說(shuō)不盡的葉秀山先生
五年前的今天，葉先生突然仙逝。留給我們一個(gè)說(shuō)不盡的葉先生。他一生愛(ài)法國，愛(ài)法國的哲學(xué)，愛(ài)法國的紅酒，臨終前案頭安放的仍然是與當代法國哲學(xué)有關(guān)的研究資料。但遺憾的是，葉先生一生卻從未去過(guò)法國，這種保持著(zhù)一定距離的觀(guān)望，似乎讓葉先生對于法國擁有了一種永遠神秘的美感。葉先生是最早為中國學(xué)界引介當代法國思想的中國學(xué)者。為此他開(kāi)設過(guò)一個(gè)有關(guān)當代法國哲學(xué)的系列講座，也曾撰寫(xiě)過(guò)一系列相關(guān)的文章。而對于我而言，最?lèi)?ài)的仍是他在1995年發(fā)表的那篇國內最早介紹德勒茲之康德研究的文章《說(shuō)不盡的康德》。多年后，當我開(kāi)始準備翻譯德勒茲名著(zhù)的《康德的批判哲學(xué)》之際，這篇文章一直是我需要不斷反復閱讀的研究資料。記得德勒茲這部著(zhù)作翻譯結束的當天，正值葉先生的周末紅酒會(huì )，我將這個(gè)完稿的消息告訴先生，葉先生也十分高興，因為德勒茲的這部小書(shū)，在他看來(lái)是國際學(xué)界對于康德研究最為精彩的成果之一。但遺憾的是，當這部著(zhù)作真正出版之際，卻已是葉先生仙逝兩年之后。因此我在這部翻譯著(zhù)作的扉頁(yè)上特別寫(xiě)上了：“謹以此譯本獻給敬愛(ài)的葉秀山先生”。
1995年,葉秀山先生在《哲學(xué)研究》上發(fā)表長(cháng)文《說(shuō)不盡的康德》，在其中，葉先生立足于德勒茲的《康德的批判哲學(xué)》，以凝練的語(yǔ)言概括了康德三大批判的精要所在。時(shí)間過(guò)去了整整20年，中國學(xué)界對于德勒茲的康德研究還仍處于起步階段。已有的研究成果大多將德勒茲的康德研究視為還未獲得理論獨立性的德勒茲對諸多前輩思想家所展開(kāi)的研究系列之一：這些思想家包括諸如尼采、柏格森、斯賓諾莎、萊布尼茨等等。甚至對康德的研究不過(guò)是一種思想的過(guò)渡，是其形而上學(xué)的基本原型，這一原型將在諸如斯賓諾莎的研究當中得到更為系統的展現。
這一觀(guān)點(diǎn)同時(shí)也占據著(zhù)整個(gè)西方學(xué)界關(guān)于德勒茲的研究基調。目前西方學(xué)界普遍認為尼采、柏格森與斯賓諾莎構成了德勒茲思想形成的三大支柱，例如在米歇爾·哈特（Michael Hardt）看來(lái)，德勒茲思想的三個(gè)組成部分分別為：柏格森的創(chuàng )生進(jìn)化論，尼采的肯定性倫理學(xué)以及斯賓諾莎的實(shí)踐倫理學(xué)。三者構成了德勒茲反黑格爾主義計劃的主要組成部分。又如托德·邁（Todd May），他認為如果德勒茲思想中包含著(zhù)某種“三位一體”，那么斯賓諾莎是基督，柏格森是圣父，而尼采則是圣靈?？档滤坪踉谄湔麄€(gè)思想發(fā)展過(guò)程中并不占有舉足輕重的地位，但這一判定會(huì )帶來(lái)這樣一個(gè)困惑：如果康德僅僅是一個(gè)相對于尼采而言的批判對象，如果對康德研究?jì)H僅是為了完成一個(gè)思想的過(guò)渡，我們會(huì )驚訝于康德在德勒茲思想中出現的頻率。從早期的奠基性著(zhù)作《尼采與哲學(xué)》一直到晚期的《欲望之島》，康德及其思想總是以不同面貌隨時(shí)出現在行文當中。如果我們將其對康德的批判哲學(xué)所展開(kāi)的討論放入到其整個(gè)思想發(fā)展脈絡(luò )中來(lái)看的話(huà)，我的結論或許與目前學(xué)界達成的共識并不一致。在我看來(lái)，康德的批判哲學(xué)構成了德勒茲思想的拱頂石。
一、
德勒茲的康德研究如同他對于任何思想家的研究一樣，其最終目的從來(lái)不是要系統闡發(fā)康德的哲學(xué)思想究竟說(shuō)了什么?？档碌呐姓軐W(xué)，對于德勒茲來(lái)說(shuō)具有兩個(gè)重要的奠基性意義：其一，為其先驗經(jīng)驗主義的方法論提供了理論支撐；其二，為其內在性的、生成性的哲學(xué)提供了理論范型。換言之，一個(gè)構成了其方法論，一個(gè)構成其特有的形而上學(xué)模型。這兩者對于德勒茲的思想來(lái)說(shuō)都是至關(guān)重要。但為什么是康德，更進(jìn)一步說(shuō)，為什么只有康德能夠提供以上的理論支撐？
80歲生日的葉先生
