內容提要：記憶是一種社會(huì )現象，只有在與他人交往時(shí)，記憶才會(huì )產(chǎn)生，純粹的個(gè)體記憶就像一種只有一個(gè)人能懂的語(yǔ)言，只是一種特殊情況。從嚴格的意義上講，只有個(gè)體才有記憶，無(wú)論是群體還是文化，都沒(méi)有這種意義上的記憶。文化記憶概念關(guān)注的是記憶在多大程度上是由社會(huì )和文化決定的。傳統之于文化記憶，就如同交往之于交往記憶，如果說(shuō)交往記憶通常在三代人之間循環(huán)，形成一個(gè)共時(shí)性的記憶空間，那么文化記憶則指向遙遠的過(guò)去，形成一個(gè)歷時(shí)性的時(shí)間軸。開(kāi)展文化記憶研究，不是把一個(gè)來(lái)自個(gè)體心理學(xué)領(lǐng)域的概念運用到對社會(huì )和文化現象的分析中，而是強調心理、意識、社會(huì )和文化之間的互動(dòng)關(guān)系。
一、記憶的社會(huì )屬性：交往記憶
記憶具有雙重基礎：神經(jīng)基礎和社會(huì )基礎。沒(méi)有神經(jīng)系統，記憶就無(wú)法形成；神經(jīng)功能受損，就會(huì )導致記憶受損，甚至完全喪失記憶。早在75年前，莫里斯·哈布瓦赫(Mauriice Halbwachs)就提出了類(lèi)似于記憶具有社會(huì )基礎的觀(guān)點(diǎn)。哈布瓦赫在其關(guān)于記憶的社會(huì )框架和集體記憶的著(zhù)述中提出，只有在與他人進(jìn)行交往時(shí)，記憶才會(huì )產(chǎn)生。在這里，我將以記憶的社會(huì )基礎為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)一步提出記憶的文化基礎問(wèn)題，人類(lèi)經(jīng)歷了漫長(cháng)的歷史，成為一個(gè)有記憶的群體，因此，只有借助于文化記憶，我們才能更好地理解歷史。
哈布瓦赫認為，記憶是一種社會(huì )現象，它是我們從外界獲得的。神經(jīng)系統可以被視為記憶的“硬件”，其發(fā)達程度因人而異，可以通過(guò)訓練得到加強。然而，神經(jīng)系統所承載的內容及其所發(fā)揮的作用則取決于我們通過(guò)語(yǔ)言和行動(dòng)與他人進(jìn)行的交往，以及我們與社會(huì )結構之間的情感聯(lián)系。與意識、語(yǔ)言、性格類(lèi)似，記憶也是一種社會(huì )現象。在記憶過(guò)程中，我們不僅深入到隱秘的內心深處，而且將某種秩序和結構引入內心世界，這種秩序和結構具有社會(huì )屬性，并將我們與社會(huì )聯(lián)系起來(lái)。每一次有意識的行為都受到社會(huì )的調控，只有在睡夢(mèng)中，社會(huì )結構對內心世界的干預才會(huì )有所放松。
我們逐漸形成和積累的記憶有兩種：情景記憶(episodic memory)和語(yǔ)義記憶(semantic memory)，或者稱(chēng)為通過(guò)親身體驗獲得的記憶和通過(guò)學(xué)習獲得的記憶。情景記憶是指我們的親身經(jīng)歷，而語(yǔ)義記憶則是指我們學(xué)習和記住的所有東西，它之所以被稱(chēng)為語(yǔ)義記憶，是因為這種記憶與意義和指稱(chēng)相關(guān)。一個(gè)人記憶那些沒(méi)有具體指稱(chēng)意義的數據是非常困難的，比如電話(huà)簿中的電話(huà)號碼，只有那些擁有過(guò)目不忘本領(lǐng)的人才可以做到，而這些人在融入社會(huì )方面往往會(huì )有困難，如孤獨癥患者。這一事實(shí)表明，意義與社會(huì )之間具有緊密的聯(lián)系。語(yǔ)義記憶具有明顯的社會(huì )性，但上面提到的“過(guò)目不忘”的記憶卻是一個(gè)特例，它并不具有社會(huì )基礎。乍看上去，情景記憶似乎可以獨立于社會(huì )生活之外，我們可以回憶起一些經(jīng)歷，其中并沒(méi)有涉及其他任何人，我們也從未向其他人講起過(guò)，因此，這些經(jīng)歷可以被稱(chēng)為“完全個(gè)人化的經(jīng)歷”。但多數情況下，情景記憶也具有一個(gè)有意義的結構。