程的“樂(lè )而不淫，哀而不傷”?！熬印币?jiàn)到“淑女”，一見(jiàn)鐘情，樂(lè )在心中，經(jīng)歷了“寤寐求之”的追求和“輾轉反側”的相思，“琴瑟友之”的相愛(ài)和“鐘鼓樂(lè )之”的成婚，有情人終成眷屬。詩(shī)境生動(dòng)表現了先民對美好愛(ài)情執著(zhù)追求和幸?；橐龅娜缭笇?shí)現。二是“君子”情感的“樂(lè )而不淫，哀而不傷”。詩(shī)中的男子是一位典型的古代青年“君子”形象。他面對心儀的“窈窕淑女”，由衷愛(ài)慕，執著(zhù)追求，“求之不得”而“寤寐思服”，神魂顛倒而“輾轉反側”。然而，長(cháng)夜的相思之苦，并沒(méi)有讓他失去理智，依然遵守著(zhù)“發(fā)乎情，止乎禮”的文明規范；經(jīng)過(guò)情感的煉獄，終于“琴瑟友之”“鐘鼓樂(lè )之”，實(shí)現了“執子之手，與子偕老”的美好愿望。他同樣沒(méi)有喜樂(lè )無(wú)度，癲狂失態(tài)，依然溫柔敦厚，舉止得體。三是儒家“詩(shī)教”的“樂(lè )而不淫，哀而不傷”?！抖Y記·經(jīng)解》論孔子“詩(shī)教”曰：“溫柔敦厚，詩(shī)教也?！錇槿艘?，溫柔敦厚而不愚，則深于詩(shī)者也?！笨梢哉f(shuō)，“溫柔敦厚”是“樂(lè )而不淫，哀而不傷”的人性形態(tài)，這種人性形態(tài)正是詩(shī)教化育的成果?！芭d于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè )”，這是孔子詩(shī)教的“三部曲”，簡(jiǎn)言之，即以禮節情，融理于情?！袄碇恢皇侵敢?、向導、控制情感，更重要的是，要求將理知引入、滲透、融化在情感之中，使情感本身例如快樂(lè )得到一種真正是人的而非動(dòng)物本能的宣泄”。情感的“樂(lè )而不淫，哀而不傷”與人性的“溫柔敦厚”，可謂一體兩面，詩(shī)教則是一座橋梁。四是美學(xué)原則的“樂(lè )而不淫，哀而不傷”。這便是哲學(xué)上的“中庸之道”和美學(xué)上的“中和之美”?！爸杏埂奔础爸泻陀钩！敝?，也即執其兩端而叩其中；通過(guò)執其兩端叩其中而達到“和”，在美學(xué)上就是讓對立的兩種因素在審美對象中達到和諧統一?！蛾P(guān)雎》的“樂(lè )而不淫，哀而不傷”是“中和之美”的體現，“溫柔敦厚而不愚”的詩(shī)教也是“中和之美”的體現，古典戲曲中的“大團圓”同樣是“中和之美”的體現。

      歌德在1808年的一封書(shū)信中曾說(shuō)：“真正的藝術(shù)品包含著(zhù)自己的美學(xué)理論，并提出了讓人們藉以判斷其優(yōu)劣的標準?！苯?jīng)典作品蘊含著(zhù)美學(xué)原理，這是一個(gè)精辟的見(jiàn)解?？鬃訌摹蛾P(guān)雎》中概括出來(lái)的“樂(lè )而不淫，哀而不傷”的美學(xué)命題，不僅奠定了《關(guān)雎》接受史的闡釋基調，并成為華夏美學(xué)的普遍原則，代表了中國人追求和諧圓融的審美理想，對中國的審美和藝術(shù)產(chǎn)生了深遠的影響。

      最后，孔子對《關(guān)雎》盈耳之樂(lè )的贊嘆，不斷激發(fā)詩(shī)評家對《關(guān)雎》樂(lè )調聲韻之美的探討。《論語(yǔ)·泰伯》云：“子曰：'師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！’”師摯是魯國的樂(lè )師，“始”是樂(lè )曲的開(kāi)始，“亂”是樂(lè )曲結束時(shí)的合奏?？鬃诱f(shuō)，從音樂(lè )大師師摯開(kāi)始演奏，到以《關(guān)雎》篇合奏結尾，美妙的音樂(lè )充滿(mǎn)耳朵??！孔子的一聲贊嘆，足以引發(fā)人們對當年詩(shī)樂(lè )演奏情境和美妙效果的豐富想象?！蛾P(guān)雎》風(fēng)格恬靜溫和，結構有頭有尾，尤其有一個(gè)完滿(mǎn)的結局，作為樂(lè )歌，被派作“亂”之用，是十分合適的?！蛾P(guān)雎》的音樂(lè )不再，詩(shī)篇的聲韻尚存。今天吟誦《關(guān)雎》，詩(shī)篇的聲韻節奏，依然能夠給人強烈的美感。這主要表現在兩個(gè)方面。一是結構上的“重章之循序漸進(jìn)”。重章疊節是《詩(shī)經(jīng)》基本結構特點(diǎn)，可細分兩類(lèi)，即“重章之易詞申意”和“重章之循序漸進(jìn)”?！蛾P(guān)雎》的二、四、五節，均以“參差荇菜”開(kāi)頭，又以“求之”“友之”“樂(lè )之”遞進(jìn)，故屬于“重章之循序漸進(jìn)”。整齊短促的句式，反復重疊的章節，循序漸進(jìn)的情境，形成明快的節奏，和諧的旋律，讀起來(lái)瑯瑯上口，聽(tīng)起來(lái)洋洋乎盈耳。二是詩(shī)語(yǔ)上的雙聲疊韻連綿字。如窈窕，是疊韻；參差，是雙聲；輾轉，既是雙聲，又是疊韻。用這些詞語(yǔ)或修飾動(dòng)作，如“輾轉反側”；或摹擬形象，如“窈窕淑女”；或描寫(xiě)景物，如“參差荇菜”等等，莫不活潑逼真，聲情并茂，極大地增強了描寫(xiě)人物情境的生動(dòng)性和聲韻音調的和諧美。今人揚之水說(shuō)，《關(guān)雎》之好，“第一好在音樂(lè )”。誠哉斯言！

      《論語(yǔ)》評《詩(shī)》，除《關(guān)雎》外，尚有《淇奧》《碩人》《駧》以及古詩(shī)“唐棣之華”等等，孔子同樣是這些詩(shī)篇的“第一讀者”。但是，孔子評《關(guān)雎》是從文本出發(fā)，對作品本身作多角度的美學(xué)闡釋?zhuān)瑢ζ渌髌坊颉皵嗾氯×x”，或借端引申，故其影響遠不如對《關(guān)雎》接受史那么大。同時(shí)，從孔子對《關(guān)雎》的闡釋看，孔子的讀《詩(shī)》態(tài)度是“整體性閱讀”，既重視藝術(shù)性，又重視思想性，既強調詩(shī)教，又強調審美，而不是簡(jiǎn)單的“《詩(shī)》作經(jīng)解”?？鬃右粤嚱倘?，《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè )》《易》《春秋》，各具不同的職責和功能?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》論《詩(shī)》：“子曰：'小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀(guān)，可以群，可以怨。邇之事父，遠之使君；多識于鳥(niǎo)獸草木之名?！奔毼鲋?，此章揭示了詩(shī)的三種功能和三重意義：《詩(shī)》可以“興、觀(guān)、群、怨”，是審美文化意義；《詩(shī)》有助于“事父”“事君”，是倫理道德意義；《詩(shī)》可以“多識鳥(niǎo)獸草木”之名，則是名物知識意義?？鬃幼x《詩(shī)》的態(tài)度是開(kāi)放的，強調《詩(shī)》的多種審美文化功能。全面認識孔子“整體性閱讀”的讀《詩(shī)》態(tài)度，有助于正確理解《關(guān)雎》接受史的歷史進(jìn)程和現代發(fā)展。

      從孔子到兩漢的《詩(shī)經(jīng)》接受史，大致可分三個(gè)階段，即從孔子的“《詩(shī)》作詩(shī)解”，到春秋戰國的“賦詩(shī)斷章”，再到兩漢的“《詩(shī)》作經(jīng)解”?！啊对?shī)》作經(jīng)解”是兩漢《詩(shī)經(jīng)》接受史的歷史特點(diǎn)，同時(shí)也是“《詩(shī)經(jīng)》漢學(xué)”的基本特點(diǎn)，它經(jīng)魏晉隋唐一直影響至兩宋，在《詩(shī)經(jīng)》接受史上雄霸了一千多年。

      春秋士大夫“賦詩(shī)斷章”，似少有引用《關(guān)雎》者?！蛾P(guān)雎》作為《詩(shī)經(jīng)》的開(kāi)篇之作，是漢代《詩(shī)經(jīng)》接受史的首要篇章，也是漢代“《詩(shī)》作經(jīng)解”的典型范例。那么，何謂“《詩(shī)》作經(jīng)解”？誰(shuí)在把《關(guān)雎》作經(jīng)解？如何看待漢儒的《關(guān)雎》作經(jīng)解？這是《關(guān)雎》漢代接受史必須回答的幾個(gè)問(wèn)題。

      其一，何謂“《詩(shī)》作經(jīng)解”？從《詩(shī)三百篇》到《詩(shī)經(jīng)》，名稱(chēng)的這一變換，是《詩(shī)經(jīng)》接受史上的重大事件，它標志著(zhù)這部來(lái)源于民間的樂(lè )歌集，上升到了民族文化經(jīng)典的崇高地位。從現存典籍看，最早把《詩(shī)》納入“經(jīng)”的范疇，可見(jiàn)于《莊子·天運篇》和《禮記·經(jīng)解》。最早把《詩(shī)三百篇》題名為《詩(shī)經(jīng)》，應是司馬遷《史記·儒林傳·申公傳》所謂“申公獨以《詩(shī)經(jīng)》為訓以教”。西漢以后，稱(chēng)《詩(shī)經(jīng)》者，日漸普遍。這當然與西漢經(jīng)學(xué)家“《詩(shī)》作經(jīng)解”是密切相關(guān)的。

      何謂“《詩(shī)》作經(jīng)解”？劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》曰：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！彼^“《詩(shī)》作經(jīng)解”，從表層看，就是著(zhù)意發(fā)掘詩(shī)篇中蘊含的“至道”和“鴻教”，從而讓“三百篇”發(fā)揮“以《詩(shī)》教人”和“以《詩(shī)》諫君”的政教作用；從深層看，則是刻意把言情的“詩(shī)”上升到載道的“經(jīng)”的高度，以增強以《詩(shī)》教人、以《詩(shī)》諫君的權威性和說(shuō)服力。這兩層含義，前者側重文本，后者側重功能，一體兩面，表里融合。一言以蔽之，“《詩(shī)》作經(jīng)解”就是把抒情之詩(shī)詮釋為載道之經(jīng)，增強其詩(shī)教的神圣性、權威性和說(shuō)服力，以更好地達到通經(jīng)致用的目的。