回答這一問(wèn)題，首先需要討論的是德勒茲對待康德逐漸曖昧的態(tài)度。作為新尼采主義的代言人，德勒茲為自己的思想設定了一個(gè)堅定不移的敵人——黑格爾。在德勒茲開(kāi)始其哲學(xué)之旅的時(shí)候，正是法國黑格爾主義占據學(xué)術(shù)主流的時(shí)候?？埔蛩_(kāi)啟的黑格爾研討班在1950年代仍具有著(zhù)強大的影響力。德勒茲是讓·伊波利特的學(xué)生，而晚期伊波利特的黑格爾研究與科耶夫的黑格爾主義產(chǎn)生了巨大的分歧：他試圖通過(guò)引入語(yǔ)言學(xué)來(lái)彌合黑格爾的精神現象學(xué)與邏輯學(xué)之間似乎存在的鴻溝——盡管這一鴻溝在很大程度上是法國學(xué)界強加于黑格爾。伊波利特的黑格爾研究帶來(lái)了一個(gè)重要的問(wèn)題：究竟是什么保證了邏輯與存在的一致性。如果這種保障是語(yǔ)言構筑的“意義的邏輯”，恰恰為邏輯與存在之間的不可彌合的斷裂打下了伏筆。因為從意義的誕生語(yǔ)境，我們看到的是意義邏輯的內在悖論。正如伊波利特指出的那樣，他將意義視為思辨邏輯的關(guān)節點(diǎn)，它是不可言說(shuō)之物的表達方式，因此：“對于黑格爾來(lái)說(shuō)，并不存在不可言說(shuō)者，或者超越的存在，也沒(méi)有直接的個(gè)體性或者超驗性。并不存在本體論的沉默，相反辯證的話(huà)語(yǔ)是一個(gè)漸進(jìn)的對意義（sense）的征服過(guò)程。這并不意味著(zhù)意義在原則上先于發(fā)現它并創(chuàng )造它的話(huà)語(yǔ)，……意義在話(huà)語(yǔ)自身中展開(kāi)自身。我們不能從一個(gè)沉默的直覺(jué)走向一種表達，從不可表達走向被表達，也不能從無(wú)意義走向意義。思想的過(guò)程，它的發(fā)展，就是一個(gè)表達的發(fā)展進(jìn)程?！边@段話(huà)的重要意義被德勒茲捕捉到，德勒茲對此進(jìn)一步做了如下闡釋?zhuān)骸耙饬x從來(lái)不是事物與命題、實(shí)體與動(dòng)詞、所指涉物與其表達等二元論中的一方。因為它同時(shí)也是兩者之間差異的邊界、鮮明的對比或者闡釋?！晕野l(fā)展，在一種內在的悖論系列當中?！睋Q言之，意義在黑格爾的語(yǔ)境下是辯證過(guò)程本身，這一過(guò)程，正如黑格爾《邏輯學(xué)》中所表達的那樣是一個(gè)“有”向“無(wú)”的變易（Das Werden）[?；诖?，它在德勒茲的思想中就成為了“生成性”。因此，德勒茲的意義需要駐足在二元論的語(yǔ)境當中，在諸多“之間”探尋自己的基本內涵。換言之，意義總是產(chǎn)生于兩者無(wú)法和解的對抗當中，因此，對于德勒茲來(lái)說(shuō)，意義自身就是一個(gè)悖論性存在。德勒茲在其《意義的邏輯》（Logiquedu Sens）中對于意義的邏輯的悖論性表達做了詳盡的闡發(fā)。由此指明了他的哲學(xué)問(wèn)題域：西方哲學(xué)傳統中的思維與存在（邏輯與存在）之間的關(guān)系并非是對應的關(guān)系，而是彼此斷裂的，不能溝通和理解的。黑格爾及其辯證思想所做的正是要在思維與存在之間建立一個(gè)中介。這個(gè)中介是一種思辨的否定性。這種否定性最終帶來(lái)的是一種被尼采稱(chēng)之為“奴隸的道德”的思想。在本質(zhì)上缺乏一種否棄現實(shí)的真正力量。辯證法所包含的內在激進(jìn)性維度被去除了。
德勒茲研究尼采哲學(xué)，在根本上就是要用尼采的肯定的、生命哲學(xué)克服黑格爾的否定的、思辨的辯證法，用尼采的系譜學(xué)的研究代替批判哲學(xué)。在這一時(shí)期，德勒茲將康德與黑格爾放在一個(gè)陣營(yíng)，認為他們都是再現（la représentation）思想的典型代表，而再現的前提正是思維與存在的相似性的和解，而非斷裂。由此，康德與黑格爾必然成為了德勒茲明確的思想敵人。對于德勒茲而言，黑格爾的辯證法是康德的批判哲學(xué)的直接后果：“經(jīng)過(guò)著(zhù)名的'批判性批判’，從黑格爾到費爾巴哈，康德以后的批判究竟變成了什么模樣？——它變成了一種技藝，被思維、自我意識和批評家自身用來(lái)適應事物和觀(guān)念，或者被人們用來(lái)重拾一度喪失的決心：簡(jiǎn)而言之，它就是辯證法?！彼?，康德的批判哲學(xué)在這一時(shí)期意味著(zhù)一種政治上的妥協(xié)：“在康德那里，批判未能發(fā)現使之得以實(shí)現的真正能動(dòng)的例證。它在妥協(xié)中耗盡了精力：它從未令我們克服在人、自我意志、理性、道德和宗教那里表現出來(lái)的各種反動(dòng)力。它甚至具有相反的效應——它使這些力變得更像'我們自己’的東西?！盵8]顯然，在這里，德勒茲將康德的批判哲學(xué)做了一種辯證法式的解讀。外在于我的世界，成為我們自己的東西，這在本質(zhì)上意味著(zhù)一種辯證法式的和解。在此康德的二律背反被德勒茲排除在討論的視野之外，這是一種有意的疏漏。因為它的存在本來(lái)可以完全用來(lái)反駁德勒茲對于康德的這種闡釋路徑。