根據這些記憶所具有的不同結構，我們又可以進(jìn)一步區分出由視覺(jué)影像組成的景象記憶(scenic memory)和來(lái)自語(yǔ)言的敘述記憶(narrative memory)。景象記憶在結構和意義上通常是不連貫的，而敘述記憶則具有一個(gè)有意義的、連貫的結構。在哈布瓦赫的理論中，正是這些起聯(lián)接作用的環(huán)節是受社會(huì )調控的。景象記憶和敘述記憶可以與馬賽爾·普魯斯特(Marcel Proust)提出的自愿性記憶(voluntary memory)和非自愿性記憶(involuntary memory)聯(lián)系起來(lái)。景象記憶更接近于非自愿性記憶，它遠離意識，與更深層的人性相連，不同于與意識相連的敘述記憶。當然，這些差異并不是一成不變的。相反，景象記憶與敘述記憶之間的界線(xiàn)并不明顯，可以相互轉化，也就是說(shuō)，景象記憶可以轉化為敘述記憶，非自愿性記憶可以轉化為自愿性記憶，同時(shí)，有意識的記憶也可以通過(guò)遺忘和壓抑轉化為無(wú)意識的深層記憶。哈布瓦赫認為在完全與世隔絕的環(huán)境中長(cháng)大的人沒(méi)有任何記憶，這種說(shuō)法顯然有些夸張。但是，我們可以肯定的是，這個(gè)人的敘述記憶并沒(méi)有得到發(fā)展，因此，他很難辨別哪些是他親身經(jīng)歷過(guò)的場(chǎng)景，哪些又是他夢(mèng)到或幻想過(guò)的場(chǎng)景。同時(shí)，我們也非常同意以下觀(guān)點(diǎn)，即社會(huì )生活的規范、價(jià)值及其對意義和重要性的決定作用可以深入到我們最為私密的經(jīng)驗之中，并賦予其意義和結構。
這就是我們很難區分、甚至不可能區分“個(gè)體”記憶與“社會(huì )”記憶的原因。語(yǔ)言和意識通常都具有高度的社會(huì )性，個(gè)體記憶也是如此。純粹的個(gè)體記憶就像一門(mén)只有一個(gè)人能懂的語(yǔ)言，換句話(huà)說(shuō)，它只是一種特殊情況、一個(gè)例外。因此，我和阿萊達·阿斯曼提出了“交往記憶”(communicative memory)的概念，以闡述哈布瓦赫提出的個(gè)體記憶的社會(huì )性。交往記憶存在于個(gè)體之間，產(chǎn)生于人與人之間的交往，情感在交往記憶的形成過(guò)程中起到了關(guān)鍵性的作用。愛(ài)、興趣、同情、依戀以及歸屬的意愿，當然也包括憎恨、敵意、懷疑、痛苦、愧疚和羞恥等，所有這些情感都界定了我們的記憶并限定了記憶的范圍——沒(méi)有這樣的界定，記憶就不會(huì )印刻在我們的腦海中；沒(méi)有一個(gè)具體的范圍，記憶在特定的文化語(yǔ)境中就會(huì )缺少相關(guān)性和意義。對一種有效的交往記憶來(lái)說(shuō)，遺忘與記憶同樣重要，這也就是為什么它不是一種“過(guò)目不忘”的記憶的原因所在。記憶意味著(zhù)將其他事物推至幕后，對事物進(jìn)行區分，也意味著(zhù)為彰顯某些事物而遺忘其他事物。這種記憶過(guò)程限定了個(gè)體記憶的范圍和視角，而這些范圍和視角則受到情感的調控，反過(guò)來(lái)，情感上的空虛則會(huì )導致記憶內容的任意性。只有傾注了情感的交往，才能使記憶具有一定的結構、視角、相關(guān)性、限定和范圍。這不僅適用于敘述記憶，更適用于景象記憶。圖像和景象完全憑借個(gè)體對它們產(chǎn)生的情感力量在大腦中留下印象，而敘述記憶除了依靠情感的力量外，還可以借助闡釋的力量。
與記憶的神經(jīng)系統會(huì )出現紊亂一樣，記憶在社會(huì )交往層面也會(huì )出現混亂和異常。近年來(lái)最著(zhù)名的例子就是虛假記憶的病例。例如，在精神分析治療過(guò)程中，有關(guān)童年創(chuàng )傷經(jīng)歷的記憶(比如性虐待)被揭示出來(lái)，然而通過(guò)進(jìn)一步的分析則會(huì )發(fā)現，這種創(chuàng )傷記憶只不過(guò)是治療師和病人的一種“虛構”。最有名的“虛構癥”實(shí)例是本杰明·維克米斯基(Binjamin Wilkomirski)的那部獲獎回憶錄。維克米斯基堅信，他的童年是在邁丹尼克和奧斯維辛度過(guò)的。他在名為《碎片》(Fragments)的回憶錄中描述了很多極為殘忍的場(chǎng)景，并在敘述中賦予它們以連貫性。這也就意味著(zhù)，他的回憶錄盡管沒(méi)有遵守交往合理性的原則，但看起來(lái)仍然真實(shí)可信。維克米斯基的記憶雖然不是歷史事實(shí)，但他的回憶錄也絕非“偽造”，因為他顯然將這些“記憶中的”場(chǎng)景當成了造成自我矛盾性認知的唯一原因。