      其二，誰(shuí)在把《關(guān)雎》作經(jīng)解？《詩(shī)經(jīng)》在漢代的傳授，分為齊、魯、韓、毛四家。四家《詩(shī)》中，齊、魯、韓三家《詩(shī)》以今文傳播，西漢初年即被立為官學(xué)；《毛詩(shī)》以古文書(shū)寫(xiě)，最初在民間傳授，西漢末年平帝元始中置立博士，不久即廢。在詩(shī)經(jīng)學(xué)史上，前者稱(chēng)為“三家詩(shī)”，后者成為“毛詩(shī)”。漢代把《關(guān)雎》作經(jīng)解的，就是“三家詩(shī)”和“毛詩(shī)”這兩大派。

      三家《詩(shī)》與《毛詩(shī)》當時(shí)所受重視程度不同，在詩(shī)旨解釋、章節編次、字詞辨析、名物訓詁等方面也存在歧異。這一切同樣體現在《關(guān)雎》的傳授闡釋中。盡管他們都把《關(guān)雎》作經(jīng)解，但對《關(guān)雎》詩(shī)旨的解釋?zhuān)摇对?shī)》與《毛詩(shī)》就有著(zhù)“美”與“刺”的明顯不同。

      三家《詩(shī)》把《關(guān)雎》解釋為“刺詩(shī)”。清人陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》即謂：申培《魯詩(shī)》《韓詩(shī)》章句，“并以《關(guān)雎》為刺詩(shī)”。

      《魯詩(shī)》解釋道：“后妃之制，夭壽治亂存亡之端也。是以佩玉晏鳴，《關(guān)雎》嘆之，知好色之伐性短年，離制度之生無(wú)厭，天下將蒙化，陵夷而成俗也。故詠淑女，幾以配上，忠孝之篤、仁愛(ài)之作也?！庇终f(shuō)：“周之康王夫人晏出朝，《關(guān)雎》豫見(jiàn)，思得淑女以配君子?！庇终f(shuō)：“周衰而《詩(shī)》作，蓋康王時(shí)也?？低醯氯庇诜?，大臣刺宴，故詩(shī)作”等等。

      《韓詩(shī)》解釋道：“《關(guān)雎》，刺時(shí)也?！庇终f(shuō)：“詩(shī)人言雎鳩，貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無(wú)人之處，故人君退朝入于私宮，后妃御見(jiàn)有度，應門(mén)擊柝，鼓人上堂，退反晏處，體安志明。今時(shí)大人內傾于色，賢人見(jiàn)其萌，故詠《關(guān)雎》，說(shuō)淑女、正容儀以刺時(shí)?！?/p>

      《關(guān)雎》創(chuàng )作的時(shí)代，《魯詩(shī)》認定作于西周初年康王之世?！蛾P(guān)雎》詩(shī)旨，《魯詩(shī)》認為，康王晏起，夫人不鳴璜，宮門(mén)不擊柝，《關(guān)雎》之人見(jiàn)機而作，以刺康王失德、夫人失職?！俄n詩(shī)》則認為，“大人內傾于色，賢人見(jiàn)其萌，故詠《關(guān)雎》，說(shuō)淑女、正容儀以刺時(shí)”，以容儀貞潔的“淑女”，刺內傾于色的“大人”。后漢文人張超，把魯、韓兩家詮釋的《關(guān)雎》之旨，寫(xiě)進(jìn)了他的《誚青衣賦》。賦曰：

      周衰將至，康王宴起，畢公喟然。沉思古道，感彼關(guān)雎，性不雙侶，愿得周公，配以窈窕，防微消漸，諷喻君父，孔氏大之，列冠篇首。

      三家《詩(shī)》的《關(guān)雎》刺詩(shī)說(shuō)，在兩漢影響之深遠，亦可見(jiàn)一斑。

      《毛詩(shī)》則把《關(guān)雎》解釋為“美后妃之德”的“美詩(shī)”?！睹?shī)序》曰：“《關(guān)雎》，后妃之德也?！且浴蛾P(guān)雎》樂(lè )得淑女，以配君子，憂(yōu)在進(jìn)賢，不淫其色；哀窈窕，思賢才，而無(wú)傷善之心焉。是《關(guān)雎》之義也?！编崱豆{》申言之，略謂：“言三夫人、九嬪，皆樂(lè )后妃之事。后妃今日所以得以佐助者，由此幽閑之善女未得之時(shí)。后妃于覺(jué)寐之中則常求之，欲與之共己職，故得之也?！边@就是說(shuō)，雎鳩是淑女之興，詩(shī)美后妃進(jìn)賢不妒之德，樂(lè )得淑女以配君子之德。

      三家《詩(shī)》和《毛詩(shī)》對《關(guān)雎》詩(shī)旨的闡釋?zhuān)胧鞘敕?，各有師承而各執一?jiàn)；孰長(cháng)孰短，后代學(xué)者則有所評騭。元代經(jīng)學(xué)家郝經(jīng)認為，《毛詩(shī)》之解似優(yōu)于三家《詩(shī)》之見(jiàn)。他在為朱熹《毛詩(shī)集傳》寫(xiě)的《序》中說(shuō)：“《詩(shī)》之所見(jiàn)、所聞、所傳聞?wù)哳H為加多，有齊、魯、毛、韓四家而已，而源流未分，師異學(xué)異，更相矛盾，如《關(guān)雎》一篇，齊、魯、韓氏以為康王政衰之時(shí)，毛氏則謂'后妃之德也風(fēng)之始’。蓋毛氏之學(xué)規模正大，有三代儒者之風(fēng)，非三家所及也?！?/p>

    從《關(guān)雎》接受史看，《毛詩(shī)》的“美后妃之德”說(shuō)似影響更為深廣，發(fā)揮者更多。西漢焦延壽的《焦氏易林》，被王世貞稱(chēng)為“四言之懿，《三百》遺法”?！督故弦琢帧吩磸徒栌帽弧睹?shī)》闡釋過(guò)的《關(guān)雎》意象和詩(shī)旨。如《履之頤》：“雎鳩淑女，圣賢配耦。宜家受福，吉善長(cháng)久?！薄秺ブ疅o(wú)妄》：“《關(guān)雎》淑女，賢妃圣耦。宜家壽母，福祿長(cháng)久?！薄缎⌒笾∵^(guò)》：“《關(guān)雎》淑女，配我君子。少姜在門(mén)，君子嘉喜?！碧拼追f達《毛詩(shī)正義》接著(zhù)《毛詩(shī)》說(shuō)，申發(fā)《毛詩(shī)》之旨，自不待言。宋代楊簡(jiǎn)《慈湖詩(shī)傳》也贊同此說(shuō)，認為《毛詩(shī)》的解釋“義大而精”。他說(shuō)：“《關(guān)雎》，小序言后妃進(jìn)賢為后妃之德，義大而精。大臣之職莫大于求賢才以佐朝廷之治。后妃之職莫大于與賢淑共成宮閫之化。后妃求淑女，此德之所以為至?！贝苏f(shuō)一直延續到清代。清人嚴虞惇《讀詩(shī)質(zhì)疑》進(jìn)一步發(fā)揮：“《關(guān)雎》之詩(shī)，言后妃求淑女也。雎鳩為淑女之興。惟淑女可配君子，故后妃欲求而得之，其未得有寤寐反側之憂(yōu)，其既得有琴瑟鐘鼓之樂(lè )。志在進(jìn)賢，絕無(wú)妒色，故曰《關(guān)雎》后妃之德也?！敝祆洹对?shī)集傳》認為《關(guān)雎》是“美太姒之德”。他說(shuō)：“周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以為之配。宮中之人于其始至，見(jiàn)其有幽嫻貞靜之德，故作是詩(shī)?！敝祆涞慕忉屌c《毛詩(shī)》的“美詩(shī)”說(shuō)本質(zhì)一致，只是作了歷史還原，把“后妃”落實(shí)為文王之妃太姒。

      除了“美詩(shī)”與“刺詩(shī)”之外，漢代以后《關(guān)雎》詩(shī)旨的闡釋?zhuān)霈F了第三種思路，即由對立的“或美或刺”，發(fā)展為合二為一的“兼美兼刺”。宋人范處義提出“美文刺康”說(shuō)，其《詩(shī)補傳》曰：“《關(guān)雎》雖作于康王之時(shí)，乃畢公追詠文王太姒之事，以為規諫，故孔子定為一經(jīng)之首?！逼ゅa瑞《詩(shī)經(jīng)通論》評曰：“宋以后說(shuō)《關(guān)雎》者，惟范氏此說(shuō)極通，可謂千古特識！”清人魏源則提出“美文刺紂”說(shuō)，其《詩(shī)古微》曰：“二《南》及《小雅》皆當紂之末季，文王與紂之時(shí)。謂宜兼諷刺則可，謂刺康王則不可”云云。

      其實(shí)，無(wú)論“或美或刺”，還是“兼美兼刺”，不出美刺二端。因此可以說(shuō)，西漢四家《詩(shī)》的美刺說(shuō)，奠定了現代之前兩千年儒家經(jīng)生說(shuō)《關(guān)雎》的基本思路。此外，三家《詩(shī)》與《毛詩(shī)》雖有或“美”或“刺”之別，但有兩點(diǎn)是共同的。一是闡釋目的上，無(wú)不“《詩(shī)》作經(jīng)解”以“通經(jīng)致用”。漢儒把“《關(guān)雎》之道”視之為“妃匹之際，生民之始，萬(wàn)福之源”，上升到“綱紀之首，王教之端”的高度。二是闡釋途徑上，無(wú)不采用歷史還原和倫理評價(jià)的方式。經(jīng)生們先把《關(guān)雎》還原到歷史環(huán)境中，坐實(shí)為歷史人物，然后對之進(jìn)行政治評價(jià)和道德評判。

      其三，如何看待漢儒的“《關(guān)雎》作經(jīng)解”？為什么漢儒要把《關(guān)雎》這首優(yōu)美的愛(ài)情婚戀之歌，解讀成“刺”康王之淫、或“美”后妃之德的政治課本和道德教材？其“用心”何在？這批“沉浸郁，含英咀華”的“飽學(xué)之士”，真是一些不可理喻的“迂腐之人”嗎？長(cháng)久以來(lái)，現代論者都是如此認為的，并以鄙夷的態(tài)度嘲笑之、否定之，少有對漢儒解詩(shī)的“用心”作同情之理解的。如果真能回到漢儒的時(shí)代，尊重歷史而作同情之理解，可以發(fā)現，在漢儒穿鑿附會(huì )的思維方式背后，隱藏著(zhù)嚴肅的文化動(dòng)機和政教目的。這種“嚴肅的文化動(dòng)機”或“文化用心”是什么？如前所說(shuō)，那就是把抒情之詩(shī)詮釋為載道之經(jīng)，增強詩(shī)篇的神圣性、權威性和說(shuō)服力，以更好地達到通經(jīng)致用的目的。

      問(wèn)題的關(guān)鍵是，漢儒的這種文化用心和文化目的是否能實(shí)現？或者說(shuō)，在漢儒的時(shí)代，“《詩(shī)》作經(jīng)解”和“《關(guān)雎》作經(jīng)解”是否具有實(shí)現這種文化目的可能性？是否具有實(shí)現這種文化目的合理性？