盡管在這一時(shí)期的康德是作為德勒茲的思想論敵進(jìn)入他的視野，但德勒茲對于康德的理解和把握卻仍然是十分準確。他在《尼采與哲學(xué)》中將康德的哲學(xué)比喻為治安法官式的哲學(xué)：“我們所進(jìn)行的批判只是一種'治安法官’式的批判。我們可以譴責覬覦王位的人，聲討越界者，然而我們卻把界限本身視為神圣不可侵犯的。對于知識而言同樣如此：名副其實(shí)的批判不應審視不可知的偽知識，而應首先審視可知的真正知識?！边@一判斷是精準的。在康德的“純粹理性批判”中充滿(mǎn)著(zhù)法律的用語(yǔ)，他的確是以一種近乎法官的思路在對理性進(jìn)行審判。這一點(diǎn)顯現出德勒茲的獨特洞察力。只是對于這一時(shí)期的德勒茲而言，這種法官式的討論帶來(lái)的是政治上的妥協(xié)：“全面批判就這樣變成了妥協(xié)的政治學(xué)：戰爭還沒(méi)有開(kāi)始，勢力范圍就已經(jīng)被瓜分得一干二凈。以下三種理想被區分開(kāi)來(lái)：我們能知道什么？我應該做什么？我可以期待什么？每一種理想各有限制，誤用或越界是絕對不允許的”。
強大的激進(jìn)政治的訴求使得德勒茲在這一時(shí)期過(guò)于著(zhù)急為康德貼上標簽，并將其與自己從尼采那里繼承的理論脈絡(luò )對立起來(lái)。概而言之，這種對立，表現在以下兩個(gè)方面：
首先，正如我們已經(jīng)指出的那樣，尼采與康德是激進(jìn)哲學(xué)與妥協(xié)政治之間的對立。其次，這種妥協(xié)政治的哲學(xué)根基在于康德的先驗哲學(xué)，它在本質(zhì)上與尼采所提出的系譜學(xué)構成對立。對德勒茲而言，如同法官一般的先驗哲學(xué)最終給出的是“事物的絕對條件”，而尼采的系譜學(xué)所著(zhù)力要做的是給出事物的起源性與可塑性原則。其所指向的是一種差異和距離感，而非康德的普遍性原則以及功利主義的相似性原則。[12]因此，系譜學(xué)首先否棄的是傳統哲學(xué)中思維與存在的絕對同一性，在強調他們之間的差異性關(guān)系的同時(shí)進(jìn)一步探尋某種不同于相似性（表象性）原則之外的形而上學(xué)能否可能的問(wèn)題。德勒茲看重尼采的“價(jià)值”重估以及系譜學(xué)正是因為尼采的這樣一種哲學(xué)本身必然引發(fā)對于“起源”問(wèn)題的討論。
嚴格說(shuō)來(lái)，西方傳統的形而上學(xué)長(cháng)期以來(lái)都將目光過(guò)多的駐足在了“起源為何物”，而忽視“何為起源”，沒(méi)有這種起源的原發(fā)性討論，自然也就是失去了創(chuàng )生性的動(dòng)力。它的絕對化發(fā)展開(kāi)啟于康德的規范性觀(guān)念，終結于黑格爾的體系性建構。由此事物不僅是“我的事物”，同時(shí)還是已經(jīng)被規定了事物。這種僵死的邏輯體系的建構與現代的科學(xué)日趨處于共謀狀態(tài)。要打破這一狀態(tài)，需要新的哲學(xué)思維進(jìn)路的介入。海德格爾的現象學(xué)是一種選擇，其所敞開(kāi)的，在我看來(lái)，是對這一起源問(wèn)題的追問(wèn)，即所謂對存在，而非存在者的重新探求。德勒茲是法國思想后海德格爾時(shí)代的弄潮兒。他需要在這條道路上走的更遠，更徹底。于是關(guān)于何為起源的問(wèn)題，他所需要的不是一個(gè)確定的答案，如所有的起源究竟是源起于感性，抑或理性？他所探求的是作為起源之本性的生成性。起源意味著(zhù)生成，因此在今天，我們需要某種著(zhù)力于生成本身的哲學(xué)訴求。德勒茲的哲學(xué)的誕生正是呼應了這樣一種訴求的結果。
但康德哲學(xué)與這一哲學(xué)訴求真的是完全相左的嗎？1962年著(zhù)力于研究尼采哲學(xué)的德勒茲對于這一問(wèn)題的回答或許還是簡(jiǎn)單的肯定。但在隨后一年，即1963年所開(kāi)啟的對康德哲學(xué)自身的系統研究中，對這一問(wèn)題的回應卻變得極為復雜了。
二、