顯然，維克米斯基的回憶錄是一個(gè)記憶嚴重紊亂的案例，表明了記憶的社會(huì )維度和情感維度。如果說(shuō)與外部進(jìn)行情感維系的需要促使我們形成了記憶，那么其結果就是大部分記憶內容都是有關(guān)集體生活的。對大屠殺和過(guò)去種種恐怖事件的記憶就是最好的例證。因此，也有可能出現這樣的情況：有些人內心堅信他親身經(jīng)歷過(guò)某些事情，而事實(shí)上這些事情只是他在集體性的交往過(guò)程中讀到或聽(tīng)到的。維克米斯基記憶中的童年是他根本不曾經(jīng)歷的，導致這種狀況的原因其實(shí)是他希望將自己的心理問(wèn)題外化，并將其歸咎于社會(huì )和歷史，同時(shí)，他也希望借此將自己歸屬到大屠殺的受害者和那個(gè)時(shí)代的見(jiàn)證者的行列，并因此能夠指證大屠殺的種種暴行，進(jìn)而成為公眾關(guān)注和同情的焦點(diǎn)。在所有的個(gè)體記憶中，這種渴望受到關(guān)注并獲得歸屬感的愿望都非常強烈。社會(huì )化過(guò)程使我們形成了記憶，反過(guò)來(lái)，記憶也幫助我們實(shí)現了社會(huì )化。社會(huì )化不僅是記憶的一個(gè)基礎，也是記憶的一種功能。接下來(lái)我們可以談?wù)劇凹~帶記憶”(bonding memory)。
二、作為社會(huì )進(jìn)化動(dòng)力的記憶：集體記憶或紐帶記憶
尼采提出了“紐帶記憶”這一概念。哈布瓦赫認為，為了形成記憶，人們之間需要紐帶；而尼采則論證了人們需要借助于記憶來(lái)形成紐帶。哈布瓦赫描述的“交往記憶”是一種自我調節的、擴散性的記憶，其中遺忘與記憶之間存在互動(dòng)關(guān)系。與哈布瓦赫不同，尼采提出了一種不同的、特殊的“意志記憶”(will's memory)，用他自己的話(huà)說(shuō)就是：“在一些特定情形下，遺忘被延遲了?！彼f(shuō)的這些特定情形指的是需要做出承諾的情形。尼采以承諾為例，分析了整個(gè)社會(huì )紐帶的形成和運作。社會(huì )紐帶的形成必須以責任感、健全的心智和可靠性為前提，尼采以“債權法”為原則，提出了他對文明人的理解，即文明人是“可預測的個(gè)體”，他到了明天依然會(huì )記得昨天許下的承諾?！耙庵居洃洝币圆粩嘌永m意志的決心為基礎，它不是與生俱來(lái)的，而是人為了在文明社會(huì )中生存而后天培養的。
尼采片面地專(zhuān)注于文化適應過(guò)程(即人發(fā)展成為社會(huì )人的過(guò)程)的沖動(dòng)性，甚至強制性。與哈布瓦赫一樣，尼采反對記憶研究從生理、精神和情感的層面轉向單純的象征研究，這一點(diǎn)在他此后的研究中體現得更加明顯。尼采唯一能接受的象征物，是那些能夠直接通過(guò)情感印刻在人身體上的象征物，也就是痛苦。他舉的例子都是象征物或象征性行為，如犧牲、痛苦、承諾和崇拜。但是，這些象征物和象征性行為都是通過(guò)殘忍的方式而非依靠?jì)仍谛拍畹牧α窟_到其相應效果的。在尼采看來(lái)，宗教是一種殘忍的精神體系，惟其如此，才能解釋它施加在人精神上的力量。他認為：“只有不斷引起疼痛的東西才不會(huì )被忘記?！?/p>
尼采對宗教的評價(jià)讓我們想起了弗洛伊德對宗教的看法。弗洛伊德認為，宗教是一種精神上的強迫癥，這種強迫性源于潛意識中被壓抑的事件，這些事件被掩藏在潛意識中，但又從潛意識深處釋放力量折磨意識。弗洛伊德考慮的不是尼采的紐帶記憶，他關(guān)心的是一種歷時(shí)研究，目的是解釋人類(lèi)的記憶是如何從原始時(shí)期一代又一代地傳遞到今天的。但是，與哈布瓦赫和尼采一樣，弗洛伊德堅持生理層面的研究，而不是根據它的象征形式和象征物進(jìn)行文化方面的研究。弗洛伊德同樣認為，記憶依賴(lài)有形物質(zhì)的承載，尼采所說(shuō)的無(wú)法治愈的疼痛就是他提到的創(chuàng )傷。他們都探討了集體記憶這一概念，但他們的研究都停留在生理和精神層面，而不想把記憶概念擴展到象征層面。在他們看來(lái)，文化的記憶功能只能從精神載體和物質(zhì)載體的角度去解釋。因此，我們可以發(fā)現，他們的研究都試圖將集體記憶和文化記憶的動(dòng)力機制限定在個(gè)體的生理層面。