      首先，在漢儒看來(lái)是完全可能的。漢儒認為，《詩(shī)》在“五經(jīng)”中最具動(dòng)情力、感染力和教化力?！睹?shī)大序》有曰：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成效敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！卑拙右自凇杜c元九書(shū)》中對“詩(shī)”的獨特功能作了進(jìn)一步的學(xué)理闡釋。他說(shuō)：“感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。詩(shī)者：根情，首言，華聲，實(shí)義?！边@是古典詩(shī)學(xué)對詩(shī)的審美特質(zhì)下的最完整的定義。感人心者，莫近于詩(shī)！所以，在“五經(jīng)”中《詩(shī)經(jīng)》最早立于官學(xué)。而且，漢儒曾直接“以三百五篇為諫書(shū)”?！稘h書(shū)·儒林傳·王式傳》曰：“式為昌邑王師，昭帝崩，昌邑王嗣位，以行淫亂廢，昌邑群臣皆下獄誅……式系獄當死，治事使者責問(wèn)曰：'師何以亡諫書(shū)？’式對曰：'臣以《三百五篇》朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未嘗不為王反復誦之也；至于危亡失道之君，未嘗不流涕為王深陳之也。臣以《三百五篇》諫，是以亡諫書(shū)?！拐咭月?，亦得減死論?！蓖跏健耙匀傥迤獮橹G書(shū)”，被漢儒闡釋為“刺康王之淫”“美后妃之德”的《關(guān)雎》，也自然成為王式諫昌邑王的一篇“諫書(shū)”。

      其次，在今天看來(lái)也不乏一定的合理性。原因何在？用現代文藝學(xué)的話(huà)說(shuō)，就是形象大于思想與闡釋的無(wú)限性；從傳統詩(shī)學(xué)觀(guān)點(diǎn)看，就是詩(shī)中有象與詩(shī)無(wú)達詁。錢(qián)鍾書(shū)批評漢儒說(shuō)詩(shī)：“以深文周內為深識底蘊，索隱附會(huì )，穿鑿羅織；匡鼎之說(shuō)詩(shī)，幾乎同管輅之射覆，絳帳之授經(jīng)，甚且成烏臺之勘案?！睗h儒解詩(shī)確?！吧钗闹軆?，穿鑿附會(huì )”，但也不能一概而論，一筆抹殺。尤其是《毛詩(shī)》“小序”，有些解說(shuō)并非毫無(wú)歷史依據和學(xué)理依據，那些能“雄霸”千余年的詮釋?zhuān)档弥匾暫头此?。畢竟漢儒的解說(shuō)“去古未遠”，其政治文化語(yǔ)境也完全不同于今天?！睹?shī)》的“美后妃之德”說(shuō)之所以勝過(guò)三家《詩(shī)》的“刺康王之淫”說(shuō)，影響千余年，就在于《關(guān)雎》的“淑女”“君子”“琴瑟”“鐘鼓”等一系列意象體系，為《毛詩(shī)》的“美后妃之德”說(shuō)提供了闡釋依據，完全不同于三家《詩(shī)》的“刺康王之淫”，純粹是“忘言覓詞外之意，超象揣形上之旨”。

      再次，“《詩(shī)》作經(jīng)解”，中西相通，具有人類(lèi)普遍性。《圣經(jīng)》中《雅歌》的神學(xué)化，如同《詩(shī)經(jīng)》中《關(guān)雎》的經(jīng)典化，便是典型一例?！堆鸥琛泛汀蛾P(guān)雎》是東西方上古兩首最優(yōu)美的情歌?！堆鸥琛返恼Q生與《關(guān)雎》同時(shí)或稍后，是希伯來(lái)民間詩(shī)人的杰作，兩千多年來(lái)傳誦于全世界。在古今情詩(shī)中，《雅歌》對愛(ài)情的表達，以大膽而坦率、熱烈而歡快、純潔而堅貞著(zhù)稱(chēng)?！堆鸥琛烽_(kāi)篇，熾熱的愛(ài)情撲面而來(lái)：“愿你用口與我親嘴，因你的愛(ài)情比酒更美?！眱汕昵?，猶太拉比們曾因《雅歌》能否編入《圣經(jīng)》正典而爭執不休。當時(shí)，猶太教權威人物亞基巴首次運用“寓意法”對《雅歌》作了神學(xué)闡釋?zhuān)l(fā)掘出隱藏于《雅歌》表面字義下的宗教寓意，即《雅歌》對世俗愛(ài)情的描寫(xiě)，只是為了喻示“神人之愛(ài)”：上帝對以色列人的愛(ài)和以色列人對上帝的回愛(ài)。經(jīng)過(guò)這一番“詩(shī)作經(jīng)解”的轉換，一首世俗的民間情詩(shī)終于成了神圣的宗教經(jīng)典。此后，基督教父繼承這一闡釋思路，認為詩(shī)中寄寓的是耶穌基督與教會(huì )或信徒之間的互愛(ài)。到了中世紀，天主教又在女主角身上發(fā)現了童貞女瑪利亞。

      仔細比較，東西方的“《詩(shī)》作經(jīng)解”有一差異，用錢(qián)鍾書(shū)的話(huà)說(shuō)，即中國是“詩(shī)而史”，西方則“詩(shī)而玄”。漢儒對《關(guān)雎》作經(jīng)學(xué)闡釋?zhuān)q太拉比對《雅歌》作神學(xué)闡釋?zhuān)粷h儒以《關(guān)雎》作“諫書(shū)”，基督教父則以《雅歌》為“圣書(shū)”。對今人而言，無(wú)論東方的“《詩(shī)》作經(jīng)解”，還是西方的“《詩(shī)》作經(jīng)解”，其穿鑿附會(huì )的思維方式固然應當摒棄，其背后所隱藏的文化動(dòng)機和良苦用心，似應當作同情的理解。

      東漢以后，《毛詩(shī)》獨行，三家《詩(shī)》式微以至亡佚，“美后妃之德”說(shuō)成為《關(guān)雎》詩(shī)旨的定論，幾乎雄霸了一千年。直至兩宋，重新開(kāi)啟了從“《詩(shī)》作經(jīng)解”到“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的接受史新階段。

      當然，《毛詩(shī)》在此期間并非沒(méi)有遇到挑戰者。歷史上曾流傳一則東晉謝安夫人指斥《關(guān)雎》傳統闡釋的故事：“謝太傅欲置伎妾，命兄子往勸夫人，因言《關(guān)雎》《螽斯》'不妒’之詩(shī)。夫人問(wèn)誰(shuí)為此詩(shī)，云是周公。夫人曰：'周公是男子，周姥撰詩(shī)，當無(wú)是語(yǔ)?！保ā肚渤罴ざ视洝罚┧^“不妒”，顯然是用《毛詩(shī)》的解釋?zhuān)徽f(shuō)作者是“周公”，應當是謝氏子弟或故事作者的刻意虛構，《關(guān)雎》闡釋史上并無(wú)此一說(shuō)。謝安夫人的回答看似戲謔，含義卻十分深刻，是對漢儒“《詩(shī)》作經(jīng)解”的辛辣批判。魏晉是儒學(xué)中衰的時(shí)期，也是思想解放的時(shí)期，“文的自覺(jué)”的時(shí)期。此則傳說(shuō)故事的真實(shí)性暫且不論，它所流露的批判性思想與時(shí)代精神是一致的。

     同時(shí)，魏晉以降《關(guān)雎》開(kāi)始“《詩(shī)》作詩(shī)用”，《關(guān)雎》的意象和意境不斷被詩(shī)人和文士化入詩(shī)文之中。曹丕的《善哉行》暗用《關(guān)雎》的意境，詩(shī)曰：

善哉行

有美一人，婉如清揚。妍姿巧笑，和媚心腸。

知音識曲，善為樂(lè )方。哀弦微妙，清氣含芳。

流鄭激楚，度宮中商。感心動(dòng)耳，綺麗難忘。

離鳥(niǎo)夕宿，在彼中洲。延頸鼓翼，悲鳴相求。

眷然顧之，使我心憂(yōu)。嗟爾昔人，何以忘憂(yōu)。

      這首詩(shī)二用《詩(shī)經(jīng)》，開(kāi)篇直接借用《野有蔓草》詩(shī)句，后篇“離鳥(niǎo)夕宿，在彼中洲。延頸鼓翼，悲鳴相求。眷然顧之，使我心憂(yōu)”，則化用了《關(guān)雎》的比興手法和愁思意境。陳祚明《采菽堂古詩(shī)選》卷五評曰：“'離鳥(niǎo)’六句，言愁至深。詩(shī)所以貴比興者，質(zhì)言之不足，比興言之則婉轉詳盡?！笨梢钥闯?，從焦延壽到曹丕，對《關(guān)雎》的借用有了質(zhì)的變化。如果說(shuō)焦延壽是“《詩(shī)》作經(jīng)用”，重申漢儒所謂“淑女能為君子和好眾妾”的詩(shī)旨，那么曹丕則是“《詩(shī)》作詩(shī)用”?！渡圃招小肥且皇装竦那樵?shī)，曹丕借《關(guān)雎》之意境，傳心中之深情。此外，陸機《日出東南隅行》的“窈窕多容儀，婉媚巧笑言”、謝靈運《會(huì )吟行》的“肆呈窈窕容，路曜娟子”，形容女子容貌，“窈窕”已成流行意象。

      《關(guān)雎》“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的接受史新階段，開(kāi)啟于兩宋，流行于明清兩代。這與當時(shí)社會(huì )文化背景密切相關(guān)。具體地說(shuō)，北宋疑古思潮的出現，兩宋詩(shī)話(huà)寫(xiě)作的興盛，南宋“《詩(shī)》作詩(shī)讀”觀(guān)念的形成，是形成《關(guān)雎》接受史新階段的重要文化語(yǔ)境。

      在《詩(shī)經(jīng)》闡釋史上，開(kāi)疑古之風(fēng)氣的標志性著(zhù)作是北宋歐陽(yáng)修的《詩(shī)本義》。詩(shī)經(jīng)宋學(xué)“疑”的對象是詩(shī)經(jīng)漢學(xué)?！对?shī)本義》就是為訂毛、鄭之失而作：“予欲志鄭氏之妄，益毛氏之疏略而不至者，合之于經(jīng)?！保ā对?shī)本義·詩(shī)統解·序》）歐陽(yáng)修認為，毛、鄭二家之學(xué)，在三百〇五篇中不得古人之意者一百四十篇。對這一百四十篇，《詩(shī)本義》先逐章論毛、鄭之得失，而后申之以“本義”?！对?shī)本義》開(kāi)篇就是對《關(guān)雎》毛傳、鄭箋的質(zhì)疑和訂正。在批駁了毛傳、鄭箋后，《本義》論曰：