正如我們已經(jīng)指出的那樣，早年德勒茲對于任何思想大師的研究都有其理論目的。早在康德研究之前，德勒茲分別對于休謨（《經(jīng)驗主義與主體性》）與尼采（《尼采與哲學(xué)》）展開(kāi)討論，其目的在于構筑一個(gè)以生成性本身為理論旨歸的哲學(xué)形而上學(xué)。其中尼采的系譜學(xué)與休謨的經(jīng)驗主義構成了一枚硬幣的兩面。因為系譜學(xué)所帶來(lái)的差異性必然走向多元主義，而德勒茲不僅將多元主義直接視為尼采哲學(xué)的本質(zhì)特性，同時(shí)將多元主義直接等同于經(jīng)驗主義：“如果不考慮尼采思想中本質(zhì)性的多元主義，我們就無(wú)法理解尼采哲學(xué)。實(shí)際上，多元主義（又被成為經(jīng)驗主義）與哲學(xué)本身幾乎無(wú)法區分，它完全是哲學(xué)的思維方式，是由哲學(xué)創(chuàng )造的；它是在具體精神中體現的自由的唯一守護者，是激進(jìn)的無(wú)神論所恪守的唯一原則。眾神死了，但他們是聽(tīng)到一位神宣稱(chēng)自己為唯一的神時(shí)大笑而死的?！币远嘣髁x為中介，尼采的系譜學(xué)與休謨的經(jīng)驗主義被結合了起來(lái)，他們共同構筑了這一時(shí)期德勒茲的經(jīng)驗主義底色。在某種意義上說(shuō)，德勒茲的康德研究同樣是在這一底色之下展開(kāi)的進(jìn)一步推進(jìn)。
我們無(wú)法判定德勒茲選擇康德作為一個(gè)思想敵手進(jìn)行研究的初衷，但隨著(zhù)研究的展開(kāi)，一個(gè)顯而易見(jiàn)的事實(shí)卻是德勒茲對待康德的看法發(fā)生了轉變，由思想敵手轉變?yōu)樗枷氲耐塑?，并在其系統展開(kāi)的三大批判的解讀中構建了德勒茲自身的獨特方法論：先驗經(jīng)驗主義。這是一種不同于休謨的經(jīng)驗主義，它需要康德的先驗方法的介入。
德勒茲用短短100頁(yè)的篇幅講述康德三大批判，這似乎是一個(gè)不可完成的任務(wù)，但德勒茲卻做得極為出色。在我看來(lái)，其中的原因在于德勒茲的康德研究，從開(kāi)始就包含著(zhù)對一個(gè)問(wèn)題的回答，這一問(wèn)題在康德哲學(xué)的語(yǔ)境下大體可被表述如下：用以溝通純粹理性批判與實(shí)踐理性批判的目的論判斷是如何可能的？對于德勒茲哲學(xué)而言，這一問(wèn)題實(shí)質(zhì)上被轉變?yōu)椋喝绾螛嫿ㄒ粋€(gè)富有先驗性的經(jīng)驗主義理論？
德勒茲在《康德的批判哲學(xué)》的開(kāi)篇處就點(diǎn)出了對于目的論問(wèn)題的關(guān)注?！翱档聦⒄軐W(xué)界定為'關(guān)于一切知識與人類(lèi)理性的根本目的的關(guān)系的科學(xué)’?！痹诖擞袃蓚€(gè)關(guān)鍵詞構成了整部解讀的核心詞匯，一個(gè)是“目的”，另一個(gè)是“關(guān)系”。在我看來(lái)，這兩個(gè)詞構成了德勒茲的康德闡釋的兩個(gè)重要維度：目的，引導出了康德哲學(xué)的先驗性；關(guān)系，則詮釋了康德批判哲學(xué)的經(jīng)驗主義傾向。兩者相輔相成，走出了一條不同于經(jīng)驗主義與唯理論的道路。
康德對于經(jīng)驗主義與唯理論的兩面作戰是眾所周知的。在德勒茲的思想語(yǔ)境中，經(jīng)驗主義是沒(méi)有“目的”的。它將知識的根據放置在情感之上，而非理性之上，因此即便是有目的存在，“在最終的意義上，目的總是屬于本性（lanature）的東西?！笨档乱虼瞬⒉皇且粋€(gè)純粹的經(jīng)驗主義——德勒茲也不是——他認為知識、文化以及理性自身是有目的的。但這一目的卻又并非唯理論者所主張的目的：對于唯理論者來(lái)說(shuō)，“這個(gè)被理解為目的的理性仍然是某種外在的和超越的事物：大寫(xiě)的存在、善、價(jià)值，作為意志的法則被把握?！边@一目的為我們的知識與文化帶來(lái)神學(xué)的論證。神的存在是所有知識與文化的根據，人于是臣服在神的規定之下。對于德勒茲而言，純粹的經(jīng)驗主義與唯理論之間的差別并不是那么大。純粹的經(jīng)驗主義在本質(zhì)上也是需要目的的，但將目的視為神，抑或自然，在本質(zhì)上都是在人的理性之外來(lái)設定目的?？档乱叱龅牡谌龡l道路：?jiǎn)?wèn)題并不在于去追問(wèn)目的究竟是自然的目的（如果經(jīng)驗主義有目的的話(huà)）還是理性的目的，而是要追問(wèn)目的究竟是外在的目的，還是理性自身的內在目的？這是問(wèn)題域轉化的根本。無(wú)論是經(jīng)驗主義還是唯理論，兩者的目的都是外在的，而只有康德，他理性的目的“正是理性以其自身為目的?！盵17]因此，康德所提出的批判是“一個(gè)內在的批判，（Une Critique immanente）”，理性的目的是理性給自身設定的目的，這種設定無(wú)需求助于外。