弗洛伊德和尼采的另一個(gè)共同之處是，他們都對文化抱有一種悲觀(guān)態(tài)度，弗洛伊德的《文明及其不滿(mǎn)》一書(shū)尤其體現了這一點(diǎn)。作為一種集價(jià)值與標準、規則與慣例于一體的系統，文化就像一件塑身衣，其目的是培養和塑造個(gè)體，強迫個(gè)體去適應它的目標和功能。但是，在這一過(guò)程中，文化的能動(dòng)性還不是很明顯，這種能動(dòng)性是指：文化不僅可以摧毀并重塑個(gè)體(猶太教的割禮就是一種最為明顯的象征，《圣經(jīng)》則是一種“心靈的割禮”)，而且會(huì )塑造生活方式(也可以說(shuō)是其首要目標)，為個(gè)體發(fā)展自我、實(shí)現自我提供各種可能性。因此，尼采忽略了一個(gè)事實(shí)：盡管社會(huì )總是試圖通過(guò)掌控個(gè)體來(lái)達到其自身的目的，但另一方面，個(gè)體也與生俱來(lái)地渴望擁有一種社會(huì )身份(在尼采看來(lái)，這種渴望是陳腐的)，這兩種力量是相互制衡的。紐帶記憶根源于個(gè)體的歸屬愿望以及個(gè)體作為一種政治動(dòng)物的本性，這種歸屬愿望未必弱于文化施加在個(gè)體身上的規范性、塑造性力量。
除了個(gè)體自身的紐帶記憶外，還存在一種真正的、更有力的集體記憶，這種集體記憶的首要任務(wù)是傳遞集體認同。社會(huì )借助集體記憶來(lái)傳達規范和價(jià)值，進(jìn)而在個(gè)體心中塑造一種權威，也就是弗洛伊德所說(shuō)的“超我”——傳統上稱(chēng)之為“道德意識”。1998年，馬丁·瓦爾澤(Martin Walse)獲得了德國書(shū)業(yè)和平獎，他在獲獎感言中說(shuō)：“每個(gè)人都有自己的良知?！睂τ谠撊绾蚊鎸Φ聡臍v史這一問(wèn)題，瓦爾澤反對所有外界的干擾，在他看來(lái)，當社會(huì )對一個(gè)人提出要求并促使他記起那些不愉快的回憶時(shí)，他完全可以憑借自己的良知作出選擇。
集體記憶特別容易受到政治化的記憶方式的影響，在瓦爾澤的演講引起爭議時(shí)，阿萊達·阿斯曼就提出了這一點(diǎn)。政治化的記憶方式的核心是利用歷史事實(shí)，外加有感染力的口號，來(lái)爭取大眾的支持，以實(shí)現共同的政治目標，這些口號包括：“記住亞瑪力人對你的所作所為”，“馬薩達決不可以再次陷落”，“銘記1690”(清教徒與天主教徒在阿爾斯特博因河的戰爭)，“奧斯維辛：決不再重演”，以及“科索沃會(huì )戰”(1389年發(fā)生于科索沃平原的戰役)，等等。這些事件對于戰勝者與戰敗者、施害者與受害者來(lái)說(shuō)是相互對立的、不可調和的記憶。紀念碑、紀念日以及相應的儀式(如獻花圈)、旗幟、歌曲和各種口號等，都是這種紀念形式的典型媒介。
其中，對死者的政治性祭拜扮演著(zhù)十分重要的角色。這些記憶可能十分短暫，會(huì )隨著(zhù)利用它們的那個(gè)群體的消失而消失(今天誰(shuí)還會(huì )記得納粹時(shí)期的各種紀念呢？)，但也可能十分持久，如1389年的科索沃會(huì )戰、公元73年馬薩達的陷落，以及以色列人在出埃及時(shí)亞瑪力人對他們的惡毒攻擊，等等。
正如尼采所言，這樣的記憶是被“制造”出來(lái)的，它們不是隨著(zhù)交往記憶逐漸形成的，也不會(huì )像交往記憶那樣在歷經(jīng)三代人的傳承之后就自行消失。它有可能存續數十年，也有可能存續上千年。這種記憶不會(huì )持續引起生理上的疼痛，也沒(méi)有在精神傳承的過(guò)程中留下印記，它是渴望記憶的群體與希望通過(guò)記憶來(lái)獲得歸屬感的個(gè)體的一種共同投射。為了制造這種記憶，群體和個(gè)體都會(huì )轉向傳統文化和象征形式，以及那些仍活躍著(zhù)的或能夠重新被激活的神話(huà)幻想、英雄傳奇等。
這就是我們必須脫離還原論的原因——還原論完全將記憶現象限制在身體、意識的神經(jīng)基礎以及精神的深層結構的觀(guān)念中，在這種觀(guān)念看來(lái)，精神的深層結構可以通過(guò)生物遺傳傳遞下去。我們所說(shuō)的記憶不只具有社會(huì )基礎，還具有文化基礎。就此，我和阿萊達·阿斯曼提出了“文化記憶”概念。