      詩(shī)人見(jiàn)雎鳩雌雄在河洲之上，聽(tīng)其聲則關(guān)關(guān)然和諧，視其居則常有別也，似淑女匹其君子，不淫其色，亦常有別而不黷也。淑女謂太姒，君子謂文王也?！皡⒉钴舨?，左右流之”者，言后妃采彼荇菜，以供祭祀。以其有不妒忌之行，左右樂(lè )助其事，故曰左右流之也。流、求也。此淑女與左右之人常勤其職，至日夜寢起，不忘其事，故曰“寤寐求之，輾轉反側”之類(lèi)是也。后妃進(jìn)不淫其色以專(zhuān)君，退與左右勤其職事能如此，則宜有琴瑟鐘鼓以友樂(lè )之而不厭也。此詩(shī)人愛(ài)之之辭也?！蛾P(guān)雎》周衰之作也。太史公曰：周道缺而《關(guān)雎》作。蓋思古以刺今之詩(shī)也。謂此淑女配于君子，不淫其色而能與其左右勤其職事，則可以琴瑟鐘鼓以友樂(lè )之爾，皆所以刺時(shí)之。不然，先勤其職而后樂(lè )，故曰《關(guān)雎》樂(lè )而不淫；其思古以刺今而言不迫切，故曰哀而不傷。

      《詩(shī)本義》不同于《毛詩(shī)傳》主要有三點(diǎn)：一是把“淑女”與“君子”坐實(shí)為“太姒”與“文王”，二是創(chuàng )作時(shí)代定為“周衰之作”，三是《關(guān)雎》主旨是“思古刺今”。如此看來(lái)，《詩(shī)本義》并未脫離漢儒解經(jīng)思路，許多觀(guān)點(diǎn)只是以“三家詩(shī)”取代《毛詩(shī)》而已。但是，《詩(shī)本義》對毛、鄭權威的挑戰，在《詩(shī)經(jīng)》闡釋史上具有革命性的意義。南宋樓鑰有一段精要的論述：

      由漢以至本朝，千余年間，號為通經(jīng)者，不過(guò)經(jīng)述毛、鄭，莫詳于孔穎達之《疏》，不敢以一語(yǔ)違忤二家，自不相侔者，皆為曲說(shuō)以通之。韓文公大儒也，其上書(shū)所引《青青者莪》，猶規規然守其說(shuō)。然歐陽(yáng)公《本義》之作，始有以開(kāi)百世之惑，曾不輕議二家之短長(cháng)，而能指其不然，以深持詩(shī)人之意。其后王文公、蘇文定公、伊川程先生，各著(zhù)其說(shuō)，更相發(fā)明，愈益昭著(zhù)，其實(shí)自歐陽(yáng)氏發(fā)之。（《經(jīng)義考》卷一百四引）

      從兩漢、經(jīng)隋唐至兩宋，樓鑰以《詩(shī)經(jīng)》“千余年”接受史為背景，闡述了《詩(shī)本義》“開(kāi)百世之惑”的學(xué)術(shù)貢獻，以及啟發(fā)兩宋學(xué)人“各著(zhù)其說(shuō)，更相發(fā)明”的深遠影響。

      《詩(shī)本義》開(kāi)啟了“詩(shī)經(jīng)宋學(xué)”的新階段，對《關(guān)雎》的新闡釋?zhuān)瑒t激發(fā)了“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的新思路。南宋鄭樵說(shuō)《關(guān)雎》便是典型一例。鄭樵是著(zhù)名史學(xué)家，著(zhù)有二百卷通史《通志》。他也是“詩(shī)經(jīng)宋學(xué)”的著(zhù)名學(xué)者，有《詩(shī)傳》《詩(shī)辨妄》《詩(shī)名物志》等著(zhù)作，并是“廢《序》”說(shuō)的首創(chuàng )者，直接影響到朱熹的《詩(shī)集傳》。他在《詩(shī)辨妄》中，辨毛鄭之妄，以審美觀(guān)點(diǎn)說(shuō)《關(guān)雎》。論曰：“'關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲’，每思淑女之時(shí)，或興見(jiàn)關(guān)雎在河之洲，或興感雎鳩在河之洲。雎在河中洲上不可得也，以喻淑女不可致之義。何必以雎鳩而說(shuō)淑女也！毛謂以喻后妃悅樂(lè )，君子之德無(wú)不和諧，何理？”在《詩(shī)名物志》中，鄭氏借孔子之語(yǔ)極力贊美《關(guān)雎》聲韻的平和之美：“其曰：'師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！’此言其聲之盛也。又曰：'《關(guān)雎》樂(lè )而不淫，哀而不傷?！搜云渎曋鸵?。人之情聞歌則感，樂(lè )者聞歌則感而為淫，哀者聞歌則感而為傷，惟《關(guān)雎》之聲和而平，樂(lè )者聞之，而樂(lè )其樂(lè )不至于淫；哀者聞之，而哀其哀不至于傷，此《關(guān)雎》之所以為美也?！痹凇蛾P(guān)雎》接受史上，鄭樵應是“詩(shī)經(jīng)宋學(xué)”中最早的“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的闡釋者之一。

      從《詩(shī)經(jīng)》接受史看，“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的觀(guān)念，早于“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的命題，“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的做法，又早于“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的觀(guān)念?！啊对?shī)》作詩(shī)讀”的做法，則始于齊梁、盛于兩宋的詩(shī)話(huà)。

      詩(shī)話(huà)之源，本于鐘嶸《詩(shī)品》。從鐘嶸開(kāi)始，詩(shī)話(huà)作者就開(kāi)始了對《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)學(xué)解讀?！对?shī)經(jīng)》是第一部詩(shī)歌總集，詩(shī)話(huà)作者最為關(guān)注的便是《詩(shī)經(jīng)》的藝術(shù)影響和原型母題意義。鐘嶸《詩(shī)品》為漢魏詩(shī)歌溯源，指出“文溫以麗，意悲而遠”的古詩(shī)，“其體源出于《國風(fēng)》”；“骨氣奇高，詞彩華茂，情兼雅怨，體被文質(zhì)”的曹植詩(shī)，“其源出于《國風(fēng)》”；“言在耳目之內，情寄八荒之表”的阮籍詩(shī)，“其源出于《小雅》”云云。如果說(shuō)鐘嶸的論述著(zhù)眼于整體風(fēng)格，那么談?wù)摗对?shī)經(jīng)》具體詩(shī)篇對后人的藝術(shù)影響，可見(jiàn)于南北朝顏之推的《顏氏家訓》?！额伿霞矣枴の恼缕吩唬骸巴跫度肴粢吩?shī)云：'蟬噪林逾靜，鳥(niǎo)鳴山更幽?！弦詾槲耐鈹嘟^，物無(wú)異議?！对?shī)》云：'蕭蕭馬鳴，悠悠旆旌?！睹珎鳌吩唬?言不宣嘩也?！崦繃@此解有情致，籍詩(shī)生于此耳?！笨梢?jiàn)，詩(shī)話(huà)之始，《詩(shī)經(jīng)》的審美批評和“《詩(shī)》作詩(shī)讀”就開(kāi)始了。

      “以后人詩(shī)法詁先圣之經(jīng)”，這是四庫館臣對鐘惺《詩(shī)評》和賀貽孫《詩(shī)觸》“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的批評。其實(shí)，從唐宋開(kāi)始，詩(shī)話(huà)作者不同于儒家經(jīng)生之處，不僅在于“以后人詩(shī)法詁先圣之經(jīng)”，而且把《詩(shī)經(jīng)》視為詩(shī)歌藝術(shù)的最高典范，用以詮釋詩(shī)歌創(chuàng )作的理論與技巧。北宋魏泰《臨漢隱居詩(shī)話(huà)》用以倡導詩(shī)的含蓄“余味”：“詩(shī)者述事以寄情，事貴詳，情貴隱，及乎感會(huì )于心，則情見(jiàn)于詞，此所以入人深也。如將盛氣直述，更無(wú)余味，則感人也淺?！?桑之落矣，其黃而隕?！?瞻烏爰止，于誰(shuí)之屋?！溲灾劣跒跖c桑，及緣事以審情，則不知涕之無(wú)從也?！蔽禾┱J為，《氓》之“桑之落矣，其黃而隕”和《小雅·正月》之“瞻烏爰止，于誰(shuí)之屋”，是含蓄而又余味的藝術(shù)典范。南宋許顗《彥周詩(shī)話(huà)》揭示《詩(shī)經(jīng)》的母題意義。其論《邶風(fēng)·燕燕》曰：“'燕燕于飛，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨！’此真可泣鬼神矣。張子野長(cháng)短句云：'眼力不知人，遠上溪橋去?！瘱|坡《送子由詩(shī)》云：'登高回首坡隴隔，惟見(jiàn)烏帽出復沒(méi)?！赃h紹其意?！睆┲艽藙t不同于經(jīng)生說(shuō)《燕燕》有二：一是擺脫漢儒所謂“衛莊姜送歸妾”的歷史化解說(shuō)，純以審美的眼光贊嘆《燕燕》的藝術(shù)魅力；二是把《燕燕》放在詩(shī)歌史上，指出其作為“萬(wàn)古送別之祖”（王士禛語(yǔ)）的母題意義。至清代，王夫之和劉熙載先后從《小雅·采薇》佳句中提煉出兩條詩(shī)學(xué)原則，更是詩(shī)學(xué)史上的佳話(huà)。王夫之《姜齋詩(shī)話(huà)》曰：“'昔我往矣，楊柳依依；今我來(lái)思，雨雪霏霏?！詷?lè )景寫(xiě)哀，以哀景寫(xiě)樂(lè )，一倍增其哀樂(lè )?！眲⑽踺d《藝概·詩(shī)概》曰：“'昔我往矣，楊柳依依；今我來(lái)思，雨雪霏霏?！湃松钪?，正在借景言情。若舍景不言，不過(guò)曰春往冬來(lái)耳，有何意味？”王夫之見(jiàn)出《采薇》借景言情的辯證法，劉熙載借以強調借景言情的形象美。

      一部《關(guān)雎》接受史，可以分為兩條線(xiàn)索，一條是“《詩(shī)》作經(jīng)解”的經(jīng)學(xué)闡釋史，一條是“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的詩(shī)學(xué)闡釋史?？鬃右院蟆蛾P(guān)雎》的詩(shī)學(xué)闡釋?zhuān)紫纫?jiàn)于歷代詩(shī)話(huà)論《關(guān)雎》。作為《詩(shī)經(jīng)》的開(kāi)篇之作，《關(guān)雎》自然成為唐宋詩(shī)話(huà)詩(shī)學(xué)思考的重要對象。論題不論大小，詩(shī)話(huà)作者總不忘請《關(guān)雎》助陣。皎然《詩(shī)式》借《關(guān)雎》論比興，曰：“詩(shī)人皆以征古為用事，不必盡然也。今且于六義之中，略論比興。取象曰比，取義曰興。義即象下之意。凡禽魚(yú)、草木、人物、名數，萬(wàn)象之中義類(lèi)同者，盡入比興，《關(guān)雎》即其義也?！崩铐牎豆沤裨?shī)話(huà)》借《關(guān)雎》等篇論句法淵源，曰：“三字句，若'鼓咽咽，醉言歸’之類(lèi)。四字句，若'關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲’之類(lèi)。五字句，若'誰(shuí)謂雀無(wú)角，何以穿我屋’之類(lèi)。七字句，若'交交黃鳥(niǎo)止于棘’之類(lèi)。其句法，皆起于《三百五篇》也?！苯纭栋资廊嗽?shī)說(shuō)》以《關(guān)雎》為理想詩(shī)風(fēng)，曰：“喜詞銳，怒詞戾，哀詞傷，樂(lè )詞荒，愛(ài)詞結，惡詞絕，欲詞屑。樂(lè )而不淫，哀而不傷，其惟《關(guān)雎》乎！”張鎡《詩(shī)學(xué)規范》論鑒賞“體會(huì )”中的“想象”，同樣以《關(guān)雎》為例，曰：“何謂體會(huì )？且如《關(guān)雎》之詩(shī)，詩(shī)人以光后妃之德。蓋如此也，須當想象'雎鳩’為何物；知雎鳩為摯而有別之禽，則又想象'關(guān)雎’為何聲；知關(guān)雎之聲為和而通，則又想象'在河之洲’是何所在；知河之洲為幽閑遠人之地，則知如是之禽，其鳴聲如此，而又居幽閑遠人之地，則后妃之德可以意曉矣。是之為體會(huì )?！睆堟t此論可謂舊瓶裝新酒，借漢儒舊解，步步深入地描述了“體會(huì )”的審美心理過(guò)程。