德勒茲一貫盛贊康德哲學(xué)的內在性原則，甚至在他將康德視為思想的死敵的時(shí)候，也是如此，他在《尼采與哲學(xué)》中指出：“康德在《純粹理性批判》中所展示的天賦是設想出一種內在的批判?！边@種內在性，在德勒茲的思想中發(fā)揮著(zhù)拒斥上帝以及任何終極目之設定的作用。它是德勒茲的新尼采主義的思想拱頂石。經(jīng)過(guò)尼采所強化的“上帝之死”，在德勒茲這里變成了內在性原則。但德勒茲的創(chuàng )造性在于，當上帝死去之后，本應帶來(lái)的是后現代主義式的經(jīng)驗主義，在怎么都行的相對主義當中消滅形而上學(xué)，消滅哲學(xué)。但德勒茲卻依賴(lài)于這種內在性原則去重構某種哲學(xué)的形而上學(xué)。因為他的內在性原則緣起于對康德哲學(xué)的思考，是一種內在性的目的。因此它必然包含著(zhù)看似矛盾的兩個(gè)觀(guān)點(diǎn)：一方面，目的性似乎要求一種統一性或者共同趨向，而內在性，卻又拒斥任何統一性或共同趨向的外在設定。在沒(méi)有了大寫(xiě)的上帝存在的時(shí)候，這一點(diǎn)是否能夠實(shí)現？其實(shí)這一問(wèn)題，對于康德哲學(xué)來(lái)說(shuō)，似乎并不是一個(gè)很糾結的話(huà)題。因為大寫(xiě)的理性在某種意義上代替了上帝的位置，在啟蒙思想的語(yǔ)境下，理性的至上性并不亞于上帝。但對于德勒茲，這個(gè)問(wèn)題就變得非常復雜。他的思想萌生的年代畢竟是后現代思潮泛濫的法國思想界，因此，德勒茲必須要證明理性在何種意義上不依賴(lài)于上帝仍能夠構筑某種統一性，這一問(wèn)題并不是自明的。
當我們將論題轉向這一環(huán)節的時(shí)候，我們將涉及到德勒茲思想中的另一個(gè)關(guān)鍵詞：關(guān)系。在對康德的解讀中充斥著(zhù)各種關(guān)系的討論。知識與欲求所對應著(zhù)的理論理性與實(shí)踐理性的不同維度，如何能在沒(méi)有上帝的預先規定當中獲得知識與欲求的普遍性，這是康德的問(wèn)題，也是德勒茲的經(jīng)驗主義所特有的先驗維度。為了回應這一問(wèn)題，德勒茲凸顯了康德思想中原有的、但卻沒(méi)有得到足夠重視的一個(gè)概念——“職能”（faculté）。職能作為一種功能，意味著(zhù)某種效應（l’effet）。這種效應產(chǎn)生了“表象”，即再現（la représentation）?？档碌恼軐W(xué)是一種討論表象、再現的哲學(xué)，因此他所關(guān)注的——按照德勒茲的闡釋——并不是主觀(guān)的認知、感受的能力，也不是客觀(guān)事物本身（作為不可知的物自體），而是兩者之間關(guān)系是什么，它們之間如何作用，并產(chǎn)生怎樣效應。職能正是在這一意義上獲得它的第一個(gè)定義，即“所有的表象都是在與他者的關(guān)系當中，即主體與客體的關(guān)系當中存在?！辈煌年P(guān)系，帶來(lái)不同的職能，也意味著(zhù)理性在不同勢力范圍內發(fā)揮著(zhù)不同的效用：例如在認知領(lǐng)域中，存在著(zhù)是知性職能，它所表征的是表象與客體是否一致的關(guān)系；在欲望的領(lǐng)域中，存在著(zhù)的是欲望的職能，它所表征的是表象與客體的因果關(guān)系；而痛苦與快樂(lè )的感受中，它所表征的是表象與主體的關(guān)系。由此形成了所謂純粹理性批判、實(shí)踐理性批判與判斷力批判的視域。于是這一職能的區分，對于德勒茲來(lái)說(shuō)本身就意味著(zhù)一種理性的多元主義。理性包含著(zhù)對自身的目的的設定，這種理性的目的意味著(zhù)一種統一性和共同趨向，但就實(shí)現這一統一性的方式而言，康德為我們提供了三個(gè)不同的領(lǐng)域：認知、欲望與情感。在其三大批判的研究中，所做的工作最終都要落實(shí)到為認知、欲望抑或情感找尋其內在的統一性。這種同一性，在康德的三大批判中表現為在不同領(lǐng)域中所構筑的“共同感”。
共同感的概念在德勒茲的康德詮釋中也發(fā)揮著(zhù)舉足輕重的作用。如果說(shuō)每一種職能都意味著(zhù)表象與他者的關(guān)系，那么共同感則是保障這些職能能夠發(fā)揮作用的內在機制。其中的原因并不復雜。表象是一種他者的再現，但這種再現在何種意義上是合法的，并有效的？這一追問(wèn)會(huì )將我們重新帶回到傳統哲學(xué)中思維與存在如何統一，何以統一的基本問(wèn)題之上。正如我們在本文的開(kāi)篇所討論的那樣，這一問(wèn)題構成了德勒茲思想的問(wèn)題域。他總是以各種方式回歸到對這一問(wèn)題的回應當中。作為一個(gè)試圖恢復經(jīng)驗主義的思想家，德勒茲取消了在思維與存在之間的天然的、預定的和諧。