從嚴格的意義上講，只有個(gè)體才擁有記憶。無(wú)論是群體還是文化，都沒(méi)有嚴格意義上的記憶，說(shuō)群體或文化具有記憶是不合理的，會(huì )造成困惑。我們提出的文化記憶概念超出了個(gè)體層面。我們要討論的問(wèn)題是，這種獨一無(wú)二的記憶在多大程度上由社會(huì )和文化決定。哈布瓦赫將記憶研究從主體的內心世界引向社會(huì )的、情感的先決條件，但他并沒(méi)有進(jìn)一步引入象征結構和文化結構。對他來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)不能逾越的界限。他所理解的記憶始終是一種真實(shí)存在的、活躍的、可以具體呈現出來(lái)的東西，他將任何處在這個(gè)界限之外的東西都稱(chēng)為“傳統”，并將其與記憶區分開(kāi)來(lái)。但是，這一區分真的能成立嗎？傳統不也總是通過(guò)某些東西具體呈現出來(lái)嗎？
傳統之于文化記憶，就如同交往之于交往記憶。阿萊達·阿斯曼在《時(shí)間與傳統》一書(shū)中對交往和傳統兩個(gè)概念作了分析：“傳統可以理解為一種特殊的交往，在這種交往中，信息不是在同代人之間水平傳遞，而是在代際之間縱向傳遞?！比绱艘粊?lái)，文化記憶就可以被視為一種特殊的交往記憶，二者有著(zhù)不同的時(shí)間結構。交往記憶通常在三代人之間循環(huán)，如果我們把這種循環(huán)看成一個(gè)共時(shí)性的記憶空間的話(huà)，那么文化記憶則指向了遙遠的過(guò)去，形成了一個(gè)歷時(shí)性的時(shí)間軸。
象征與記憶之間的互動(dòng)是一個(gè)持續的過(guò)程，發(fā)生在各個(gè)層面，這一點(diǎn)尤其適用于“意志的記憶”(memory of the will)。無(wú)論何時(shí)，當我們想起那些不愿忘記的事情時(shí)，總會(huì )人為地去制造各種各樣的工具來(lái)幫助我們記憶，比如，著(zhù)名的結繩記事、國家紀念碑等都是這種類(lèi)型的工具。這些輔助工具也被稱(chēng)為“記憶場(chǎng)”(lieux de memoire)，它們凝聚著(zhù)整個(gè)國家或宗教群體的記憶，如紀念碑、儀式、節日、風(fēng)俗等?？傊?，哈布瓦赫稱(chēng)之為傳統的所有東西，他所說(shuō)的與真實(shí)存在的記憶相對立的所有東西，都可以被理解為“記憶場(chǎng)”?！坝洃泩?chǎng)”是一個(gè)符號系統，它使生活在這個(gè)傳統中的個(gè)體能夠找到一種歸屬感，即意識到自己成為一個(gè)社會(huì )群體之一員的潛力，并在這個(gè)群體中學(xué)習、記憶、共享一種文化。在哈布瓦赫生前出版的最后一部著(zhù)作《福音書(shū)中圣地的傳奇地形學(xué)》(1941)中，他突破了“記憶場(chǎng)”與“傳統”、“交往”與“傳統”之間的界線(xiàn)(《集體記憶》出版于哈布瓦赫去世以后的1950年)。在這部著(zhù)作中，哈布瓦赫根據朝圣者的行程描述了基督教圣地的“記憶場(chǎng)”，揭示了神學(xué)假設對拜占庭和西方的記憶政治的影響。他將記憶概念用于對紀念碑和各種象征物的分析，表明記憶和各種象征物是難解難分地糾纏在一起的。
我們將記憶概念從心理領(lǐng)域擴展到社會(huì )領(lǐng)域和文化傳統領(lǐng)域，并不僅僅是一個(gè)比喻而已。迄今為止，正是對“集體”概念、“文化記憶”概念存在誤解，才導致我們不能正確理解文化的動(dòng)力機制。我們在此強調的并不是將一個(gè)來(lái)自個(gè)體心理學(xué)領(lǐng)域的概念(不合理地)運用到對社會(huì )和文化現象的分析中，而是心理、意識、社會(huì )和文化之間的互動(dòng)關(guān)系。
三、集體記憶的陰暗面