      理論原于實(shí)踐?！啊对?shī)》作詩(shī)讀”的觀(guān)念正是在“《詩(shī)》作詩(shī)用”和唐宋詩(shī)話(huà)以審美眼光說(shuō)詩(shī)藝、論詩(shī)學(xué)的風(fēng)氣下逐漸形成的。至于“《詩(shī)》作詩(shī)讀”觀(guān)念史的發(fā)展線(xiàn)索，錢(qián)鍾書(shū)有精要的論述。他寫(xiě)道：

      前引《項氏家說(shuō)》譏說(shuō)《詩(shī)》者多非“詞人”，《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八〇亦曰：“讀《詩(shī)》且只做今人做底詩(shī)看?！泵魅f(wàn)時(shí)華《〈詩(shī)經(jīng)〉偶箋·序》曰：“今之君子知《詩(shī)》之為經(jīng)，而不知《詩(shī)》之為詩(shī)，一蔽也?！辟R貽孫《詩(shī)觸》、戴忠甫《讀〈風(fēng)〉臆評》及陳氏之書(shū)（指陳舜百《讀〈風(fēng)〉臆補》），均本此旨。諸家雖囿于學(xué)識，利鈍雜陳，而足破迂儒解經(jīng)窠臼。阮葵生《茶余客話(huà)》卷十一：“余謂《三百篇》不必作經(jīng)讀，只以讀古詩(shī)、樂(lè )府之法讀之，真足陶冶性靈，益人風(fēng)趣不少?！鄙w不知此正宋、明以來(lái)舊主張也。

      錢(qián)鍾書(shū)的論述表明，“《詩(shī)》作詩(shī)讀”既不是清人的新見(jiàn)解，更不是五四以后今人的新觀(guān)念，而是宋明以來(lái)的舊主張；進(jìn)而勾勒了“《詩(shī)》作詩(shī)讀”從南宋至明清的發(fā)展線(xiàn)索，以及受“《詩(shī)》作詩(shī)讀”觀(guān)念影響解說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》的代表性著(zhù)作。項安世與朱熹大致同時(shí)，其《項氏家說(shuō)》卷四有曰：“大抵說(shuō)詩(shī)者皆經(jīng)生，作詩(shī)者乃詞人，彼初未嘗作詩(shī)，故多不能得作詩(shī)者之意?！笨芍^明通之論?！吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷八〇尚有論讀《詩(shī)》之法多則，如曰：“讀《詩(shī)》正在于吟詠諷誦，觀(guān)其委曲折旋之意，如吾自作此詩(shī)，自然足以感發(fā)善心?！贝送?，南宋林希逸曾為嚴粲《詩(shī)緝》作過(guò)序，稱(chēng)嚴氏“能以詩(shī)言《詩(shī)》”，曰：“余嘗得其舊稿五七言，幽深夭矯，意具言外，蓋嘗窮諸家閫奧，而獨得《風(fēng)》《雅》余味，故能以詩(shī)言《詩(shī)》，此《箋》《傳》所以瞠乎其后也?！痹诹窒Ｒ菘磥?lái)，“能作方能評”，而“以詩(shī)言《詩(shī)》”，或許是“《詩(shī)》作詩(shī)讀”最初的明確表述。

      從“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的觀(guān)念史看，“《詩(shī)》作詩(shī)讀”至少包含兩層意思：一是強調從《詩(shī)經(jīng)》文本出發(fā)，而不是從政教觀(guān)念出發(fā)，二是“以后人詩(shī)法詁先圣之經(jīng)”，對《詩(shī)經(jīng)》文本作審美“細讀”。從這一原則看，唐宋詩(shī)話(huà)對《關(guān)雎》的闡釋尚大多站在文本之外，往往是點(diǎn)到為止；明清的《詩(shī)經(jīng)》解說(shuō)者才真正深入到文本之內，并對《關(guān)雎》的詩(shī)旨詩(shī)藝作雙重的深入闡發(fā)。

      深入《關(guān)雎》文本的審美解讀，興盛于明清兩代。明代中后期至清代三百年，越來(lái)越多的詩(shī)話(huà)作者和《詩(shī)經(jīng)》研究者，在始于明代的世俗化思潮的影響下，以詩(shī)言《詩(shī)》，以詩(shī)法解《詩(shī)》，以審美眼光和文學(xué)心靈讀《詩(shī)》，對《關(guān)雎》的詩(shī)旨和詩(shī)藝作了深入而又精細的闡釋?zhuān)选蛾P(guān)雎》“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的接受史推向了新階段。

      首先是《關(guān)雎》詩(shī)旨的新闡釋。新一代的解讀者，立足文本，以心換心，把漢儒視《關(guān)雎》為“美后妃之德”的經(jīng)書(shū)，徑直解讀為“君子追求美女”的情詩(shī)。這可以從《牡丹亭》中杜麗娘讀《關(guān)雎》的情節說(shuō)起。

      杜麗娘讀《關(guān)雎》，這是一個(gè)頗具諷刺意味、卻在《關(guān)雎》接受史上極具標志意義的情境：杜太守要陳最良為杜麗娘講授“經(jīng)旨”，《詩(shī)經(jīng)》開(kāi)首便是“后妃之德”，覺(jué)得“四個(gè)字兒順口”，且是家傳學(xué)問(wèn)，更希望女兒杜麗娘能從“詩(shī)教”中培養出賢淑之德來(lái)，于是指示陳最良教杜麗娘學(xué)《詩(shī)經(jīng)》。陳先生自然是奉旨行事，一上來(lái)教的就是“關(guān)關(guān)雎鳩”，并大講了一通“后妃賢達”“有風(fēng)有化，宜室宜家”的道理。然而杜麗娘并未從中感受到“后妃之德”的莊嚴神圣，反而因“關(guān)關(guān)雎鳩”而“牽動(dòng)情腸”。湯顯祖借貼身丫鬟春香說(shuō)出了杜麗娘的心事：“小姐呵，為詩(shī)章，牽動(dòng)情腸”“讀到《毛詩(shī)》第一章，'窈窕淑女，君子好逑’，悄然廢書(shū)而嘆曰：圣人之情，盡見(jiàn)于此矣。今古同懷，豈不然乎？”春香的話(huà)告訴我們，小姐是因讀《關(guān)雎》而情致萌動(dòng)的。在杜麗娘看來(lái)，“圣人”也是有情的，這就是君子追求淑女的男女之情；“今古同懷，豈不然乎”，人同此心，心均此理，這是一種古今相通的心靈共鳴。更有甚者，杜麗娘感慨系之地說(shuō)：“關(guān)了的雎鳩，尚有洲渚之興，何以人而不如鳥(niǎo)乎？”在她看來(lái)，雎鳩是雌雄相求，而不是雌雄有別；“興”也并非以比興喻教化，而是對男女之情的天然“感興”?！蛾P(guān)雎》被杜太守視為傳授“后妃之德”的最佳教本，杜麗娘卻直覺(jué)地認定這是一首熱烈的情歌。

      《牡丹亭記題詞》曰：“天下女子有情，寧有如杜麗娘者乎？……如杜麗娘者，乃可謂之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可以與死，死而不可復生者，皆非情之至也?！倍披惸锏摹扒槟c”為詩(shī)章?tīng)縿?dòng)，杜麗娘的“至情”為《關(guān)雎》點(diǎn)燃！湯顯祖正是通過(guò)有情女子杜麗娘這個(gè)藝術(shù)形象，對《關(guān)雎》的“情詩(shī)”本質(zhì)作了獨特的審美闡釋。

      杜麗娘“《詩(shī)》作詩(shī)讀”，《牡丹亭》提供了充分的文化語(yǔ)境。這位“西蜀名儒，南安太守”的女兒，是一位酷愛(ài)詩(shī)詞文章的多情女子，平日里已讀了許多抒寫(xiě)“古之女子，因春感情，因秋成恨”的樂(lè )府詩(shī)詞，也讀了不少描寫(xiě)“才子佳人，密約偷期”的言情小說(shuō)；而且年方二八，正當妙齡，嘆息自己“如花美眷，似水流年”“年已及笄，不得早成婚配”，心中流淌著(zhù)愛(ài)的激情。正因為具有這種“期待視野”和心靈的“前結構”，杜麗娘能夠透過(guò)“后妃之德”的教條，以直覺(jué)認定這是一首熱烈的情歌。

      杜麗娘的審美直覺(jué)，來(lái)源于湯顯祖的《詩(shī)》學(xué)觀(guān)念；而湯顯祖的《詩(shī)》學(xué)觀(guān)念，則反映了明代的社會(huì )文化風(fēng)氣。正如有學(xué)者指出：明代中晚期，無(wú)論民風(fēng)還是士風(fēng)，無(wú)論思想領(lǐng)域還是文學(xué)領(lǐng)域，都發(fā)生了由“崇理”向“崇情”、由高雅向世俗的轉變。這樣，情感化和世俗化的社會(huì )環(huán)境，促成了《詩(shī)經(jīng)》學(xué)由人倫道德、天理綱常為重心的經(jīng)學(xué)研究，向以人生情懷為基礎的文學(xué)研究的轉變?！对?shī)經(jīng)》文學(xué)化的文化背景，也是《關(guān)雎》“情詩(shī)”論的文化語(yǔ)境。馮夢(mèng)龍《情史敘》說(shuō)：“六經(jīng)皆以情教也?！兑住纷鸱驄D，《詩(shī)》首《關(guān)雎》……豈非以情始于男女？”張次仲《待軒詩(shī)記》論《關(guān)雎》詩(shī)旨也說(shuō)，“竊謂詩(shī)以言情，古今人情不甚相遠，以情求之，仿佛可得”；進(jìn)而認為，《關(guān)雎》“味詩(shī)語(yǔ)輕盈嫵媚，固類(lèi)閨秀?！?/p>