這是一種最為徹底的經(jīng)驗主義態(tài)度。它意味著(zhù)不承認任何超越于經(jīng)驗的給予物。經(jīng)驗作為外在于我們的存在，具有著(zhù)完全的自在性，我們的主觀(guān)對它的認知必然富含著(zhù)對它的理解，并以此超出其經(jīng)驗的給定性。這超出的部分如何能保證它與經(jīng)驗之間可以一致或者和諧？在康德之前，無(wú)論是經(jīng)驗主義還是唯理論者都不得不依賴(lài)于外在的，抑或神學(xué)的設定。即便對于休謨來(lái)說(shuō)，他也仍需要預定和諧的存在?？档掠米灾骼硇缘膬仍谀康膩?lái)取消外在的預定和諧。但這種自主理性的內在目的是如何運行的？康德在對這一問(wèn)題的思考中提出共同感。
共同感構成了思維與存在，對經(jīng)驗的理解與經(jīng)驗，以及主觀(guān)與客觀(guān)之間的可交流性。德勒茲指出，在康德的理性的每一個(gè)領(lǐng)域當中，其實(shí)都同時(shí)包含三種不同的職能：想象力、知性和理性，它們在不同領(lǐng)域中共同發(fā)揮著(zhù)作用，所區別的只是依從于不同職能的歷法，例如，在認知當中，知性為立法者，而想象力則通過(guò)綜合與圖示化發(fā)揮作用，理性則通過(guò)推理發(fā)揮作用。其中，三種職能之所以能夠相互協(xié)調一致，形成共同的認知，需要邏輯的共同感。同樣，在欲望領(lǐng)域中，“道德共同感是在理性為自身立法的意義之下知性與理性的一致性?！币陨蟽煞N共同感雖然協(xié)調著(zhù)不同職能之間的關(guān)系，但都不過(guò)是某種人為的“規定”性。換言之，都是理性在“法權”的意義上規定“事實(shí)”為何。只有到了判斷力批判中的審美共同感，此前兩種共同感的相關(guān)規定才獲得了一種自由的保障：
“也許有人認為審美共同感是前兩個(gè)共同感的完成：在邏輯共同感與道德共同感之中，或者是知性，或者是理性，它們立法并決定了其他職能所發(fā)揮的職能；現在輪到想象力了。其實(shí)并非如此。感性職能不能為客體立法，因此它本身不是一個(gè)立法的職能（職能的第二重內涵）。審美共同感并不表象為職能的客觀(guān)一致性（例如客體服從于某種主導性的職能，同時(shí)規定了其他職能與客體的關(guān)系），而是表象為某種想象力和知覺(jué)自發(fā)地發(fā)揮作用的純粹的主觀(guān)和諧。由此，審美共同感并不是完成了其他兩種職能，而是為它們奠基或者使其可能。如果所有的職能并不能首先是一個(gè)主觀(guān)的自由的和諧，那么所有這些職能都不能發(fā)揮立法者或者規定者的作用?！?/span>
德勒茲的這段表述澄清這樣一誤解：三個(gè)領(lǐng)域中的共同感并非是平行關(guān)系，正如康德的三大批判之間的關(guān)系一樣，審美共同感以其非規定性的自由一致性為前兩個(gè)共同感奠定了基礎，賦予它們以合法性，并為判斷力提供構建反思性判斷的理論可能性。判斷力發(fā)揮著(zhù)職能作用的地方也就是感性的職能被把握的地方。更進(jìn)一步說(shuō)，對應于感性的領(lǐng)域，是反思性判斷發(fā)揮用武之地的地方。與規定性判斷以普遍性原則規定特殊性相反，反思性判斷則是從特殊性中生成普遍性。這種“生成”原本是思維超越經(jīng)驗給予的“跳躍”，但在康德這里，由于了審美共同感的自由機制，也不再是一個(gè)問(wèn)題。對于這種自由機制的進(jìn)一步推理，在康德那里是通過(guò)審美判斷和目的論判斷的區分來(lái)展開(kāi)的。如果說(shuō)審美判斷“關(guān)涉的是一種主觀(guān)的、形式的、排除所有（主觀(guān)的或者客觀(guān)的）目的的目的性。這種審美的目的性是主觀(guān)的，因此它存在于職能之間的自由的一致性當中”那么目的論判斷關(guān)涉的則是“客觀(guān)的、質(zhì)料的目的性，其中包含著(zhù)諸多目的。這是自然目的概念的存在領(lǐng)域，它經(jīng)驗地表達了多樣性的事物的最終統一性?！鼻盀楹笳叩旎?，從而使得職能之間的自由一致與客觀(guān)事物之間的多樣性的統一之間的對應關(guān)系雖然是偶然的，但卻仍是合法的。為什么主觀(guān)的目的論與自然目的論可以和諧一致？這是對于思維與存在之關(guān)系的有一種表達方式?；趦仍谀康男缘挠^(guān)念，德勒茲在此強調了目的論，作為一種“美學(xué)表象”的本質(zhì)。在我看來(lái)，這種強調包含著(zhù)一個(gè)關(guān)鍵的要素：即美學(xué)表象是對感性的、特殊性的反思。