以色列作家阿莫斯·奧茲(Amos Oz)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“如果我在和平談判中有發(fā)言權，不管是在瓦伊河、奧斯陸，還是其他什么地方，只要任何一方開(kāi)始談?wù)撨^(guò)去，我就會(huì )示意技術(shù)人員關(guān)掉他們的話(huà)筒，因為他們的職責是為現在和未來(lái)尋找出路?！彼倪@段話(huà)揭示出紐帶記憶的陰暗面。實(shí)際上，無(wú)論是以色列人與巴勒斯坦人之間的沖突、北愛(ài)爾蘭天主教徒與新教徒之間的沖突，還是科索沃地區塞爾維亞人與阿爾巴尼亞人之間的沖突，敵對雙方不可調和的情感力量都源于他們各自對過(guò)去的集體記憶。在這些沖突中，對死者的政治性祭拜扮演著(zhù)致命的角色。人們打著(zhù)“你不應該白白犧牲”的口號，并以對死者的責任感來(lái)為自己的復仇行為和不妥協(xié)行為開(kāi)脫，這也是由紐帶記憶造成的。在這種情況下，如果想要開(kāi)創(chuàng )更加美好的未來(lái)，就必須與過(guò)去劃清界線(xiàn)。然而，讓人們忘記過(guò)去并不像關(guān)掉話(huà)筒那么簡(jiǎn)單，唯一的解決辦法就是承認彼此的記憶，進(jìn)而通過(guò)協(xié)商達成對過(guò)去的共同理解，使沖突雙方的苦難和罪責都各得其所。換言之，雙方各自擁有的集體記憶的視角都是非常狹隘的，都需要被打碎。
說(shuō)到這里，就不得不提到柏林大屠殺紀念碑，以及德國記憶政治中的一個(gè)根本問(wèn)題，即如何處理過(guò)去的納粹罪行。同樣，這也不僅僅是一個(gè)文化記憶問(wèn)題，還是一個(gè)有關(guān)集體性紐帶記憶和政治認同的問(wèn)題。在這種情況下，為什么與過(guò)去劃清界線(xiàn)不會(huì )奏效呢？1998年10月11日，馬丁·瓦爾澤在獲得德國書(shū)業(yè)和平獎時(shí)所做的演講引發(fā)了一場(chǎng)激烈的爭論。瓦爾澤認為，在當前的公共話(huà)語(yǔ)中，奧斯維辛記憶已經(jīng)被用于其他目的，被用作“打擊他人的道德權杖”，在這種情況下，難道我們不應該把它們從公共話(huà)語(yǔ)中排除出去，而將其交還給個(gè)體內心深處的良知嗎？然而，伊格納茨·布比斯(Ignatz Bubis)和其他一些人則認為，在當前災難親歷者正相繼離世的情況下，我們要做的恰恰是通過(guò)文化記憶、公共記憶等各種記憶的象征形式將這些記憶保存下來(lái)。奇怪的是，在瓦爾澤的眾多支持者中，有很多都是當年的受害者和他們的后代。與瓦爾澤一樣，許多猶太人也厭倦了那些慘不忍睹的畫(huà)面，他們同樣也感到這些畫(huà)面傷害了他們的自尊，并擔心對暴行的記憶會(huì )讓他們復仇的怒火始終熊熊不息。眾所周知，《圣經(jīng)》中最重要的戒律之一就是要求人們不要忘記亞瑪力人的暴行。在巴黎，有一座為無(wú)名猶太受難者豎立的紀念碑，碑上刻有希伯來(lái)語(yǔ)和法語(yǔ)兩種碑文。法語(yǔ)碑文假惺惺地呼吁我們的同情和尊重：“你現在站在那些無(wú)名猶太受難者面前，請對他們致以尊敬和虔誠?！毕啾戎?，希伯來(lái)語(yǔ)碑文則借助對《圣經(jīng)·舊約》的征引來(lái)呼喚集體記憶：“記住亞瑪力人對你的所作所為?！?/p>
這些話(huà)難道不令我們震驚嗎？不惜一切代價(jià)地銘記仇恨有什么意義呢？在以色列人中也有一些人同意瓦爾澤的觀(guān)點(diǎn)，呼吁終結仇恨。然而，德國的情況卻大不相同。在德國，我們面對的是對無(wú)辜群眾的集體屠殺。這段記憶根本就不是雙方共同的受難史，而是所有苦難都被加諸其中一方。因此，我們有責任將我們造成的這些苦難寫(xiě)入德國的集體政治記憶之中，而這些只有通過(guò)公開(kāi)聲明和認罪的形式才能實(shí)現。
如此一來(lái)，我們就前所未有地擴大了紐帶記憶的范圍。的確，人類(lèi)歷史上充滿(mǎn)了各種不公道的受難史，人們苦苦等待施害者公開(kāi)承認他們的罪行，卻最終什么也沒(méi)等到。我們應該從柏林大屠殺紀念館邁出第一步，因為人類(lèi)歷史上從來(lái)都沒(méi)有出現過(guò)如此大規模的災難。如果說(shuō)要與過(guò)去告別，那么我們應該告別的是暴力，而不是記憶，并且只有通過(guò)記憶，我們才能告別暴力。只要我們邁出了第一步，就會(huì )有更多的施害者站出來(lái)。