      《關(guān)雎》寫(xiě)情，前寫(xiě)思之憂(yōu)，后寫(xiě)得之樂(lè )。舊說(shuō)，或以為寫(xiě)文王的憂(yōu)喜，或以為寫(xiě)宮人的憂(yōu)喜。明萬(wàn)歷沈守正《詩(shī)經(jīng)通說(shuō)》一反陳說(shuō)，指出：“唯淑女為君子之嘉耦，是以未得不勝其憂(yōu)，既得不勝其喜。所謂憂(yōu)之喜之者，不必泥定文王，亦不必泥定宮人，只是愛(ài)之重之，而形容無(wú)已之詞?！彼^“不必泥定”，就是應當把握詩(shī)以言情的本質(zhì)，不泥章句，不泥史實(shí)，從普遍的人情入手，方可探得詩(shī)之妙趣。清代崔述《讀風(fēng)偶得》更進(jìn)一解：“細玩此篇，乃君子自求良配，而他人代寫(xiě)其哀樂(lè )之情耳。蓋先儒誤以夫婦之情為私，是以曲為之解。不知情之所發(fā)，五倫為最。五倫始于夫婦，故十五國風(fēng)中男女夫婦之言尤多?！贝笾颊勄?，由《關(guān)雎》推向十五國風(fēng)?？梢哉f(shuō)，今人關(guān)于《關(guān)雎》詩(shī)旨的情詩(shī)說(shuō)和“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的觀(guān)念，同樣是明代以來(lái)的舊主張。

      其次是《關(guān)雎》詩(shī)藝的新解說(shuō)。明清《詩(shī)經(jīng)》學(xué)對《關(guān)雎》詩(shī)藝的解說(shuō)，比之詩(shī)旨的認定更為精細而深入。綜合諸家之說(shuō)，《關(guān)雎》的詩(shī)藝之妙，至少表現在四個(gè)方面。

      其一，藝術(shù)構思上，別出心裁，“翻空見(jiàn)奇”。《關(guān)雎》這一特點(diǎn)極為明清評家稱(chēng)道。明代戴君恩《讀風(fēng)臆評》說(shuō)：“此詩(shī)只'窈窕淑女，君子好逑’便盡了，卻翻出未得時(shí)一段，寫(xiě)個(gè)牢騷憂(yōu)受的光景；又翻出已得時(shí)一段，寫(xiě)個(gè)歡欣鼓舞的光景，無(wú)非描寫(xiě)'君子好逑’一句耳。若認做實(shí)景，便是夢(mèng)中說(shuō)夢(mèng)?！鼻宕＿\震《詩(shī)志》也說(shuō)：“輾轉反側，琴瑟鐘鼓，都是空處傳情，解詩(shī)者以為實(shí)事，失之矣?！蓖高^(guò)古樸的詩(shī)句，深入詩(shī)人的心靈，見(jiàn)出“翻空見(jiàn)奇”“空中設想”的運思之妙，確為有得之見(jiàn)。

      其二，篇章結構上，波瀾起伏，文勢曲折。翻空見(jiàn)奇的藝術(shù)構思，必然形成波瀾起伏的篇章結構。明陸化熙《詩(shī)通》論《關(guān)雎》結構曰：“一意而情詞曲折，正是風(fēng)人妙境?！薄蛾P(guān)雎》無(wú)論作為樂(lè )還是作為歌，它都不平衍，不單調。賀貽孫《詩(shī)觸》曰：“'求之不得，寤寐思服。優(yōu)哉游哉，輾轉反側’，此四句，乃詩(shī)中波瀾。無(wú)此四句，則不獨全詩(shī)平疊直敘，無(wú)復曲折，抑且音節短促，急弦繁調，何以被諸管弦乎？忽于'窈窕淑女’前后四疊之間插此四句，遂覺(jué)滿(mǎn)篇游衍生動(dòng)矣。此即后人所謂詩(shī)中活句也?！编囅琛对?shī)經(jīng)繹參》析之更詳，曰：“'流之’、'求之’，文氣游衍和平。至第五句緊頂'求’字，忽反筆云'求之不得’，乃作者著(zhù)意布勢，泛起波瀾，令讀者知一篇用意在此。得此一折，文勢便不平衍。下文'友之’、'樂(lè )之’，乃更沉至有味?！标惱^揆《讀詩(shī)臆補》則進(jìn)而見(jiàn)出《關(guān)雎》的起承轉合之法，曰：“詩(shī)不論近體、古風(fēng)，皆要知起承轉合之法。以三百篇論之，即如此詩(shī)，則第一章首二句是起，三四句是承，第二章是轉，第三章是合?！币源苏f(shuō)來(lái)，則《關(guān)雎》并非即口吟唱之作，而是經(jīng)過(guò)一番思索安排功夫“作”出來(lái)的?！蛾P(guān)雎》全詩(shī)，謀篇確是最為周匝。

      其三，煉字鍛句，妙手天成，意味無(wú)窮。凌濛初《孔門(mén)兩弟子言詩(shī)翼》指出“窈窕淑女”為《關(guān)雎》的核心：“詩(shī)理性情，以此為詩(shī)始；然皆根'窈窕淑女’來(lái)，故章章言之?！薄榜厚皇缗笔侨?shī)重心，也成為闡釋的重點(diǎn)，評家從不同角度發(fā)掘其組句之妙和在詩(shī)中的靈魂地位。牛運震《詩(shī)志》曰：“'窈窕淑女，君子好逑’不平對，錯綜得妙。若作'淑女窈窕，君子好逑’，便直致無(wú)味?！边@是指組句錯綜之妙。施山《姜露菴雜記》卷六稱(chēng)贊“窈窕淑女”句“善于形容”，曰：“蓋'窈窕’慮其佻也，而以'淑’鎮之；'淑’字慮其腐也，而以'窈窕’揚之?！边@是說(shuō)四字塑造出一位美麗而又賢淑的女主人公，宛然如畫(huà)，德容俱足。張次仲《待軒詩(shī)記》引李愚公曰：“'窈窕淑女’一句，篇中四翻疊詠，總以此人為足重。首章說(shuō)'君子好逑’真有一見(jiàn)躍然喜不自勝光景。此時(shí)即已親愛(ài)快樂(lè )，但直接接以末章友、樂(lè )，趣便索然。翻從昔日未得懷思一段彷徨之景，反復追述，則今日得之，喜樂(lè )何能自已！此詩(shī)人之文以情生也?！边@是指“窈窕淑女”作為全篇核心之句，雖“四翻疊詠”，實(shí)“文以情生”，具有反復重疊而又“親愛(ài)快樂(lè )”的審美效果。從組句、意蘊到篇中地位，越見(jiàn)越深而言之有據，頗能說(shuō)詩(shī)解頤。

      其四，藝術(shù)觀(guān)念上，比興區分，力求闡明“興”的審美特質(zhì)。《文心雕龍·比興》曰：“毛公述傳，獨標興體?！比粷h儒說(shuō)詩(shī)，往往以興為比，混而不分?！睹珎鳌窐恕蛾P(guān)雎》為“興”體，釋之曰：“雎鳩，王雎也，鳥(niǎo)摯而有別……后妃說(shuō)樂(lè )君子之德，無(wú)比和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關(guān)雎之有別焉，然后可以風(fēng)化天下”云云，刻意在“摯而有別”上找到二者的相似點(diǎn)和可比性。正如錢(qián)鍾書(shū)指出：“毛、鄭詮為'興’者，凡百十有六篇，實(shí)多'賦’與'比’；且命之曰'興’，而說(shuō)之為'比’，如開(kāi)卷之《關(guān)雎》是?！睂h儒的“以興為比”，直至清代仍有不少學(xué)者為之辯護。

      然而，由渾而畫(huà)，由粗而精，這是思維發(fā)展的必然規律。宋人李仲蒙對“賦、比、興”三義即有精辟闡釋?zhuān)唬骸八魑镆酝星?，謂之比；觸物以起情，謂之興；敘物以言情，謂之賦?！彼^“觸物”，似無(wú)心湊合，信手拈起，復隨手放下，與后文附麗而不銜接，非同“索物”之著(zhù)意經(jīng)營(yíng)，理路順而詞脈貫。在這種理論背景下，南宋鄭樵開(kāi)始質(zhì)疑漢儒的做法，力求將比興作明確區分。鄭樵《詩(shī)名物志序》曰：“夫《詩(shī)》之本在聲，而聲之本在興，鳥(niǎo)獸草木乃發(fā)興之本。漢儒之音《詩(shī)》者既不論聲，又不知興，故鳥(niǎo)獸之學(xué)廢也?！北扰d區分的理念直接影響了明清的《關(guān)雎》闡釋者。張次仲《待軒詩(shī)記》援以說(shuō)《關(guān)雎》之“興”，曰：“鄭魚(yú)仲謂：興者，一時(shí)之興謀而感于心，所見(jiàn)在此，所得在彼，不可以事類(lèi)推，不可以義理求。故興之所在，鴛鴦鸤鳩黃鳥(niǎo)桑扈俱可以詠后妃。如必關(guān)雎然后可以美后妃，他無(wú)與焉，不可以語(yǔ)詩(shī)也。觀(guān)此可以破說(shuō)詩(shī)之固。然興會(huì )感觸亦須情與物有關(guān)映之處，則滋味深長(cháng)?！睆埓沃佟扒榕c物有關(guān)映之處”與李仲蒙“觸物以起情”，以近似的語(yǔ)言揭示了“興”不同于“比”的審美特質(zhì)。這也是明清《詩(shī)經(jīng)》學(xué)審美自覺(jué)的重要標志。

      縱觀(guān)《圣經(jīng)·雅歌》闡釋法，有傳統的作神學(xué)闡釋的“寓意法”和“預表法”，也有近現代以來(lái)作審美闡釋的“原型批評”和“字義法”。所謂“字義法”，就是擺脫宗教神學(xué)的“前見(jiàn)”，直接從作品本身出發(fā)，發(fā)掘詩(shī)篇的文學(xué)價(jià)值和世俗性意義?！白至x法”的開(kāi)先河者，是18世紀中后葉的猶太籍學(xué)者門(mén)德?tīng)査?。這派學(xué)者旗幟鮮明地指出：《雅歌》之中，除了對世俗愛(ài)情的歌頌，再無(wú)他物可尋。由此可見(jiàn)，在強調從作品本身出發(fā)上，《關(guān)雎》的“《詩(shī)》作詩(shī)讀”與《雅歌》的“字義法”，有異曲同工之妙；在接受史轉向的文化背景上，《關(guān)雎》由倫理向世俗的轉變與《雅歌》由神學(xué)向世俗的轉變，也有異域同風(fēng)之處。這種相互照明后的發(fā)現，頗耐人尋味。

      今人如何讀《詩(shī)經(jīng)》？今天如何讀《關(guān)雎》？是《詩(shī)》作詩(shī)讀？還是《詩(shī)》作經(jīng)讀？抑是作“詩(shī)”與“經(jīng)”的雙重解讀？從百年前的20世紀初，到百年后的世紀之交，學(xué)者的態(tài)度出現了微妙變化，形成了一種審美之圓。

      聞一多是力主“《詩(shī)》作詩(shī)讀”的現代代表。1934年，他在《匡齋尺牘》中，對《詩(shī)經(jīng)》兩千多年接受史作了精當的概括和中肯的批評。他指出：

      漢人功利觀(guān)念太深，把《三百篇》做了政治的課本；宋人稍好點(diǎn)，又拉著(zhù)道學(xué)不放手——一股頭巾氣；清人較為客觀(guān)，但訓詁學(xué)不是詩(shī)；近人囊中滿(mǎn)是科學(xué)方法，真厲害。無(wú)奈歷史——唯物史觀(guān)的與非唯物史觀(guān)的，離詩(shī)還是很遠。明明一部歌詞集，為什么沒(méi)人認真的把它當文藝看呢！