因此“判斷力批判給予的是一個(gè)全新的目的論理念”，這就是無(wú)目的的合目的性。這一目的論，在康德那里，主要意指的是一種自然目的論，它排除了外在設定的目的的任何企圖，同時(shí)又保障了主觀(guān)與客觀(guān)之間“偶然”一致性的必然性。因此，康德在此并不是引入了一個(gè)過(guò)時(shí)的目的論觀(guān)念，而是重新提出了一種新的闡發(fā)主客統一性的研究路徑。而這一路徑不僅改變了傳統目的論的內涵——即不再是外在設定的神學(xué)目的論，而且還表明了內在的主觀(guān)與客觀(guān)的非規定的自由一致性；更為關(guān)鍵的是它為重新界定傳統哲學(xué)形而上學(xué)的根基提供了一個(gè)思路：在這一思路中，理性對于世界的規定性建基于感性的、特殊性之上。
三、
德勒茲在完成《康德的批判哲學(xué)》的時(shí)候，他對于康德態(tài)度發(fā)生了變化，從思想的論敵變成了思想的同盟軍。在某種意義上說(shuō)，康德的哲學(xué)為德勒茲展開(kāi)其生成性的、反表象哲學(xué)提供了重要的理論支點(diǎn)。在本文的討論中，我們已經(jīng)觸及到了其中的一些要點(diǎn)，在此我們進(jìn)一步將其概括為如下以下三個(gè)方面：
首先，德勒茲哲學(xué)反對表象哲學(xué)的根源在于他對于思維與存在之間關(guān)系的斷裂性思考。換言之，我們所理解的與經(jīng)驗給予我們的，兩者之間存在著(zhù)非一致性的關(guān)系。表象哲學(xué)，就其作為一種再現而言，必然包含著(zhù)對經(jīng)驗的理解與經(jīng)驗給予之間的一致性。在康德之前，這種一致性既是傳統形而上學(xué)所關(guān)注的核心，同時(shí)又似乎是一個(gè)不言而喻的事實(shí)。由此導致了形而上學(xué)與神學(xué)之間的內在勾連，兩者似乎是一回事。但從康德開(kāi)始，這種不言自明的問(wèn)題成為了問(wèn)題。
不言而喻，康德的三大批判都在圍繞著(zhù)一致性如何可能的問(wèn)題展開(kāi)，這包括理論理性（認識論）內在的主觀(guān)與客觀(guān)事物自身之間的一致性，表象與客觀(guān)抑或主觀(guān)的一致性；以及理論理性與實(shí)踐理性的一致性?？档碌呢暙I，正如我們已經(jīng)反復指出的那樣，將這種一致性的形成從神學(xué)的、外在的預設轉向了理性的內在的、自我設定。但需要注意的一點(diǎn)是，康德在討論這種種內在一致性之前做了這樣一個(gè)清晰的劃界：即在“事實(shí)”（quid facti）與法權（quid juris）之間的劃界[29]。在其關(guān)于知識學(xué)的討論中，事物之事實(shí)為何，不是其關(guān)注的領(lǐng)域，這是一種形而上學(xué)的問(wèn)題，相反，批判哲學(xué)所能關(guān)涉的只是法權的范圍。因此康德所強調的一致性的論證永遠只是在法權范圍內的一致性，至于“事實(shí)”本身，即康德的所謂物自體，是不可知的。這種不可知，在本質(zhì)上暗合了當代法國哲學(xué)的斷裂性思想。當代法國思想，自巴什拉以來(lái)，在詩(shī)學(xué)與科學(xué)之間產(chǎn)生了一種認識論斷裂。這一思想成為了當代法國哲學(xué)的主流。阿爾都塞、德里達、?？屡c德勒茲都以各種方式回應了這一傳統。德勒茲在展開(kāi)對康德思想的研究中特別強調了這一“事實(shí)”與“法權”的區分，并將康德直接指認為一個(gè)法官式的哲學(xué)家。這一點(diǎn)是獨屬于德勒茲的思想洞見(jiàn)。而這一洞見(jiàn)的產(chǎn)生，在我看來(lái)，與德勒茲反對辯證法式的和解，因此主張斷裂性思想密不可分。這一思想，在德勒茲對于?？碌难芯恐斜槐硎鰹椤翱梢暋迸c“可述”之間的非一致性。在《差異與重復》中則表現為對基于類(lèi)似性原則而產(chǎn)生的表象哲學(xué)的批判。因此，盡管康德也是一種表象哲學(xué)，但對于德勒茲而言，康德的法權與事實(shí)的分裂思想更為重要的。