終有一天，美國人會(huì )為被他們擄走并奴役的非洲人和被他們驅趕的印第安人豎起紀念碑，以色列人會(huì )為被他們驅逐的巴勒斯坦人豎起紀念碑，俄羅斯人會(huì )為那些被殘害的政治異見(jiàn)者豎起紀念碑，天主教會(huì )為十字軍東征和宗教法庭的受害者豎起紀念碑，土耳其人會(huì )為那些被屠殺的亞美尼亞人豎起紀念碑，日本人會(huì )為遭受他們侵略之害的中國人和朝鮮人豎起紀念碑，澳大利亞人會(huì )為那些被掠奪了土地的土著(zhù)居民豎起紀念碑，美國人會(huì )為那些在廣島和長(cháng)崎死去的日本人豎起紀念碑……不幸的是，這個(gè)名單還可以無(wú)限列舉下去。每個(gè)人都能明白并能感覺(jué)到，我們多么迫切地需要這種烏托邦式的記憶形式。在19世紀，人類(lèi)曾經(jīng)做過(guò)很多關(guān)于進(jìn)步的美夢(mèng)，然而歷史上真實(shí)發(fā)生的卻是暴力、不公和壓迫，并在20世紀發(fā)展到登峰造極的地步，這種烏托邦式的記憶就是對這段歷史的對抗。通過(guò)無(wú)條件地承認對無(wú)辜者施加的暴行，我們可以大致看出紐帶記憶的一般形式，這種記憶也是對人類(lèi)尊嚴最根本的維護和尊重。
“奧斯維辛”是德國歷史上最黑暗的一頁(yè)，關(guān)于它的敘述在很久以前就形成了一種“標準化的過(guò)去”，即在任何情況下我們都不應該忘記，因為它的重要程度已經(jīng)遠遠超越了受害者和施害者的層面，成為紐帶記憶的一個(gè)范例，成為構建以民主、尊嚴為核心的全球性世俗宗教的重要因素。它的戒條是：“奧斯維辛將不再重演?！边@不僅意味著(zhù)再也不應該有德國法西斯的受害者，而且意味著(zhù)我們——這里的“我們”是指全人類(lèi)——再也不愿成為施害者或其幫兇，再也不愿充當將踐踏人類(lèi)尊嚴的政權送上臺的選民。
以上這些冗長(cháng)的解釋?xiě)摽梢詫⒓w性紐帶記憶這一概念說(shuō)清楚了。只有闡明集體性紐帶記憶的功能，并搞清楚它的可能性、局限性、積極作用和消極作用，我們才能把握它的內涵以及它與文化記憶概念之間的區別。
四、文化記憶
借助文化記憶，歷史的縱深得以打開(kāi)。首先，文化記憶遠遠超越了交往記憶的視界。交往記憶視界的特點(diǎn)體現在口述史研究中，這種研究表明，借助口頭訪(fǎng)談的方法，我們所能獲得的視界最多不超過(guò)80-100年，這是依賴(lài)實(shí)際經(jīng)歷以及與他人進(jìn)行直接交往的個(gè)人記憶所能達到的極限。這段不長(cháng)的歷史與我們密切相關(guān)，因為它是屬于我們的，現實(shí)的交往需要使它在當下依然保持鮮活；它維系著(zhù)我們，同時(shí)也靠我們來(lái)維系。我們記住它，是因為我們需要它。每一代人都有自己的交往記憶，它隨著(zhù)代際更替而變化。其次，文化記憶也超越了集體記憶和連接性紐帶記憶的視界，后者既由強化我們的共同體意識的記憶程式和記憶結構所決定，還由清晰界定“我們”是誰(shuí)的記憶需求所決定。在紐帶記憶的結構中，過(guò)去通常被“工具化”了。
文化記憶的地位是不同的，其內容十分豐富——這里所說(shuō)的記憶包括傳承、學(xué)習、訓練、研究、解釋和實(shí)踐，它為我們所需，屬于我們且支撐著(zhù)我們，因此，它被我們保存下來(lái)并得以永存。然而，只有在口語(yǔ)社會(huì )中，也就是在那些沒(méi)有文字的社會(huì )中，人們所需要的記憶才等于文化記憶的總和。而在書(shū)寫(xiě)文化中，意義的傳承則借助各種象征形式，化作卷帙浩繁的檔案，其中，那些確實(shí)為人所需的核心部分得以保存和照料，那些不再為人所需的知識逐漸凋萎，而那些處于邊緣的部分則走向消亡，并被人遺忘。正是由于這種原因，阿萊達·阿斯曼曾經(jīng)提出，我們需要區分功能記憶(functional memory)和存儲記憶(stored memory)，存儲記憶概念指向無(wú)意識的文化形式。文化是一個(gè)重寫(xiě)本，就此而言，它類(lèi)似于個(gè)體記憶。弗洛伊德最喜歡的隱喻之一就是將個(gè)體記憶比作羅馬城，這是因為，羅馬城并不僅僅是一個(gè)保存和展覽過(guò)去歷史的巨型露天博物館，而且是一個(gè)不可分割的矛盾體，新舊交織，瓦礫遍地，充斥著(zhù)各種阻塞物和廢棄物。如此一來(lái)，張力就產(chǎn)生了，在那些被刪減之物與未被刪減之物、經(jīng)典與偽作、正統與異端、中心與邊緣之間存在的對立和沖突，構成了文化的活力。存儲記憶與功能記憶之間的邊界是不斷變化的，阿萊達·阿斯曼將此視為“變化與更新的可能性的先決條件”。這也就是為什么通常意義上的傳統概念已經(jīng)完全不能用來(lái)描述這種現象?！皞鹘y”涉及傳承與接受，以及那些被接受之物的繼續存在。通過(guò)這一概念，我們唯一能夠感知到的活力就是那些通過(guò)受控制的、有意識的方式進(jìn)入文化作品中的東西，而所有與身份和記憶之活力的互動(dòng)都被消除了。傳統概念沒(méi)有為無(wú)意識留下任何空間。