      當代學(xué)者把漢代以來(lái)的《詩(shī)經(jīng)》接受史分為四個(gè)階段，即“詩(shī)經(jīng)漢學(xué)”“詩(shī)經(jīng)宋學(xué)”“詩(shī)經(jīng)清學(xué)”和“現代《詩(shī)》學(xué)”。聞一多的這段論述可視為一部《詩(shī)經(jīng)》接受史的大綱；同時(shí)，這一論述大致可以移評漢代以來(lái)的《關(guān)雎》接受史。需要指出的是，聞一多對明清《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的評價(jià)并不全面。根據這一判斷，聞一多主張“用《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的眼光讀《詩(shī)經(jīng)》”?！叭绻c那求善的古人相對照，你便說(shuō)我這希求用《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的眼光讀《詩(shī)經(jīng)》，其用'詩(shī)’的眼光讀《詩(shī)經(jīng)》，是求真求美，亦無(wú)不可?！彼^“用《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的眼光”，就是未經(jīng)漢儒經(jīng)學(xué)化的眼光，也就是“用'詩(shī)’的眼光讀《詩(shī)經(jīng)》”。聞一多所謂“用'詩(shī)’的眼光讀《詩(shī)經(jīng)》”，同宋代以來(lái)“以詩(shī)言《詩(shī)》”“以讀古詩(shī)之法讀之”的舊主張是一脈相承的。同時(shí)，他也以這種眼光讀《關(guān)雎》，其《風(fēng)詩(shī)類(lèi)鈔乙》說(shuō)：“《關(guān)雎》，女子采荇于河濱，君子見(jiàn)而悅之?！边@同清人方玉潤所謂“《關(guān)雎》樂(lè )得淑女以配君子也”的看法也是一致的。

      不過(guò)，被現代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)奉為新觀(guān)念的，不是前人“以詩(shī)言《詩(shī)》”的舊說(shuō)法、而是聞一多“用'詩(shī)’的眼光讀《詩(shī)經(jīng)》”的新表達；為《關(guān)雎》闡釋者稱(chēng)引的，也是聞一多“女子采荇于河濱，君子見(jiàn)而悅之”的看法。聞一多以其一系列《詩(shī)經(jīng)》學(xué)著(zhù)作，奠定了現代《詩(shī)經(jīng)》學(xué)的基礎，也開(kāi)啟了《關(guān)雎》接受史的現代新階段。

      《關(guān)雎》詩(shī)旨的詮釋?zhuān)勔欢嘀蟮闹髁饕?jiàn)解，明確認定這是一首描寫(xiě)青年男女之愛(ài)的情歌和戀歌。從劉大白的《白屋詩(shī)說(shuō)》到余冠英的《詩(shī)經(jīng)選》，從陳子展的《詩(shī)經(jīng)直解》到高亨的《詩(shī)經(jīng)今注》，從程俊英的《詩(shī)經(jīng)注析》到揚之水的《詩(shī)經(jīng)別裁》等等，無(wú)不如此。余冠英寫(xiě)道：“這詩(shī)寫(xiě)男女之情。大意是，河邊一個(gè)采荇菜的姑娘引起一個(gè)男子的思慕。那'左右采之’的窈窕形象使他寤寐不忘，而'琴瑟友之’'鐘鼓樂(lè )之’便成為他寤寐求其實(shí)現的愿望?！庇喙谟⒌年U釋?zhuān)[然可見(jiàn)聞一多的影子，也是對聞一多的衍義。程俊英則直接從聞一多說(shuō)起。她寫(xiě)道：“這是一首貴族青年的戀歌。聞一多《風(fēng)詩(shī)類(lèi)鈔》說(shuō)：'《關(guān)雎》，女子采荇于河濱，君子見(jiàn)而悅之?！@位君子愛(ài)上了那位采荇菜的女子，卻又'求之不得’，只能將戀愛(ài)與結婚的愿望寄托在想象中?！?/p>

      不少現代讀者，不再僅限于字面詩(shī)意的疏解，而是深入文本，別具會(huì )心地發(fā)掘出古樸詩(shī)句中蘊含的深情蜜意。揚之水說(shuō)“琴瑟友之”即是一例。她寫(xiě)道：“'鐘鼓樂(lè )之’，是身份語(yǔ)，而最可含英咀華的是'琴瑟友之’一句。朱熹曰：'友者，親愛(ài)之意也?！o廣申之曰：'以友為親愛(ài)之意者，蓋以兄友弟之友也?！绱?，《邶風(fēng)·谷風(fēng)》'宴爾新昏，如兄如弟’的形容正是這'友’字的一個(gè)現成的注解。若將《鄭風(fēng)·女曰雞鳴》《陳風(fēng)·東門(mén)之池》《小雅·車(chē)舝》等篇組合起來(lái)看，便知'琴瑟友之’并不是泛泛說(shuō)來(lái)，君子之'好逑’便不但真的是知'音’，且知情知趣，而且更是知心?！庇谩爸簟薄爸椤薄爸ぁ薄爸摹彼膫€(gè)“知”來(lái)詮釋一個(gè)“友”字，真可謂淋漓盡致而切理饜心。今人講愛(ài)情，三千年前的古人同樣重愛(ài)情；從“琴瑟友之”蘊含的深情看，有過(guò)之而無(wú)不及。這真是我們這個(gè)詩(shī)的民族的藝術(shù)靈感之源。

      與此同時(shí)，對《關(guān)雎》詩(shī)藝的闡釋也在新的理論背景下不斷深化。有的對明清接受者從詩(shī)法、文法說(shuō)《關(guān)雎》作系統的總結。1948年，姚菼在《二南解癥》中指出，《關(guān)雎》一詩(shī)在藝術(shù)上有“七勝”，即格局之勝、運筆之勝、文法之勝、字法之勝、造詞之勝、用韻之勝和音節之勝；并認為“此詩(shī)擅上七勝，情文并茂，所以獨有千古”。今人聶石樵《漫說(shuō)〈關(guān)雎〉》進(jìn)而概括道：“其聲、情、文、義俱佳，足以為《風(fēng)》之始，三百篇之冠?！辈ι鲜鏊膫€(gè)方面逐一作了分析。有的運用藝術(shù)思維，力圖呈現《關(guān)雎》含而不露的藝術(shù)意境。1986年，劉毓慶在《〈關(guān)雎〉之新研究》中對《關(guān)雎》首章作了詩(shī)意的解說(shuō)：“首章暗點(diǎn)出春天水邊的嘉會(huì )，'關(guān)關(guān)’是春聲，'河洲’是春地，'淑女’是春眼，'好逑’是春思。只消數語(yǔ)，便將耳中聲、眼中景、意中人、心中情一并托出……'窈窕淑女’是要眼處，只為此，便害得許多相思?！本€(xiàn)性的詩(shī)句化為立體的畫(huà)面，無(wú)聲的語(yǔ)言傳出有聲的心曲，眼前為之一亮。

      經(jīng)過(guò)近百年的“《詩(shī)》作詩(shī)讀”，進(jìn)入新世紀，一些學(xué)者開(kāi)始對單純的“《詩(shī)》作詩(shī)讀”進(jìn)行重新思考。他們認為，對于《詩(shī)經(jīng)》這部對民族精神和民族性格產(chǎn)生深廣影響的文化巨著(zhù)，不應輕易將其視為普通的“詩(shī)歌總集”，而應同時(shí)重視其兩千多年來(lái)“經(jīng)”的地位和“經(jīng)”的影響，應當對“詩(shī)經(jīng)”作“詩(shī)”與“經(jīng)”的雙重解讀。

      明確提出這一觀(guān)念的，是當代學(xué)者劉毓慶。2012年，他在《詩(shī)經(jīng)二南匯通》的“弁言”中，對自己三十多年治《詩(shī)》經(jīng)歷作了回顧和反思：“筆者治《詩(shī)》三十余年，初服膺于清儒《詩(shī)經(jīng)》考據之翔實(shí)，追慕者若干年；后折腰于聞一多創(chuàng )新之碩，追慕者若干年。私以清儒、聞氏為《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史上的兩座高山，只可仰之，不可越之。后讀書(shū)日廣，所思日深，日久生疑。每見(jiàn)秦漢舊說(shuō)，以傳說(shuō)為依據；后世新說(shuō)，則每多研究推求所得。靜夜思之，歷史本靠傳述而示于后世。豈由后世邏輯推導所得？安可以后人的所謂'研究成果’，取代歷史傳述？故一改前此信從清儒、聞氏之作風(fēng)，對問(wèn)題重新思考?！痹谫|(zhì)疑清儒的“考據”和聞氏的“創(chuàng )新”的同時(shí)，他對先前同樣倡導的對《詩(shī)經(jīng)》作純文學(xué)研究的偏頗也提出批評，強調絕不能忽略《詩(shī)經(jīng)》作為“經(jīng)”的意義。他說(shuō)：

      更可注意者，是今人以《詩(shī)經(jīng)》為純文學(xué)之作，要求以文學(xué)的眼光讀《詩(shī)經(jīng)》，而忽略了《詩(shī)經(jīng)》在兩千多年的中國歷史上作為經(jīng)學(xué)存在的意義。更不思《詩(shī)經(jīng)》所承載的承傳及營(yíng)造中國文化的使命，決非一部以文學(xué)身份出現的“詩(shī)歌總集”所能承擔。故今讀《詩(shī)經(jīng)》，在欣賞其詩(shī)韻之美的同時(shí)，決不可忽略其作為“經(jīng)”的意義。

     據此，他的《詩(shī)經(jīng)二南匯通》對詩(shī)意的解說(shuō)，就分為“詩(shī)”與“思”、“詩(shī)說(shuō)”和“經(jīng)說(shuō)”兩個(gè)部分?！对?shī)經(jīng)》的經(jīng)學(xué)意義，百年來(lái)被大多數研究者忽視，所以他認為應當特別給予標舉。

      那么，在他看來(lái)，《關(guān)雎》的“詩(shī)學(xué)”意義和“經(jīng)學(xué)”意義究竟何在？

      首先，《關(guān)雎》的詩(shī)學(xué)意義，就是“《詩(shī)》作詩(shī)讀”、《詩(shī)》的文學(xué)性閱讀。它可析而為三。從詩(shī)旨看，這是一篇愛(ài)情詩(shī)，首章寫(xiě)“艷遇”，二章寫(xiě)“求愛(ài)”，三章寫(xiě)未得之苦，四章寫(xiě)相戀之歡，五章寫(xiě)既得之樂(lè )；全詩(shī)主題，即如《詩(shī)序》所說(shuō)：“樂(lè )得淑女，以配君子?！睆臉嬎伎?，為了表現君子淑女相得之樂(lè )，詩(shī)中虛設了一種情景，即：一位貴族公子邂逅一位端莊嫻雅的小姐。他一見(jiàn)鐘情，于是害了相思，但又無(wú)法馬上得到她，刻骨銘心的思念，使他“寤寐思服”“輾轉反側”。最后，終于在幻境（或夢(mèng)境）中得到滿(mǎn)足。從結構看，此詩(shī)之妙在于“山窮水盡”之地，忽逢“柳暗花明”之景。既感“求之不得”之苦，忽又現琴瑟鐘鼓之樂(lè )，于幻境中完成了戀愛(ài)、成婚的樂(lè )事，可謂絕處逢生。從接受史看，以上見(jiàn)解，實(shí)卑之無(wú)甚高論。正如論者所說(shuō)，構思的翻空見(jiàn)奇，結構的曲折變化，“君子”的復雜心理等等，戴君恩、張次仲等明清論者多有體會(huì )。