其次，康德的先天綜合判斷為內在性原則提供了闡釋路徑，其中包含著(zhù)三個(gè)關(guān)鍵詞：關(guān)系、綜合與感性，而“綜合”，又構成德勒茲展開(kāi)內在性哲學(xué)的核心機制。內在性在拒斥了神學(xué)的、先天的、外在的預設之后還應該保有自己的目的論原則。因為這是哲學(xué)形而上學(xué)所必須的基本規定。形而上學(xué)，永遠不能淪為怎么都行的相對主義。它無(wú)論以何種方式總是需要一種統一性?？档碌莫毺氐臒o(wú)目的的合目的性為德勒茲提供了這種獨特的統一性構造的方法論。德勒茲稱(chēng)其為“先驗經(jīng)驗主義”。而這一方法論，概括說(shuō)來(lái)，應包含以下內容：它將是直面感性的、經(jīng)驗世界的一種統一性方法；它用以統一多樣性存在的經(jīng)驗世界的方式是綜合；通過(guò)綜合，多樣性之間形成了一系列的關(guān)系。由此，德勒茲的哲學(xué)形而上學(xué)所關(guān)注的就是經(jīng)驗世界中形成各種關(guān)聯(lián)所必須的綜合。這些關(guān)聯(lián)與綜合構成了對某種生成性本身的理解。如果在康德那里，哲學(xué)不再關(guān)注事實(shí)本身是什么，而是在法權上規定它應該為何，那么在德勒茲這里，哲學(xué)揚棄了對事實(shí)抑或法權規定的關(guān)注，而是關(guān)注于從“事實(shí)為何”如何轉變?yōu)椤胺嗟囊幎ā?，這種“轉變”（生成性）構成了思想的“起源”。其中的轉變機制，就是綜合。德勒茲稱(chēng)之為能動(dòng)的職能，在被給予的感性直觀(guān)與表象之間，存在著(zhù)一種能動(dòng)的行動(dòng)（綜合），“在這一能動(dòng)的行動(dòng)當中，綜合來(lái)之于想象力；在其整合當中，綜合來(lái)之于知性；在總體性當中，綜合來(lái)自于理性。我們由此在綜合當中擁有三種能動(dòng)性的職能：想象力、知性與理性?！边@三種能動(dòng)性的職能成為連接經(jīng)驗多樣性的三種方式。經(jīng)驗的雜多借此轉變?yōu)榭杀焕斫獾谋硐?。德勒茲在展開(kāi)自身的表象批判的過(guò)程中，將自身的哲學(xué)定位為康德批判哲學(xué)的變種?？档碌呐姓軐W(xué)的重心在于討論這種轉變的能動(dòng)機制，即綜合判斷的形式，并以此為標準考察種種綜合的合法與非法的運用。對于那些非法的綜合，康德稱(chēng)之為“超驗”。這種超驗，在德勒茲的哲學(xué)中，即是一種外在性原則。
在某種意義上說(shuō)，德勒茲從其開(kāi)始構建自身哲學(xué)體系的時(shí)候，他的理論展開(kāi)方式的每一步都似乎在參照著(zhù)康德的批判哲學(xué)。例如，當德勒茲在《反俄狄浦斯》（1968）中展開(kāi)其龐大的欲望哲學(xué)的研究之時(shí)，這種批判哲學(xué)式的研究路徑顯現得更為明顯：欲望，作為一種流（flux）本身，其本質(zhì)就是一種生成性，它所對應的正是康德思想中從“事實(shí)”向“法權”過(guò)渡的那個(gè)生成環(huán)節。這是其一。其二，構造流的三種方式，被德勒茲概括為三種綜合方式：合取綜合（la synthése connective）、析取綜合（la synthèsis disjunctive）；情境綜合（la synthèsis conjunctive）。這三種綜合方式被稱(chēng)之為綜合，雖然它們的思想的直接源頭似乎是胡塞爾，但就綜合，這一聯(lián)結方式而言，其源起卻顯然是康德的能動(dòng)性綜合。其三，德勒茲進(jìn)行欲望哲學(xué)的研究其目的是為了批判以弗洛伊德和拉康為代表的精神分析已經(jīng)淪為了一種新的形而上學(xué)。而在對這一結論的論證中，德勒茲首先展開(kāi)了關(guān)于三種綜合的分析，而后，反觀(guān)精神分析的思想趨向發(fā)現，當下的精神分析將父親-母親-我的三角架構視為一種預先設定，將俄狄浦斯情節作為一種永恒不變的人類(lèi)心理情結，這是一種綜合的非法運用，它帶有著(zhù)超驗性和外在性，因此是一種形而上學(xué)。德勒茲的欲望哲學(xué)在本質(zhì)上所完成的正是這種精神分析的形而上學(xué)批判。在這一意義上說(shuō)，康德的批判哲學(xué)對于德勒茲而言，就是一個(gè)示范與模板，德勒茲將其運用到了對于欲望之流的批判當中，形成自身的理論體系。
基于此，我堅持認為康德之于德勒茲，絕非如其早期思想中所顯現的那樣，僅僅是一個(gè)思想的論敵，相反，他是德勒茲需要不斷回到其思想中去探尋理論分析方法與架構的一個(gè)思想家?；诖?，我們甚至可以這樣來(lái)描述晚年的德勒茲的思想冒險：這是一個(gè)以欲望為軸心的思想體系，它帶有著(zhù)激進(jìn)政治的色彩，它運用了馬克思的一個(gè)概念群，如生產(chǎn)、資本與剩余價(jià)值，但卻在康德的批判哲學(xué)的框架下，展開(kāi)一次對于當代資本主義的新的批判模型。有鑒于此，在我們需要認真面對德勒茲在其思想著(zhù)述中不斷回溯的康德思想，這將是一條捷徑，它將引導我們真正地參與到那個(gè)不斷生成著(zhù)的德勒茲的思想實(shí)驗之中。
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