現在，如果簡(jiǎn)單地將儲存記憶等同于文化無(wú)意識，顯然就走得太遠了。存儲記憶是混亂的、沒(méi)有邊界的，在那里，促使記憶的形式與邊界得以形成的結構性原則是缺席的，因為這些結構性原則的存在源于群體自身對身份認同、規范以及定位的需要。這并不是說(shuō)存儲記憶的內容基本上都是不可理喻的、被壓抑的、遭驅逐的，或者是無(wú)法接近的，它們可能如上所說(shuō)，也可能不完全是。職是之故，我們必須借助文化記憶、特別是存儲記憶來(lái)類(lèi)比弗洛伊德在個(gè)體記憶層面上提出的壓抑概念。特別是在他的壓抑理論中，弗洛伊德將群體心理學(xué)與個(gè)體心理學(xué)聯(lián)結起來(lái)，這種做法至今仍飽受爭議。
文化記憶概念與雅克·德里達所說(shuō)的“檔案”概念、理查德·伯恩斯坦所說(shuō)的“傳統”概念遙相呼應，它們都受惠于弗洛伊德從歷史心理學(xué)的維度以及動(dòng)力機制層面對文化傳承所做的深刻剖析。與交往記憶相比，文化記憶包含那些久遠的、邊緣的、被放逐的記憶；與集體記憶、紐帶記憶相比，文化記憶則包含那些非工具化的、異端的、破壞性的、遭到否認的記憶。文化記憶概念已經(jīng)遠離了我們的起點(diǎn)，即個(gè)體記憶的神經(jīng)因素和社會(huì )因素。因此，我們不禁要問(wèn)：在何種意義上我們將記憶概念運用于對文化現象的分析是合理的？
毫無(wú)疑問(wèn)，早期那些以書(shū)寫(xiě)為基礎的文化記憶探究的是記憶的縱深空間，它們服務(wù)于紐帶記憶，是記憶政治的一部分。然而，那些存儲在書(shū)寫(xiě)媒介中的記憶不僅僅是可以直接利用的關(guān)于過(guò)去的知識，還可以通過(guò)在更大范圍內起作用的文化記憶來(lái)改變紐帶記憶。以色列人的《托拉猶太律法》、埃及的《死亡之書(shū)》、美索不達米亞的《埃努瑪·埃利什》和《吉爾伽美什史詩(shī)》、希臘的史詩(shī)等都是這類(lèi)文本的典型，它們構成了一種文明的內核，圍繞著(zhù)它們，整座圖書(shū)館被建立起來(lái)。尼尼微的宮廷圖書(shū)館是最早致力于全方位收集文化作品的圖書(shū)館，它的目標是要包羅過(guò)去和現在的全部知識，而在它之后500年出現的亞歷山大圖書(shū)館則成為這方面最有名的圖書(shū)館。文化記憶是復雜的、多樣的，就像迷宮一樣，包含大量的紐帶記憶，以及在時(shí)間和空間上具有差異性的群體身份，正是在這些張力和矛盾中，文化記憶獲得了活力。
文化記憶有自己對知識的外部邊界的限定，一旦超出這種界限，記憶概念就不再適用。我這里所說(shuō)的是那些與集體的身份認同已經(jīng)毫無(wú)關(guān)系的知識，盡管它們仍廣被接受，但卻已經(jīng)不再擁有邊界或效力。外來(lái)的知識并不妨礙西方人對理論的好奇心。恰恰相反，經(jīng)常出現的情況是，一種知識越是遠離我們的實(shí)際關(guān)切，就顯得越有意義。我自己的研究對象——埃及學(xué)——就是一個(gè)很好的例子。正是對自身文化記憶之外的領(lǐng)域的關(guān)注，加深了我們對其局限性的認識。人種學(xué)、東方語(yǔ)言與文化、古代美國研究，這些以他者為研究對象的學(xué)科的一個(gè)最重要的功能，就是研究紐帶性的知識與一般性的文化知識之間的社會(huì )聯(lián)系的形成。只有當我們從外部考察文化時(shí)，才能認識到它在多大程度上是由記憶組成的。
*本文譯自揚·阿斯曼的專(zhuān)著(zhù)《宗教與文化記憶》(Religion and Cultural Memory,Stanford University Press,2005)導言部分的第一、二、五、六小節。
聯(lián)系客服