      其次，《關(guān)雎》的“經(jīng)學(xué)”意義，就是從“思”的角度對詩(shī)篇的觀(guān)念形態(tài)、價(jià)值取向等問(wèn)題的討論，既看到它在歷史上對于建構中國文化的意義，也發(fā)掘它在當下及未來(lái)的意義。據此，《關(guān)雎》古今相通的意義，至少有兩點(diǎn)。一是發(fā)乎情，止乎禮，得“性情之正”。《詩(shī)序》說(shuō)：“發(fā)乎情，人之性也；止乎禮義，先王之澤也?！彼^“先王之澤”，即先王的道德觀(guān)念，也是民族認同的道德觀(guān)念，它制約著(zhù)人們的行為，使人把握愛(ài)情的尺度?！蛾P(guān)雎》表現的愛(ài)情，就是發(fā)乎情，止乎禮，有分寸的戀愛(ài)進(jìn)行曲；孔子所謂“樂(lè )而不淫，哀而不傷”。這種道德觀(guān)和愛(ài)情觀(guān)，是文明人類(lèi)永遠應當遵循的。二是“正夫婦”的意義。《關(guān)雎》表現的是和諧的愛(ài)情關(guān)系；《毛詩(shī)》所謂“后妃悅樂(lè )君子之德，無(wú)不和諧，又不淫其色”。雖然“后妃”“君子”之說(shuō)不見(jiàn)其是，但那種“無(wú)不和諧”的氣氛是可以感受到的，那種“知音”“知情”“知趣”“知心”的情感也是可以體驗到的?！对?shī)序》所謂“風(fēng)天下而夫婦正”，就是希望化民成俗，讓天下夫婦皆能如《關(guān)雎》之人。家庭是社會(huì )的細胞，夫婦是家庭的根本；“夫婦正了家庭就可以興，家興了國家就可以治，天下也可以安。風(fēng)俗歸于淳厚，民皆敦于孝敬，這無(wú)疑是人所共盼的。這也是《關(guān)雎》作為'經(jīng)’要承擔的文化責任”。劉毓慶以大量材料表明，《關(guān)雎》的雙重經(jīng)學(xué)意義，也是朝鮮、日本、越南等東亞鄰國的接受者反復強調的。

      其實(shí)，近年主張對《詩(shī)經(jīng)》以及《關(guān)雎》作雙重解讀，發(fā)掘其“詩(shī)”與“經(jīng)”的雙重價(jià)值，似乎并非個(gè)例。1990年代，駱玉明在一篇《關(guān)雎》賞析文章中，表現出了同樣的接受態(tài)度和闡釋取向。他認為，《關(guān)雎》是三千年詩(shī)歌史上，表現“夫婦之德的典范”。這可從三個(gè)方面見(jiàn)出：一是《關(guān)雎》所寫(xiě)的愛(ài)情，開(kāi)始就有明確的婚姻目的，最終又歸結于婚姻的美滿(mǎn)。這是一種“明確指向婚姻，表示負責任的愛(ài)情”；二是男女雙方乃是“君子”與“淑女”，表明這是一種與美德相聯(lián)系的結合，追求的是“體貌之美和德行之善”的完美統一；三是男女雙方的戀愛(ài)行為具有節制性，“愛(ài)得很守規矩”。這種戀愛(ài)，“既有真實(shí)的頗為深厚的感情，又表露得平和而有分寸”。據此，駱玉明與劉毓慶一樣，贊同《毛詩(shī)序》把《關(guān)雎》推許為“風(fēng)天下而正夫婦”的“道德教材”，并作了進(jìn)一步的闡述。他說(shuō)：

      古之儒者重視夫婦之德，有其很深的道理。在第一層意義上說(shuō)，家庭是社會(huì )組織的基本單元。在古代，這一基本單元的和諧穩定對于整個(gè)社會(huì )秩序的和諧穩定，意義至為重大。在第二層意義上，所謂“夫婦之德”，實(shí)際上是指有關(guān)男女問(wèn)題的一切方面?！帮嬍衬信?，人之大欲存焉”……飲食之欲比較簡(jiǎn)單，而男女之欲引起的情緒活動(dòng)要復雜、活躍、強烈得多，它對生活規范、社會(huì )秩序的潛在危險也大得多。所以，一切克制、一切修養，都首先從男女之欲開(kāi)始?！氐健蛾P(guān)雎》，它所歌頌的，是一種感情克制、行為謹慎、以婚姻和諧為目標的愛(ài)情，所以儒者覺(jué)得這是很好的典范，是“正夫婦”并由此引導廣泛德行的教材。

      駱玉明的“道德教材”說(shuō)與劉毓慶的“經(jīng)學(xué)意義”說(shuō)，二者是完全一致的。劉毓慶所謂“經(jīng)學(xué)意義”，就是指“《詩(shī)經(jīng)》作為'至道’與'鴻論’對于人生的指導意義，也就是它作為一種價(jià)值觀(guān)，對于民族行為的規范與制約意義”。

      兩位當代接受者對《關(guān)雎》“經(jīng)學(xué)意義”的闡釋?zhuān)幸粋€(gè)共同特點(diǎn)，即從經(jīng)典文本出發(fā)，又引用《詩(shī)序》《毛傳》和《鄭箋》的解詩(shī)之語(yǔ)，聯(lián)系現實(shí)人生作進(jìn)一步的發(fā)揮。這從一個(gè)方面表明：漢儒解經(jīng)，并非一無(wú)是處，其立足經(jīng)典，立足人生，立足社會(huì )的解說(shuō)之語(yǔ)，有其合理性、真理性和值得發(fā)掘的價(jià)值。

      其實(shí)，早在1980年代初，徐復觀(guān)就提出應當重新認識《詩(shī)序》的價(jià)值問(wèn)題。他在《兩漢經(jīng)學(xué)史》中指出：“若認為《詩(shī)》序為有價(jià)值，不等于說(shuō)每一序皆無(wú)瑕疵；若認為無(wú)有價(jià)值，不等于說(shuō)每一序皆無(wú)意義。最重要的是應當看出作《詩(shī)》序者的用心所在?！毙焓系挠^(guān)點(diǎn)，當是今人對待《詩(shī)序》《毛傳》和《鄭箋》應遵循的一條重要原則。根據這一原則，徐復觀(guān)認為，那些“與詩(shī)的文義相切合”的“詩(shī)序”，至少有三方面的價(jià)值。

      第一，“藉《詩(shī)》序以明《詩(shī)》教”。他說(shuō)：“周公作詩(shī)，本以作教誡之用?！思此^古人的《詩(shī)》教。我在這里應首先點(diǎn)明的是，作《詩(shī)》序者的用心，乃在藉《詩(shī)》序以明《詩(shī)》教?！恳弧对?shī)》序，都有教誡的用心在里面，此之謂藉《詩(shī)》序以明《詩(shī)》教?！敝袊摹霸?shī)教”傳統，即由《詩(shī)》和《詩(shī)序》兩部分構成?！对?shī)序》的意義，就在于點(diǎn)“明”詩(shī)教、闡“明”經(jīng)義；離開(kāi)《詩(shī)序》，詩(shī)教的傳統不完整，詩(shī)教的功能就難以有效實(shí)現。這就是“藉《詩(shī)》序以明《詩(shī)》教”的真義和價(jià)值所在。

      第二，藉《詩(shī)》序以表達“教勉之意”。清人程廷祚《詩(shī)論》說(shuō)：“漢儒言詩(shī)，不過(guò)美刺二端?！逼鋵?shí)，無(wú)論“美刺比興”，還是“主文譎諫”，都是旨在向帝王指出“教勉之意”，而不是“歌功頌德”。徐復觀(guān)以《關(guān)雎》為例，論曰：“且《關(guān)雎》毛《詩(shī)》序以為詠后妃之德，三家《詩(shī)》則以為刺康王宴起之詩(shī)，合而觀(guān)之，則正是思后妃之德，以刺康王宴起，知周室將衰，與《詩(shī)》序的基本用心正合?！笨傊?，據《詩(shī)序》可知，在政治上為統治者歌功頌德，是無(wú)論如何為中國“詩(shī)教”所不容的。

      第三，藉《詩(shī)》序以明《詩(shī)》之本事。確如徐復觀(guān)所說(shuō)：“許多詩(shī)，賴(lài)《詩(shī)》序述其本事，而使后人得緣此以探索詩(shī)的歷史背景、社會(huì )政治背景，更為對詩(shī)義的了解，提供一種可以把握的線(xiàn)索，這與《詩(shī)》教互相配合，也有莫大的價(jià)值?！?/p>

從世紀之交《詩(shī)經(jīng)》接受取向的轉變看，徐復觀(guān)重申“《詩(shī)序》價(jià)值”，不妨視為當代接受者重視《關(guān)雎》“經(jīng)學(xué)意義”的前奏。

      《關(guān)雎》是中國詩(shī)歌史上體現“溫柔敦厚”美學(xué)理想的第一情歌?？v觀(guān)接受史，其經(jīng)典品格和文化影響至少表現在三個(gè)方面：這是一曲痛苦而甜蜜的愛(ài)情之歌；這是一曲終成眷屬的團圓之歌；這又是一曲夫婦和諧的幸福之歌。從孔子的“整體性閱讀”，到漢儒的“《詩(shī)》作經(jīng)解”，從明清及現代的“《詩(shī)》作詩(shī)讀”，再到當今“詩(shī)”與“經(jīng)”的雙重解讀取向，《關(guān)雎》三千年接受史，形成一個(gè)審美之圓。

      詩(shī)作為語(yǔ)言的藝術(shù)，是最富于精神性和思想性的藝術(shù)，這是“經(jīng)學(xué)意義”即“思想意義”產(chǎn)生的文本根源；同時(shí)，沒(méi)有經(jīng)典我們將停止思考，沒(méi)有闡釋經(jīng)典將失去意義，經(jīng)典和對經(jīng)典的闡釋都是傳統，這是經(jīng)學(xué)歷史的價(jià)值之所在。更為本質(zhì)的是，詩(shī)是塑造民族精神和民族性格最重要的手段，文學(xué)接受史就是民族精神的傳播史，也是民族性格的塑造史。由此看來(lái)，是否應當超越非“經(jīng)”即“詩(shī)”、或非“詩(shī)”即“經(jīng)”的接受偏向，從民族的文化傳統出發(fā)，從《詩(shī)經(jīng)》的接受傳統出發(fā)，完整地汲取前人的接受智慧，對包括《關(guān)雎》在內的“三百篇”，作“詩(shī)”與“經(jīng)”雙重解讀，這是每一個(gè)《詩(shī)經(jīng)》接受者可以思考的問(wèn)題，也是每一個(gè)古典文學(xué)研究者可以思考的問(wèn)題。

                                               責任編輯 榮梅